[1] S. Kierkegaard, Journal, II A, 110.
[2] Saint Irénée, Adv. Haer. III, 24, 1.
[3] Tertullien, Apologeticum I, 2 (CCP I, p. 85).
[4] Kierkegaard, Crainte et tremblement, “Eloge d’Abraham”, dans Oeuvres Complètes, vol. 5, Paris 1972, p. 111.
[5] Origène, Traité des principes, II, 6, 6 (PG 11,214).
[6] W. Pannenberg, Grudzuge der Christologie, Gutersloh, 1964, pp. 377.
[7] S. Kierkegaard, Les Oeuvres de l’amour, Premìere série, III A.
[8] Saint Athanase, Contra Arianos, I, 4 (PG 26, 108).
[9] B. Pascal, Pensées, 793 (édition Brunschvicg)
[10] Cf. Origène, In Ioh. Evang. XIII, XXXVI, 234 (PG 14, 461).
[11] Saint Grégoire de Nysse, in Cant. hom. IV (PG 44, 836).
[12] F. Dostoievski, Lettre à sa nièce Sonia Ivanova, à propos de son roman L’Idiot.
[13] N. Cabasilas, La vie dans le Christ, IV, 6 (PG 150, 613).
[14] Saint Augustin, Sermo 245, 2 (PL 38, 1144).
[15] N. Cabasilas, La vie dans le Christ, IV, 3 (PG 150, 593).
[16] S. Kierkegaard, La maladie mortelle, Préface.
[17] S. Kierkegaard, Journal, X, 1 A.
[18] Ibidem.
[19] Lumen Gentium, n. 39
[20] Ibidem, n. 40
[21] N. Cabasilas, Connaitre de la divine liturgie, 36 (PG 150, 449).
[22] Guillaume de Saint-Thierry, Vita prima, I, 4 (PL 185, 238).
[23] Saint Augustin, In Epist. Ioh. 4, 6 (PL 35, 2008).
[24] Saint Bonaventure, Itinerarium mentis in Deum, VII, 4.
[25] Saint Ignace d’Antioche, Ad. Trall., 9-10.
[26] Tertullien, De carne Christi, 1, 2 ss.
[27] Ibidem, 5, 3.
[28] Cf. J. Davies, “The Origins of Docetism”, in Studia Patristica, VI (TuU, 81), Berlin, 1962, pp. 13-15.
[29] Denzinger – Schonmetzer, Enchiridion Symbolorum, herder 1967, n. 391.
[30] Origène, Dialogue avec Héraclide, 7 (SC 67, p. 71).
[31] H. Kung, Etre chrétien, Paris 1978, p. 523.
[32] Cf. P. Machovec, Jesus pour les athées, Paris, Desclée, 1978.
[33] Cf. P. Schoonenberg, Il est le Dieu des hommes, Paris, 1973, p. 69.
[34] Saint Augustin, Confessions, I, 16, 25.
[35] J.-P. Sartre, Le diable et le bon Dieu, Paris, Gallimard, 1951, pp. 267 ss.
[36] J.-P. Sartre, Les mouches, Paris, 1943, pp. 134 ss.
[37] Saint Irénée, Adv. Haer,. III. 8-9.
[38] Diadoque de Photicée, Discours ascétiques, 4 (SC 5 bis, pp. 108 ss).
[39] Gaudium et Spes, n. 22.
[40] Saint Irénée, Démonstration de la prédication apostolique, 32. Traduction francaise: Irénée de Lyon, La prédication des Apôtres et ses preuves ou la foi chrétienne, Paris, 1977.
[41] N. Cabasilas, La vie dans le Christ, V, 2 (PG 150, 629).
[42] K. Barth, Dogmatique, III, 2§44, Genève, Labor et Fides, 1961.
[43] Saint Augustin, Sermo 9, 12 (CCL 41, 131 ss).
[44] Saint Léon le Grand, Tomus ad Flavianum I, 3 (PL 54, 757 ss).
[45] S. Kierkegaard, Journal, II, A, 110.
[46] S. Kierkegaard, Exercice du christianisme, No I, I, dans Oeuvres complètes de S. Kierkegaard, vol. 17, p. 34.
[47] Saint Augustin, De Spiritu et Littera, 16, 28 (CSEL 60, 181).
[48] Ch. Péguy, Le mystère des Saints Innocents, dans Oeuvres Poétiques, Paris, 1975, p. 692.
[49] Saint Bonaventure, Legenda maior, IV, 5 (Saint Francois d’Assise, Documents, Ecrits et premières biographies, Paris, Editions Franciscaines, 1968, p. 593.
[50] Saint Augustin, In Joh. 38, 10 (PL 35, 1680).
[51] C. H. Dodd, L’interprétation du IVe évangile, Paris, Cerf, 1975, p. 268.
[52] Ibidem.
[53] Saint Augustin, De Natura et Gratia, 26, 29 (CSEL 5, 255): “Non deserit, si non deseratur.”
[54] B. Pascal, Pensées, 240, (édition Brunschvicg)
[55] Cf. Saint Justin, Apologie I, 10, 13.
[56] Ch. Péguy, Eve, dans Oeuvres Poétiques, Paris 1975, pp. 1581.
[57] Eusèbe de Césarée, Histoire Ecclésiastique, V, 28, 5 (PG 20, 513).
[58] Cf. Origène, Contre Celse I, 26, 28; VI, 10 (SC 132, 146 ss; SC 147.
[59] Cf. S. Kierkegaard, L’École du Christianisme n. I, 1, dans Oeuvres complètes de S Kierkegaard, vol. 17. Pp. 27 ss.
[60] Cf. S. Kierkegaard, Journal, X I A, 481.
[61] Cf. S. Kierkegaard, ibid.
[62] Cf. C. H. Dodd, L’interprétation du IVe évangile, op. cit., p. 423.
[63] Saint Augustin, In Joh. 26, 2 (PL 35, 1607).
[64] Saint Augustin, In Joh. 29, 6 (PL 35, 1631).
[65] Saint Augustin, Sermo 295, 1 (PL 38, 1349).
[66] Saint Augustin, In Joh. 26, 2 (PL 35, 1607).
[67] Sainte Catherine de Sienne, Lettre 177 au cardinal Pierre Corsini.
[68] Cf. M. Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen, Furche Verlag, 1970
[69] Saint Ignace d’Antioche, Lettre aux Éphésiens, 7, 2; 20, 2.
[70] Saint Ignace d’Antioche, Lettre à Polycarpe, 3, 2.
[71] Deuxième Lettre de Clément 9, 5 (éd. Bihlmeyer – Schneemelcher, Tubingen, 1956, 75).
[72] Tertullien, Adversus Praxeam, 27, 11 (CCL 2, p. 1199).
[73] Adamantius, De recta fide, 5, 11 (GCS, Berlin, 1901, p. 194).
[74] Denzinger-Schonmetzer, Enchiridion…nn. 301-302.
[75] Cf. Extraits de Théodote, 78 (CGS 17, 2, Berlin 1970, p. 131).
[76] Saint Ignace d’Antioche, Lettre à Polycarpe, 3, 2.
[77] Denzinger-Schonmetzer, Enchiridion…, n. 294
[78] Saint Maxime le Confesseur, Ambigua, 5 (PG 91, 1053 B); voir aussi Saint Athanase, De incarnatione, 17 (PG 25, 125). Thánh Augustinô nhấn mạnh đến sự kết hợp giữa Thiên Chúa và con người, trong Đức Kitô, như một sự kết hợp giữa vĩnh cửu và thời gian: Saint Augustin, Sermo 187, 4 (PL 38, 1002, 1004).
[79] S. Kierkegaard, Post-scriptum définitif, 5. Trong Les Oeuvres de l’amour (série II, 3: “L’amour espère tout”), Kierkegaard đưa ra một chi tiết quan trọng về vấn đề này: “Tuy nhiên, nếu vĩnh cửu ở trong thời gian, thì khi đó nó ở trong tương lai […]. Trong thời gian, cái vĩnh cửu là cái có thể, cái tương lai […] Cuộc sống vĩnh cửu, chúng tôi gọi đó là tương lai.” Điều này loại bỏ phần lớn uy lực của nó khỏi những lời chỉ trích nhắm vào nó, vì đã quay trở lại với nhãn quan của người Hy Lạp về “sự hiển linh của hiện tại vĩnh cửu”: cf. J. Moltmann, Theologie des Hoffnung, Munich 1969 (tr. fr. : Théologie de l’espérance, Paris, Cerf, 1970), Introduction.
[80] S. Kierkegaard, Le concept d’angoisse, 3
[81] M. Heidegger, Sein und Zeit, 51, Tubingen, 1967, pp. 252 ss.
[82] Sur le rapport entre temps et éternité, cf. Saint Augustin, Confessions, XI, 11. 13 ss.
[83] Cf. Saint Grégoire de Naziance, Oratio, 1, 5 (PG 35, 398 C); 7, 23 (PG 35, 485 B); Saint Basile, De Spiritu Sancto, 9, 23 (PG 32, 109 C).
[84] Si sta come – d’autumno – sugli alberi – le foglie (Ungaretti)
[85] Saint Maxime le Confesseur, Capita, I, 42 (PG 90, 1193).
[86] M. de Unamuno, “Cartas a J. Hundain”, dans Rev. Univ. Buenos Aires, (9, p. 135).
[87] Ibidem, p. 150.
[88] Saint Augustin, Tract. In Johan., 45, 2 (CCL 36, p. 389): “Cui non datur semper vivere, quid prodest bene vivere?”
[89] Cf. Saint Irénée, Adv. Haer., III, 19, 1; V, praef.; Saint Athanase, De incarnatione, 54 (PG 25, 192); Saint Maxime le Confesseur, Cap. Theol., 2, 25 (PG 90, 1136 B).
[90] G. E. Lessing, Uber den eweis des Geistes und der Kraft, éd. Lachmann, X, p. 36.
[91] Cf. C. Fabro, Introduction aux Oeuvres de S. Kierkegaard, Florence, 1972, p. XLVI (en italien).
[92] S. Kierkegaard, Post-scriptum définitif 4.
[93] Fioretti, chap. XVIII (Saint Francois d’Assise, Documents, Ecrits et premières biographies, Paris, Editions Franciscaines, 1968, p. 593, p. 1108).
[94] S. Kierkegaard, Discours chrétiens, II, I, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1968, p. 13.
[95] S. Kierkegaard, Le concept d’angoisse, 4.
[96] Cf. saint Augustin, Confessions, X, 21.
[97] W. Shakespeare, Macbeth, acte II, scène 3; cité par Kierkegaard, Le concept d’angoisse, 4.
[98] Cf. Saint Augustin, Sermo Guelf, 31, 3 (PLS II, 634-635).
[99] Saint Augustin, Sermo 378, I (PL 39, 1673.
[100] Denzinger-Schonmetzer, 302.
[101] Cf. S. Kierkegaard, Journal, II E, 110.
[102] Saint Thomas d’Aquin, S. Th. II, q. 1, a. 2 ad 2.
[103] Saint Augustin, Sermo 243, 1-2 (PL 38, 1144).
[104] Saint Augustin, Sermo 52, 6, 16 (PL 38, 360).
[105] N. Cabasilas, La vie dans le Christ II, 8 (PG 150, 552 ss).
[106] J. P. Sartre, La nausée, Paris, Gallimard/Folio, 1938, p. 181sv.
[107] B. Pascal, Mémorial, dans Opuscules, (éditions Brunschvicg)
[108] Saint Thomas, S.Th., I-IIae, q. 27, a. 1.
[109] Saint Jean de la Croix, Maximes, no 80, dans Jean de la Croix, Oeuvres complètes, Paris 1989, p. 983.
[110] Dante Alighieri, L’enfer V, 103.
[111] Adeste fideles: “Sic nos amantem quis non redamaret?”
[112] Saint Augustin, C. Faust., 32. 18 (PL 42, 507).
[113] Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit, § 29, Tubingen, 1967, p. 139
[114] Il libro della B. Angela da Foligno, Quaracchi, Grottaferrata, 1985, p. 612
[115] Règle de Saint Benoit, Ch. IV; cf. Saint Cyprien, De orat. domin., 15.
[116] Imitation de Jésus-Chist, II, 7.
[117] Origène, Commentaire du Cantique des Cantiques, I, 3-4 (PG 13, 93); In Johann. !, 28 (Pg 14, 73 ss.); C. Celsum, 16 (SC 136, p. 220) và nhất là Comm. in Rome, VII, 7 (PG 14,1122), trong đó Origen tuyên bố rằng những người bắt đầu đời sống thiêng liêng phải phù hợp với “vẻ ngoài của một nô lệ”, nghĩa là với Đức Kitô con người, trong khi những người hoàn hảo phải phù hợp với “hình dạng của Thiên Chúa”, nghĩa là với “Logos thuần túy”.
[118] Maitre Eckhart, Deusche Predigten und Traktate, édités par J. Quint, Monaco, 1955, pp. 221, 226.
[119] Sainte Thérèse d’Avila, Autobiographie, 22, 1 ss.
[120] Cf. Saint Justin, Apologie, II, X, 13.
[121] Congrégation pour la Doctrine de la Foi, “Lettre aux évêques de l’Eglise catholique sur quelques aspects de la méditation chrétienne”, V, 16, dans L’Osservatore Romano du 15 décembre 1889.
[122] Saint Bonaventure, De perf. vitae, VII, 3 (Quaracchi 1949, p. 3ó).
[123] Saint Bonaventure, Vita mystica, XXIV, 3 (Quaracchi 1949, p. 468).
[124] N. Cabasilas, La vie dans le Christ, II, 9; VI, 10 (PG 150, 561, 681).
[125] Saint Augustin, Confessions, I, 1; IX, 9.
[126] Iesu dulcis memoria (Nec lingua valet dicere, nec littera exprimere. Expertus potest credere, quid sit Iesum diligere)
[127] Saint Ignace d’Antioche, Épitre aux Romains, 2, 1; 5, 1; 6, 1.
[128] Saint Léon le Grand, Deuxième discours sur l’Ascension, 2 (PL 54, 398).
[129] N. Cabasilas, La vie dans le Christ, VI, 4 (PG 150, 653. 660).
[130] Tagore, Gitanjali, 1, dans L’offrande lyrique, Paris, Gallimard, 1963, p. 29.
[131] R. Bultmann, Glauben und Verstehen, H. Tubingen, 1938, p. 258.
[132] H. Kung, Etre chrétien, Paris, 1974, p. 516: “Vậy thì làm thế nào để diễn tả mối liên hệ của Đức Giêsu với Thiên Chúa? Chúng ta có thể trình bày như sau: Đức Giêsu Nadarét, con người đích thực, đối với đức tin là mạc khải thực sự về Thiên Chúa chân thật duy nhất”. Theo tác giả này, các tước hiệu Hình Ảnh Thiên Chúa, Con Thiên Chúa, Lời Thiên Chúa, không chỉ hữu thể thần linh của Đức Giêsu, nhưng chỉ “bộ mặt con người” của Thiên Chúa: “Bộ mặt con người này, một con người, Đức Giêsu Nadarét, tỏ cho chúng ta thấy Ngài biểu lộ, mạc khải Ngài trong hữu thể, lời nói, việc làm và đau khổ của Ngài. Vì lý do này, người ta có thể gọi Ngài là bộ mặt hay khuôn mặt của Thiên Chúa, hay thậm chí, như trong chính Tân Ước, hình ảnh hoặc giống Thiên Chúa. Và khi Đức Giêsu được chỉ định là Lời Thiên Chúa hoặc cuối cùng là Con Thiên Chúa, thì những cách diễn đạt này thể hiện cùng một thực tại” (op. cit., tr. 527).
[133] E. Schillebeeckx, trong Jésus, l’histoire d’un vivant, viết: “Cho dù một sự kết hợp như vậy có thể xem ra mật thiết đến đâu, trong trường hợp của một hữu thể lịch sử, chúng ta không bao giờ có thể nói về hai thành tố: nhân tính và thần tính, mà chỉ có thể nói về hai khía cạnh toàn vẹn: một nhân tính thực sự trong đó sự kiện “hữu thể của Thiên Chúa” được thực hiện, trong trường hợp này, là sự kiện “hữu thể của Chúa Cha”,” “Chiến đấu vì thần tính của Đức Giêsu, trong một thế giới mà từ nay trở đi không cần Thiên Chúa, có thể trở thành một trận chiến tiên thiên thất bại; hơn nữa, đó là hiểu sai ý định sâu xa hơn của nhiệm cục cứu độ, tức là, Thiên Chúa muốn đến gặp gỡ chúng ta, chính xác theo cách con người, tất nhiên với mục đích giúp chúng ta tìm thấy Người” (ib., tr .711).
[134] Theo P. Schoonenberg, Il est le Dieu des hommes, Paris, 1973, tr. 64 tt, trong Đức Kitô, không phải bản tính con người hiện hữu cách bản thể trong Thiên Chúa, nghĩa là trong ngôi vị của Ngôi Lời, nhưng chính Thiên Chúa hiện hữu cách bản thể trong ngôi vị nhân loại. Ông viết: “Hiện tại đó không phải là bản tính con người, nhưng là bản tính Thiên Chúa vốn vô chủ vị (anhypostatique) [tức là không có hiện hữu riêng], trong Đức Kitô… Nếu phải đưa ra một lời giải thích cho lý thuyết của mình, chúng tôi rất vui lòng nói rằng đó là một lý thuyết trong chủ vị (enhypostase) của Ngôi Lời, hoặc về sự hiện diện của Ngôi Lời Thiên Chúa hoặc của Thiên Chúa qua Ngôi Lời của Người trong Đức Giêsu Kitô”. Vấn đề là thay thế hai bản tính của một ngôi vị duy nhất bằng “sự hiện diện của Thiên Chúa”, vốn điều khiển mọi sự nơi ngôi vị nhân loại này. Do đó, chúng ta đang có việc cần giải quyết với một Kitô học về “sự hiện diện của Thiên Chúa” trong Đức Kitô (ib., tr. 72 tt). Và ngay cả khi người ta nói, theo nghĩa năng động, rằng Đức Giêsu “là” Thiên Chúa, thì trên thực tế, theo nghĩa là nơi Ngài “có” Thiên Chúa. Người ta không thấy ý nghĩa nào còn có thể có, trong Kitô học này, nhóm từ “Ta là” (Ego eimi), được Đức Giêsu tuyên bố trong Tin Mừng Gioan, và, theo các nhà chú giải, tương đương với đòi hỏi về danh xưng và hiện hữu tuyệt đối của Thiên Chúa. Cùng lắm thì Đức Giêsu có thể nói: “Thiên Chúa ở trong tôi”, nhưng không phải “Ta là” Thiên Chúa. Theo viễn tượng này, nhân cách sâu xa của Đức Giêsu sẽ không khác biệt về phẩm chất với nhân cách của Môsê, của các tiên tri, của Phaolô, nơi họ Thiên Chúa đã hiện diện và qua họ mà Người đã nói.
[135] Cf. H. Kung, Etre chrétien, op. cit., p. 519. Nói rằng Đức Giêsu hiện hữu trước khi được Đức Maria sinh ra, với tư cách là Ngôi Lời và Con Thiên Chúa, có nghĩa là “từ nguyên thủy và từ muôn đời, Ngài đã được chọn và được đặt làm Con” (ib. tr. 531). Schillebeeckx có một lập trường đặc biệt, khác với hai tác giả kia: theo ông, sự tiền hữu là “sự quy hướng độc hữu của chính Chúa Cha về Đức Giêsu”, Đấng mà truyền thống Kitô giáo gọi là “Ngôi Lời” (op. cit., tr. 679) . Tuy nhiên, một cách diễn tả như vậy khiến người ta nghi ngờ rằng đó vẫn là một vấn đề về sự tiền hữu thuần túy của ý định, theo nghĩa Thiên Chúa Cha đã tiên liệu, yêu thương và tuyển chọn trước Đức Giêsu, Đấng mà người ta không thể vì thế mà nói rằng Ngài “đã có từ nguyên thủy” (x. 1Ga 1,1), nhưng chỉ là Ngài “đã được tiên liệu từ nguyên thủy”. Tân Ước không chỉ nói đến một sự quy hướng, hay một tình yêu vĩnh cửu của Chúa Cha dành cho Chúa Con, mà còn nói đến một sự quy hướng vĩnh cửu của Chúa Con về Chúa Cha (x.Ga 1,1). Trong trường hợp thứ hai, người ta nói về một sự tiền hữu thực sự và không chỉ được tiên liệu. Do đó, sau những tiền đề như vậy, người ta hiểu lời khẳng định sau đây, tuy nhiên nhằm mục đích trấn an, đó là, “Ngôi Lời Thiên Chúa là nền tảng mang tất cả hình ảnh Đức Giêsu” (op. cit., p. 697); trên thực tế, đây là một nền tảng “không hiện hữu”, hoặc chỉ hiện hữu từ khi Đức Kitô giáng sinh làm người.
Về phần mình, P. Schillebeeckx viết: “Những gì được Kinh Thánh, Truyền Thống và Huấn quyền nói cho chúng ta về ngôi vị thần linh và tiền hữu của Chúa Con, không bao giờ có thể mâu thuẫn với những gì được Đức Giêsu Kitô loan báo cho chúng ta: [cụ thể là] Ngài là một ngôi vị, độc nhất và một ngôi vị nhân loại. Điều được khẳng định về ngôi vị thần linh tiền hữu không bao giờ có thể giản lược ngôi vị nhân loại và duy nhất này thành hư vô” (op. cit., p. 60). Vậy những gì người ta đọc thấy trong Kinh Thánh về Con Thiên Chúa hoặc về Ngôi Lời tiền hữu được hiểu là quy chiếu về Đức Giêsu lịch sử. Chính trong Đức Giêsu mà Con Thiên Chúa trở thành một ngôi vị. Trước đó, Ngài hiện hữu, cùng lắm, như một thể thức hay một tiềm năng, trong Thiên Chúa. Con Thiên Chúa không tiền hữu, nhưng Người đến với và trong Đức Giêsu Nadaret (x. op. cit., p. 66).
[136] Cf. H. Kung, op. cit., p. 555 : Đức tin vào Thiên Chúa độc nhất, thừa hưởng từ Israel và chung với Hồi giáo, không được hòa tan trong học thuyết Ba Ngôi: không có Thiên Chúa ngoài Thiên Chúa!” và “Điều đặc biệt trong Kitô giáo không phải là yếu tố Ba Ngôi, nhưng là yếu tố Kitô học” (ibid. tr. 516) Cũng chính tác giả này viết: “Không chỗ nào Tân Ước khai triển một học thuyết thần thoại khẳng định lưỡng thần (bithéism). Những biểu tượng thần thoại của thời kỳ này, liên quan đến sự hiện hữu tiền thời gian và thượng giới của một hữu thể phát xuất từ Thiên Chúa, liên quan đến một “lịch sử thần linh”, tập hợp hai (hoặc thậm chí ba) hữu thể thần linh, không thể là những thần linh của chúng ta” (tr. 519). Nỗ lực gần đây và đáng khen của tác giả này nhằm thúc đẩy một cuộc đối thoại liên tôn trên thế giới, thật không may, lại dựa trên việc để qua một bên thần tính của Đức Kitô và của Ba Ngôi. Đây là quan điểm ông đề nghị với người Kitô hữu trong một cuộc đối thoại như thế: “Thừa nhận tiên nghiệm xác tín riêng về đức tin của chúng ta (rằng Đức Giêsu Kitô là Đức Kitô một cách chuẩn mực và dứt khoát), đồng thời, coi trọng, chẳng hạn, chức năng của Mahomet, với tư cách là một tiên tri đích thực thời hậu-Kitô – đặc biệt khi ông cảnh báo chống lại một đức tin lệch lạc vào Thiên Chúa độc nhất, trong Kitô học” (H. Kung, “Global Responsability”, in Search of a World Ethic, SDM Press, London, 1991, trang 192: tôi nhấn mạnh). Theo Kung, đòi hỏi tối đa mà các Kitô hữu nên đưa ra, liên quan đến ngôi vị của Đức Giêsu, là Ngài, về mặt chuẩn mực và dứt khoát, là “Đức Kitô của Thiên Chúa” (chứ không phải Đức Kitô Thiên Chúa”!).
[137] Schoonenberg viết: “Chúng ta có thể nói rằng Thiên Chúa, trong sự siêu việt này, “đã” là Ba Ngôi chưa? Nhiều người kết luận rằng có một Ba Ngôi tiền hữu khởi từ thần tính của Đức Kitô và Thần Khí tuôn đổ trong chúng ta, nhưng họ làm như vậy một cách có ý thức hoặc vô thức, bằng cách gợi lại ý niệm về tính bất biến của Thiên Chúa mà dễ bị chỉ trích, từ đó, đối với chúng ta, dường như người ta không thể nại đến con đường hợp lý này để khẳng định rằng Thiên Chúa “đã” là Ba Ngôi trước khi Người hiện hữu” (op, cit., tr. 61). Các tước hiệu Kitô học của Tân Ước có thể được giải thích theo nghĩa là chỉ từ khi nhập thể, Logos mới nhận được địa vị ngôi vị của mình trong tương quan với Chúa Cha (hữu thể-Con của Người). Tuy nhiên, không có gì bị lấy đi khỏi thần tính của Ngài, được định tín ở Nicêa, miễn là người ta có thể nói về một trở thành ngôi vị thần linh, về phía Logos” (P. Schoonenberg, Monophysitisches und diophysitisches Sprechen uber Christus”, trong Wort und Wahrheit 27 , 1972 , tr 261). E. Schillebeeckx, op. cit., tr.708, không theo kết luận này của Schoonenberg, khi ông viết: “không chỉ nhờ sự nhập thể của Đức Giêsu Kitô mà Thiên Chúa trở thành ba” và đây là một ý tưởng mà ông “thậm chí không thể hình dung được”. Nhưng thành thật mà nói, cả nơi ông nữa, người ta không thấy có thể có sự thay thế nào cho kết luận triệt để này của Schoonenberg. Nói đúng ra, nếu một giải pháp thay thế như vậy tồn tại, thì như chính ông đã định nghĩa, đó là “một thần học có sức mạnh của bộ ba”, nghĩa là thực tế không hiểu nổi. Hơn nữa, điều ông loại trừ là Thiên Chúa trở thành Ba Ngôi “chỉ trong sự nhập thể”, chứ không phải “Người trở thành Ba Ngôi”. Về phần mình, tôi cho rằng chúng ta tìm thấy nơi các tác giả này lược đồ Kitô học, năng động và đơn nhất, của trường phái Alexandria (Ngôi Lời làm người), nhưng chứa đầy nội dung điển hình của trường phái Antiokia, là nội dung về sự toàn vẹn tuyệt đối, thể lý và cá nhân, của bản tính nhân loại của Đức Kitô. Luận đề về Con Thiên Chúa trở nên xác thịt được thay thế chính xác bằng luận đề về xác thịt trở thành Con Thiên Chúa.
[138] Saint Athanase, Contra Arianos, I, 17-18 (PG 26, 48).
[139] Saint Athanase, Contra Arianos I, 8 (PG 26, 28).
[140] Saint Athanase, Ad Serapionem I, 28 (PG 26, 294).
[141] E. Schillebeeckx, op. cit., p. 669.
[142] E, Schillebeeckx, op. cit., p. 19. Schillebeeckx khởi đi với ý định loại bỏ Đức Giêsu khỏi sự độc quyền quá mức của các Giáo Hội và cũng lắng nghe, liên quan đến Ngài, những tiếng nói của những người bên ngoài, những người cung cấp cho chúng ta “một hình ảnh cũng có thể tạo thành viên đá thử cho những hình ảnh mà các tín hữu đã hình thành từ Đức Giêsu, qua nhiều thế kỷ” (ibid. tr. 19). Ý định đó tự nó là tốt, nhưng tôi tin rằng kết quả đã là sự đảo ngược ngấm ngầm những lập trường mà chúng ta thấy nơi Mt 16, trong cuộc đối thoại giữa Đức Giêsu và các Tông Đồ của Ngài, tại Cêsarêa Philipphê: “Người ta bảo Con Người là ai?” Và câu trả lời là: “Một nhà tiên tri!”. Nhưng Đức Giêsu, có vẻ không hài lòng với câu trả lời này, nhấn mạnh: “Còn các anh, các anh bảo Thầy là ai?” Và Phêrô, được mạc khải từ trên, đã trả lời: “Thầy là Con Thiên Chúa hằng sống!” Trong lý thuyết coi Đức Giêsu là “nhà tiên tri thời cánh chung”, các vị trí bị đảo ngược, như thể thánh sử đã mắc lỗi trong phiên bản của mình về thứ tự câu hỏi và câu trả lời. Câu trả lời thú vị và làm hài lòng nhất không còn là câu trả lời “Con Thiên Chúa hằng sống”, nhưng là câu trả lời “nhà tiên tri”, không phải của các Tông Đồ nhưng của những người ngoài.
[143] Saint Jérôme, Dialogus contra Luciferianos, 19 (PL 23, 181) : “Ingenuit totus orbis et arianum se esse miratus est”.
[144] H. Kung, op. cit., p. 519. Theo Kung, học thuyết về sự tiền hữu đã phổ biến trong văn hóa cuối thời cổ đại. “Trong môi trường trí thức như vậy, những ý tưởng tương tự liên quan đến sự tiền hữu của Đức Giêsu, Con và Lời Thiên Chúa, lại không có vẻ hết sức chấp nhận được hay sao?”. “Sự kiện tư duy với sự trợ giúp của các phạm trù thể lý và siêu hình Hy lạp là điều hiển nhiên […] Yếu tố thần thoại đóng một vai trò to lớn ở đây; tuy nhiên, nó không bao giờ tự áp đặt hoàn toàn” (op. cit., tr 517-518 ). Khi nói rằng “Những quan niệm thần thoại của thời đó […] liên quan đến một “lịch sử thần linh”, nối kết hai hữu thể thần linh, không còn có thể là của chúng ta nữa”, Kung không chỉ muốn nói là những quan niệm của Nicêa không còn có thể là của chúng ta nữa, nhưng trước tất cả những điều đó, những quan niệm của Phúc Âm thứ tư không thể tốt hơn. Trên thực tế, trong Phúc Âm này, điều được Kung định nghĩa như một lịch sử thần linh nối kết nhiều hữu thể thần linh thậm chí còn được nhấn mạnh hơn so với định nghĩa được xem xét kỹ của Nicêa. Ở đó người ta nói về một Chúa Cha dạy dỗ Chúa Con, sai Chúa Con vào thế gian, chờ đợi Chúa Con, và về một Chúa Con quan sát những gì Chúa Cha làm, Đấng đã ở với Chúa Con lúc tạo dựng… Tôi không nghĩ người ta có thể cắt nghĩa tất cả điều đó bằng cách nói rằng “khi đó người ta không có một bộ máy khái niệm nào khác” (op. cit., tr. 521)
[145] Saint Irénée, Adversus Haereses, V, I, 3.
[146] Paul de Samosate, “Fragment syriaque 26” (éd. Par II. De Riedmatten, Les actes du procès de Paul de Samosare, Fribourg 1952).
[147] “Symbole du IIIe synode antiochien” (éd. Par A. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln in der alten Kirche, Hildesheim 1962, p. 194),
[148] Ibidem. Nơi Photin, chúng ta đã thấy luận điểm được gợi lên ở trên (chú thích 138), và theo đó “chính con người trở thành Con Thiên Chúa, chứ không phải Con Thiên Chúa trở thành con người”: cf. saint Augustin, Sermo 186, 2 (PL 38, 999).
[149] Formule du Synode de Sirmium, en 351 (éd. Par A. Hahn, op. cit., p. 197). Bên cạnh kiểu nói “trong trạng thái dự kiến” (kata prognôsin, prokatangeltikôs), trong các nguồn tài liệu, chúng ta còn tìm thấy “dưới hình thức thấy trước” (prochretikôs)
[150] Cf. Saint Hilaire de Poitiers, De Trinitate, X, 21, 50 (PL 10, 358. 385); chống lại những người cho rằng, nơi Đức Kitô, thần tính đã hành động “nhờ ân sủng, như nơi một tiên tri”, cf. Saint Grégoire de Nazianze, Lettre I à Cledonius, 22 (PG 37, 180).
[151] Kiểu nói “được sinh ra mà không phải được tạo thành” (genitus, non factus) của Kinh Tin Kính Nicêa, có một ý nghĩa đa giá, và thực tế đánh giá tất cả Kitô học. Liên quan đến Con Thiên Chúa, nó nói lên điều gì là, và điều gì không là. Tất cả các nỗ lực giải thích thần tính của Đức Kitô, bắt đầu từ những gì xảy ra tiếp theo và chính xác hơn: a) lúc tạo dựng thế giới (Ariô), b) khi sinh ra, từ Đức Maria (Hippolyte, Marcel d’Ancyre), c) nhận lễ rửa ở sông Giođan, hoặc lúc phục sinh (những người phái Dưỡng tử), tất cả những nỗ lực này dường như bị chặn lại bởi chữ non factus, không được tạo thành, nghĩa là không trở thành. Theo cách này, tất cả các Kitô học trong đó người ta có thể nói rằng “đã có lúc không có Chúa Con” đều bị loại trừ trước. Đàng khác, mọi nỗ lực nhằm phủ nhận hoặc làm giảm nhẹ thần tính của Đức Kitô, hạ thấp Người xuống hàng tiên tri, hoặc xuống hàng một người trong đó Thần Khí và lời Thiên Chúa hoạt động, đều bị chặn lại bởi chữ genitus, được sinh ra, hiểu theo nghĩa mạnh mẽ và tuyệt đối, như Công đồng Nicêa đã hiểu. Về điều này, định tín của Nicêa chỉ là trung thành giải thích Phúc Âm thứ IV. Trên thực tế, Gioan chỉ còn cách “genitus, non factus” của Nicêa một bước và thậm chí đã chứa đựng nó rồi. Đức Giêsu của Gioan khẳng định: “Trước khi có (genesthai) Abraham, thì tôi, Tôi Hằng Hữu (ego eimi)” (Ga 8,58). Đây là điều mà một nhà chú giải hiện đại lỗi lạc đã viết, về vần đề này: “Cao điểm của câu này trước hết nằm ở sự đối kháng của các động từ genesthai (đến với hữu thể, ở thì aoriste) và eimai (là, ở thì hiện tại thường tồn). Điều này ngụ ý rằng Đức Giêsu không chiếm chỗ trong chuỗi thời gian của những vĩ nhân, bắt đầu từ Abraham và tiếp tục qua sự nối tiếp của các tiên tri, để được so sánh với họ. Ngài không cho mình là người vĩ đại nhất trong các tiên tri, cũng không cho mình lớn hơn chính Abraham. Ngài thuộc một trật tự hữu thể khác. Động từ genesthai tuyệt đối không thể áp dụng cho Con Thiên Chúa. Con Thiên Chúa nằm ngoài lãnh vực quan hệ thời gian. Ngài có thể nói: ego eimi. Đó là ‘ani hu‘ của Cựu Ước, sự khẳng định của tính tự hữu, theo bản tính là độc nhất và vĩnh cửu của Thiên Chúa” (C. H. Dodd, L’interpretation du IVe évangile, Paris, Cerf, 1975, p. 337). Do đó, không phải Truyền Thống và các Công đồng bị bác bỏ, với lý do chúng có lẽ giải thích đức tin theo các lược đồ và đòi hỏi tùy tiện, mà chính Kinh Thánh cũng vậy. Do đó, phê bình mà chúng ta đã gợi lên ở trên, do R. Bultmann đề cập công thức “Đức Kitô là Thiên Chúa”, không chỉ tác động đến Công đồng Nicêa, mà còn tác động đến một điều gì đó có thẩm quyền hơn. Bởi vậy, câu hỏi của ông về việc liệu có nên tránh hoàn toàn một công thức như thế hay không, không chỉ dành cho các Nghị Phụ ở Nicêa, mà còn dành cho chính các tác giả của Tân Ước và đặc biệt cho Gioan, như chúng ta đã thấy.
[152] Theo H. Kung, ý định của Nicêa là chỉ lên án Ariô ở một hình thức của thuyết đa thần, chứ không phải ở chỗ phủ nhận toàn bộ thần tính và sự vĩnh cửu của Ngôi Lời, như thể Ariô thực sự có ý định “lén lút giới thiệu lại một thuyết đa thần nào đó vào Kitô giáo” (op. cit., tr. 521). Theo Schillebeeckx (op. cit., tr. 611), Nicêa hẳn chỉ là một nỗ lực giải thích đức tin, trên cơ sở thực hành phụng vụ và kinh nghiệm về sự cứu độ, ngụ ý rằng ngay cả ngày nay, một giải thích về thần tính của Đức Kitô chỉ có thể bắt nguồn từ việc đọc thực tiễn và kinh nghiệm về sự cứu độ hiện tại, khác với thực tiễn và kinh nghiệm của thời đó. Chống lại điều này, cần chỉ ra rằng lập luận cứu thế học được khai triển đặc biệt do Athanasiô, người đã viết sau chứ không phải trước Công đồng Nicêa. Cuộc tranh luận trong Công đồng chủ yếu không dựa trên lập luận này khác, nhưng dựa trên các bản văn Kinh Thánh. Nếu đúng là lập luận cứu thế học đã ảnh hưởng đến định tín của tín điều Kitô học, thì cũng đúng là chính định tín tín điều đã giúp phát triển những hàm ý Kitô học về ơn cứu độ và giúp ý thức về chúng.
[153] Saint Augustin, Confessions, I, 4.
[154] Saint Augustin, Enarr. In Ps. 85, 12 (PL 36, 1090). Ngược lại, tôi thấy trong định nghĩa của Nicêa, và trước đó, trong Gioan, những khẳng định giải thần thoại hóa nhất có thể tồn tại về Thiên Chúa. Đức Giêsu của Gioan nói: “Các ông bởi hạ giới, còn tôi, tôi bởi thượng giới. Các ông thuộc về thế gian này, còn tôi, tôi không thuộc về thế gian này” (Ga 8,23). Có vẻ như ở đây người ta đang nói đến nét tinh tế của ngôn ngữ thần thoại (bởi hạ giới, bởi thượng giới) trong khi thật ra là về điều mà thần học biện chứng hiện đại muốn nói, khi ngày nay nó nói về sự khác biệt vô tận về phẩm chất giữa thời gian và vĩnh cửu, giữa Thiên Chúa và thế giới.
[155] H. Kung, op. cit., p. 509.
[156] E. Schillebeeckx, op. cit., p. 711
[157] B. Pascal, Pensées, 862 (ed. Brunschvicg).
[158] H. Kung, op. cit., p. 545.
[159] Ibidem, pp. 540 ss.
[160] Ibidem, p. 523.
[161] E. Schillebeeckx, op. cit., pp. 611 ss. Cf. K. Rahner, Chalkedon – Ende oder Anfang?, in Das Konzil von Chalkedon, III, Wuezburg 1954.
[162] S. Kierkegaard, Pour l’examen se soi-même, I.
[163] Cf. S. Kierkegaard, Crainte et tremblement, Eloge d’Abraham.
[164] E. Schillebeeckx, op. cit. p. 611: “Kitô giáo sẽ chỉ sống động và xác thực nếu, trong bất cứ thời kỳ nào, dựa trên mối quan hệ cá nhân của nó với Đức Giêsu Kitô, một lần nữa nó tỏ ý kiến tán thành Đức Giêsu Nadaret. Vì vậy, không thể trước tiên cố định yếu tính của đức tin Kitô giáo, để rồi giải thích nó, có thể nói, “trong cấp thứ hai”, theo cách thích nghi với thời đại chúng ta. Vậy bất cứ ai, cùng với các Giáo Hội Kitô, tuyên xưng cái được biểu ý phổ quát (le signfié universel) của niềm tin vào Đức Giêsu, phải có lòng khiêm nhường để thẳng thắn đón nhận những khó khăn gắn liền với nó; nếu không, anh ta sẽ phải từ bỏ một ý định như vậy về tính phổ quát. Chỉ có hai khả năng này là đích thực và mạch lạc. Chấp nhận tính phổ quát và đồng thời phủ nhận vấn đề thông diễn học – và thậm chí ủng hộ một định nghĩa độc chiếm duy nhất về yếu tính của Kitô giáo, “ne varietur” – không phải là một cách khả thi, cũng không phải là một khả năng đích thực; nó cũng là một sự hiểu lầm và một sự trốn tránh tính phổ quát thực sự của đức tin Kitô giáo.
[165] A. Scheweitzer, Geshichte de Leben-Jesu-Forschung, Munchen, 1966, II, pp. 620 ss.
[166] Cf. K. Rahner, “Chalkedon – Ende oder Anfang?”, in Das Konzil von Chalkedon, III, Wurzburg 1954, p. cit., pp. 611 ss.
[167] Cf. Saint Augustin, De Trinitate, VII, 6, 11 (PL 42, 943 ss).
[168] Saint Augustin, Enarr. In Ps. 120, 6 (PL 36, 1609)
[169] Cf. Anonyme, Le nuage de l’inconnaissance, Paris, Seuil, 1977, p. 40.
