VI. “VÂNG LỜI CHO ĐẾN NỖI BẰNG LÒNG CHỊU CHẾT”

Chiêm ngắm Đức Kitô trong nhân tính của Ngài

Chúng ta hãy mau mắn nhớ lại con đường đã đi qua, để xác định rõ bắt đầu từ đâu cho chuyến đi mới này lên Tabor mà chúng ta sắp thực hiện. Chúng ta đã chọn mầu nhiệm Biến Hình như một loại “đài quan sát” lý tưởng cho phép chiêm ngắm bầu trời thiêng liêng là Đức Kitô. Chúng ta đã tìm thấy trong Kinh Thánh và Truyền Thống “tấm gương parabôn” to lớn có khả năng quy tụ và khuếch đại những ánh sáng từ bầu trời này chiếu đến chúng ta.

Trong hoạt động chiêm niệm mãnh liệt được thực hiện qua nhiều thời đại, chúng ta đã chọn những thì mạnh góp phần cách đặc biệt vào việc hình thành hình ảnh Đức Kitô trong ý thức của Giáo Hội. Sau hai thời điểm thành lập mang tên Phaolô và Gioan, tôi muốn nói đến thời kỳ trải dài giữa thế kỷ thứ tư và thứ năm, khi hai trường phái Alexanđria và Antiôkia đạt đến tột đỉnh; hai trường phái đã chuẩn bị cơ sở cho việc xác định tín điều Kitô học.

Nắm bắt tâm hồn hoặc trực giác cơ bản của mỗi trường phái là bước cần thiết, nếu muốn hiểu biết Đức Kitô của lòng tin, một sự hiểu biết không có tính chất phiến diện.

Do đó, sau khi đã tìm cách trình bày Đức Kitô theo trường phái Alexanđria với những nét đặc trưng của nó, đến lúc phải dành một suy tư tương tự về Đức Kitô của trường phái Antiôkia. Ngay cả Đức Kitô của trường phái Alexanđria, người ta cũng không thể hiểu đầy đủ tính chất độc đáo của Ngài, nếu không đối chiếu với Đức Kitô của trường phái Antiôkia, và ngược lại. Vì vậy, chúng ta hãy lên núi Tabor để chiêm ngắm Đấng Cứu Thế bằng con mắt và trái tim của các Giáo Phụ Antiôkia. Trong chương tiếp theo, chúng ta sẽ thấy làm thế nào, đối với người Latinh chúng ta, ở một số khía cạnh, đi đến ngọn nguồn của nhãn quan chúng ta về Đức Kitô. Một trong những bậc thầy mà trường phái Antiôkia dựa vào là Irênê; vị này, từ Tiểu Á đến đất Gallia, cũng trở thành một trong những người khởi xướng thần học Tây phương.

Chúng ta muốn nói gì về trường phái Antiôkia? Muốn nói đến một cách thức làm thần học và chú giải Kinh Thánh; trung tâm của nó là thành phố Antiôkia, ở Syria, thành phố thứ ba của đế quốc sau Rôma và Alexanđria, trước khi Constantinopoli nổi lên. Giám mục đầu tiên là tông đồ Phêrô, sau ngài là thánh Ignatiô Antiôkia. Những đại biểu được biết nhiều nhất của trường phái này là các Giám mục Eustathe, Mélèce, Diodore de Tarse, thánh Gioan Kim Khẩu, Théodore de Mopsueste, Théodoret de Cyr. Chúng ta có thể bắt gặp đây đó các thuật ngữ hoặc khái niệm có thể gây khó khăn và có vẻ khác xa với ngôn ngữ hiện nay của chúng ta; nhưng điều đó không làm chúng ta nản lòng hoặc ngăn cản chúng ta tiến xa hơn. Cuối cùng, chúng ta sẽ thấy cốt lõi trọng tâm tư tưởng của các ngài là minh bạch và cho phép các ứng dụng lạ lùng.

Cũng ở đây, tôi sẽ chọn một vài đại biểu nổi tiếng hơn, đặc biệt là Théodore de Mopsueste, để trình bày định hướng riêng cho trường phái này. Chúng ta cũng sẽ bỏ qua các yếu tố tiêu cực hoặc luận chiến, để trực tiếp hướng tới những gì tích cực của trường phái, những gì cuối cùng sẽ được lấy lại trong định tín của Calcêđônia. Sẽ không có vấn đề gì khi đưa ra một bản giới thiệu đầy đủ về các tác giả thuộc trường phái Antiôkia, những nguồn mạch, những sai lầm hoặc những lý do của các ngài. Các ngài chỉ liên hệ đến chúng ta ở mức độ các ngài giúp chúng ta nhận thức được điều gì đó mới mẻ nơi Đức Giêsu Kitô. Chúng ta không muốn nhìn các ngài, nhưng muốn nhìn theo chính hướng mà các ngài đã chú ý đến. “Anh em hãy ngắm nhìn Đức Giêsu là Sứ Giả, là Thượng Tế, là Trung Gian cho chúng ta tuyên xưng đức tin” (Dt 3,1). Đó là những gì chúng ta sẽ cố gắng thực hiện.

1. Trở lại với Đức Kitô của Phúc Âm

Chúng ta đi theo con đường nào ở Antiôkia để đến được mầu nhiệm Đức Kitô? Một bản văn của Theodore tiết lộ ngay điều đó. Sau khi trích dẫn câu trong thư Philípphê 2,6-11 về Đức Kitô, “vốn dĩ là Thiên Chúa (…) đã hoàn toàn trút bỏ vinh quang, mặc lấy thân nô lệ”, ông bình luận:

“Thánh Tông Đồ phân biệt rõ hai bản tính, sự kiện phận Thiên Chúa khác với phận người phàm. (…) Sau khi làm rõ sự khác biệt giữa các bản tính, Phaolô giải thích rõ về bản tính nhân loại của Chúa chúng ta, gợi lên điều riêng cho thân phận tôi tớ khi nói “Người hạ mình, vâng lời cho đến nỗi bằng lòng chịu chết, chết trên cây thập tự. Chính vì thế Thiên Chúa đã siêu tôn Người và tặng ban danh hiệu trổi vượt trên muôn ngàn danh hiệu.”^[85]

Bản văn này của Phaolô nói về hai “hình thái”, về hai “thân phận” của Đức Kitô (thân phận Thiên Chúa và thân phận tôi tớ), theo trường phái này, coi câu của Gioan: “Và Ngôi Lời đã trở nên người phàm” cũng có tầm quan trọng như nó đã có trong trường phái Alexanđria. Mỗi lần các tác giả này muốn đặt nền tảng Kinh Thánh cho quan điểm của mình, họ đều sử dụng bản văn này^[86]. Họ thấy sự thật về Đức Kitô được bày tỏ ở đó – và không phải không có lý do – mà đối với họ, Gioan hết sức quan tâm khẳng định: hai thực tại, Thiên Chúa và con người, nhục nhã và vinh quang; bước chuyển từ thực tại này sang thực tại khác ở đây là sự phục sinh. Sự lựa chọn này có kết quả tích cực là cho phép đọc trực tiếp Phúc Âm, mà không cần lúc nào cũng phải nại tới những cách cắt nghĩa xảo trá mang tính “giáo dục” trước giới hạn này khác được gán cho Đức Giêsu.

“Nhiều điều đã xảy ra với Đức Kitô theo quy luật chung của nhân tính, như chúng ta có thể khám phá ra trong các sách Phúc Âm. Ngài được quấn tã, được đặt trong máng cỏ sau khi chào đời; được cắt bì theo Luật (…). Ngài đã có kinh nghiệm về tất cả những điều đó khi Ngài thêm lớn về vóc dáng, thêm khôn ngoan và thêm ân nghĩa, phục tùng cha mẹ.”^[87]

Do đó, đã có một sự tiếp xúc lại đầy quan phòng với Đức Giêsu Lịch sử của các sách Phúc Âm, sau hơn một thế kỷ luận chiến chống lại phái Ariô, một cuộc luận chiến đã buộc phải bận tâm gần như hoàn toàn về Logos vĩnh cửu. Khi đó, con đường vạch ra rõ ràng là con đường của Phaolô, người khởi đi từ Đức Kitô “theo xác thịt” để, cùng với sự phục sinh, gặp lại Đức Kitô “Con Thiên Chúa”, Đấng sống theo Thần Khí.

Nguồn gốc của sự lựa chọn này chắc chắn là những lý do mang tính luận chiến: cần phải chống lại thuyết Ariô bằng cách cho thấy thần tính của Ngôi Lời không bị những giới hạn thuộc con người nơi Đức Kitô gây hại như thế nào; cũng cần phải chống lại thuyết Apollinariô bằng cách khẳng định nhân tính đầy đủ của Đức Kitô. Nhưng sự lựa chọn đã được giải thích bằng một lý do sâu xa hơn. Các tác giả của trường phái này trên hết là những nhà chú giải Kinh Thánh. Mặc dù ảnh hưởng của triết học có hơi hướng Plato không thiếu nơi họ, nhưng nó vẫn đứng hàng hai, so với sự chú ý họ dành cho các phạm trù Kinh Thánh.

Đó là điều giải thích tính chất rất hiện đại và Lịch sử trong công trình của họ, một công trình đôi khi phù hợp với những kết quả nghiên cứu hiện nay liên quan đến Kitô học của Tân Ước. Chẳng hạn, họ có thể dễ dàng thừa nhận một sự tiến triển thực sự trong cuộc đời Đức Kitô.

“Mọi sự Ngài làm cho chúng ta, Ngài đều làm theo những quy luật riêng cho bản tính nhân loại, và do đó theo cách tiến triển dần dần, từng chút một. Ngài đã tăng trưởng cho tới tầm vóc hoàn hảo.”^[88]

Là một con người, Đức Giêsu thực sự ngày càng thêm khôn ngoan và thêm ân sủng, vượt qua những cám dỗ và học cách vâng lời cho tới chỗ hoàn hảo. Chỉ đến cuối cùng, lúc sống lại, thì sự kết hợp của Ngài với Thiên Chúa mới được mạc khải hoàn toàn; nhưng, hãy cẩn thận, sự kết hợp với Thiên Chúa không phụ thuộc vào sự tiến triển này, bởi vì nó đã tồn tại ngay từ lúc được thụ thai. Không phải sự kết hợp của Ngôi Lời vĩnh cửu được thực hiện dần dần trong suốt cuộc đời của Đức Kitô; đúng hơn, phải nói rằng thực tại của sự kết hợp này đươc biểu lộ khác nhau và ở những mức độ khác, tùy theo nhân tính được mặc lấy (“con người được mặc lấy”, như họ nói) lớn lên và phát triển nhờ có những biến cố của cuộc sống và những can thiệp của Cha trên trời.^[89]

Nhờ một sự quan sát xứng với khoa phê bình Phúc Âm hiện đại, Théodore nói rằng ngay cả các Tông Đồ chỉ có thể khám phá ra thần tính của Đức Kitô lúc cuối cùng:

“Trong chính các sách Phúc Âm, chúng ta tìm được nhiều bằng chứng cho thấy các Tông Đồ không biết thần tính của Con duy nhất trước khi Ngài bị đóng đinh.”^[90]

Sự tiến triển không thể ngờ này là do các tác giả của chúng ta đã vĩnh viễn vượt qua được khó khăn mà Kitô học trường phái Alexanđria thường vấp phải, vốn không nhận ra nơi Đức Kitô sự hiện hữu của một linh hồn nhân loại thực sự. Họ không chỉ thừa nhận điều đó, mà, như chúng ta sẽ thấy, cuối cùng còn giao cho nó một vai trò thích hợp trong nhiệm cục cứu độ. Theo lý luận của Théodore, những người không nhận ra nơi Đức Giêsu một linh hồn nhân loại, không thể giải thích làm sao người ta có thể nói về Đức Giêsu rằng Ngài “ngày càng thêm tuổi và thêm ân sủng”. Thật vậy, vì những lý do ngược lại, cả thần tính lẫn thân xác duy nhất của Đức Kitô không thể ngày càng thêm khôn ngoan: thần tính, bởi vì nó không cần sự tăng trưởng đó, thân xác, bởi vì không có khả năng làm được.^[91] Như thế, không còn cần phải nại đến những cách cắt nghĩa phức tạp để giải thích sự vô tri về Quang lâm, sự lo buồn ở Ghetsêmani, và những trải nghiệm khác của Đức Giêsu ở trần gian vốn đã gây ra một sự bối rối sâu xa trong cuộc luận chiến chống lại thuyết Ariô.

Những người đầu tiên được hưởng lợi từ cách đặt vấn đề khác biệt này chính là những người phái Alexanđria. Vững chắc với giải pháp này, chính thánh Cyrillô sẽ thừa nhận, dần dần và luôn công khai hơn, rằng linh hồn nhân loại là nguyên lý đau khổ của Đấng Cứu Độ, và đóng một vai trò quyết định đối với sự vâng phục và hiến lễ bằng chính mình trên thập giá.^[92] Cách đọc Phúc Âm mới mẻ này, quen thuộc với các Giáo Phụ ở Antiôkia, chúng ta thấy lại trong một bản văn thi vị, do một tín hữu kế tục của trường phái sống vào nửa sau thế kỷ V, chấp bút:

“Là con người, Ngài được đặt trong máng cỏ và quấn tã,

Là Thiên Chúa, Ngài được tôn vinh qua lời ca của các thiên thần.

Là con người, Ngài giữ trọn Lề Luật,

Là Thiên Chúa, Ngài đã ban hành Luật mới của mình.

Là con người, Ngài đã được rửa trong sông Giôđan,

Là Thiên Chúa, tầng trời đã mở ra để vinh danh phép rửa của Ngài.

Là con người, Ngài đã đến dự tiệc cưới ở Cana,

Là Thiên Chúa, Ngài đã biến nước thành rượu.

Là con người, Ngài đã ăn chay bốn mươi ngày trong sa mạc,

Là Thiên Chúa, các thiên thần đã đến để phục vụ Ngài.

Là con người, Ngài đã ăn uống, đi bộ, chịu mệt nhọc,

Là Thiên Chúa, chỉ một lời từ miệng Ngài thốt ra cũng đủ để xua đuổi quỷ.

Là con người, Ngài đã xin người phụ nữ xứ Samaria cho mình uống nước,

Là Thiên Chúa, Ngài cho thấy Ngài biết những bí mật của chị;

Là con người, Ngài ăn tại nhà người Pharisiêu,

Là Thiên Chúa, Ngài đã tha tội cho người phụ nữ phạm tội.

Là con người, Ngài đã lên núi Tabor cùng với các môn đệ của mình,

Là Thiên Chúa, Ngài đã tỏ cho các ông thấy vinh quang của mình.

Là con người, Ngài đã cầu nguyện, đổ mồ hôi máu vào giờ Khổ nạn,

Là Thiên Chúa, Ngài đã làm cho những kẻ đến bắt Ngài phải sợ hãi và ngã xuống đất.

Là con người, Ngài đã bị đóng đinh vào một cây gỗ và chịu Khổ nạn,

Là Thiên Chúa, Ngài đã làm cho trái đất rung chuyển và bầu trời tối sầm lại.

Là con người, từ trên thập giá Ngài đã kêu lên: “Lạy Thiên Chúa của con, lạy Thiên Chúa của con,

Là Thiên Chúa, Ngài đã hứa thiên đường cho tên trộm.

Là con người, thân xác Ngài đã được xức dầu thơm và đặt trong một ngôi mộ,

Là Thiên Chúa, Ngài đã khôi phục lại “đền thờ” riêng bằng sự toàn năng của mình”.^[93]

2. Về sự duy nhất của Đức Kitô thì sao?

Nhưng về sự duy nhất của Đức Kitô thì sao? Khi nói đến việc hài hòa tính nhị nguyên của Đức Kitô (Thiên Chúa và con người) với sự duy nhất của Ngài, thì điểm yếu của trường phái này xuất hiện. Đây chưa phải là lạc giáo, nhưng đúng hơn là thiếu các phương tiện hữu ích để giải quyết vấn đề này. Tín điều đang trong quá trình hình thành và các tác giả này phản ánh nó trong “tình trạng khai sinh”, chưa được “định tín”.

Tất nhiên, họ không phủ nhận sự kết hợp giữa thần tính và nhân tính nơi Đức Kitô, vì chính ý tưởng về sự cứu rỗi, vốn quen thuộc với họ, đòi hỏi điều đó. Nhưng họ không có phương tiện để diễn tả. Phương tiện này, người ta đã thấy ở Alexanđria, đó là khái niệm về “ngôi hiệp”, một sự kết hợp thuộc ngôi vị hoặc trong ngôi vị; tuy nhiên họ không thể chấp nhận khái niệm này, lý do là vì việc sử dụng nó, do người phát minh ra nó là Apollinariô Laođikia, đã loại trừ sự hiện hữu của linh hồn nhân loại nơi Đức Kitô, là điều không tương thích với một nhân tính thực sự. Nơi họ, Hypostase tiếp tục biểu thị (như sub-stantia, đối với người Latinh) không phải cái là một nơi Đức Kitô, nhưng là cái gấp đôi nơi Ngài.

Về phía những người thuộc phái Alexanđria, họ cũng đã gặp khó khăn tương tự. Antiôkia đã tìm ra cách khẳng định nhân tính đầy đủ của Đức Kitô và sự phân biệt giữa thần tính và nhân tính: đó là khái niệm về các bản tính (physis) phân biệt nhau. Nhưng điều đó dường như không được người Alexanđria chấp nhận, vì thuật ngữ này – physis – theo cách sử dụng cũ, chỉ ra cái là độc nhất nơi Đức Kitô, chứ không phải là cái gấp đôi. Họ thiếu một thuật ngữ để giải thích tính nhị nguyên, cũng như những người phái Antiôkia không có thuật ngữ để diễn tả sự duy nhất.

Nói cách khác, sự phân biệt giữa bản tính và ngôi vị, sự ra đời của một siêu hình học về tính ngôi vị – điều mà người xưa không biết đến – được coi là một công việc khó khăn nhất mà tư tưởng Kitô giáo đã phải thực hiện và hoàn thành. Một phần lớn những khó khăn, những đụng độ giữa người Latinh và người Hy Lạp, giữa chính người Hy Lạp với nhau, nảy sinh từ đó, khi cần phải khai triển các học thuyết Ba Ngôi và Kitô học. Nếu trong tất cả cuộc chiến này có một tội lỗi, thì đó là tội thiếu kiên nhẫn.

Nhưng chúng ta hãy thử xem, trong nhãn quan của phái Antiôkia về Đức Kitô, sự duy nhất của ngôi vị đã được quan niệm như thế nào. Théodore dứt khoát bác bỏ học thuyết theo đó con người Đức Giêsu và Ngôi Lời tạo thành nơi Đức Kitô, “hai người con của Thiên Chúa” phân biệt nhau, một do bản tính, một do dưỡng tử. Théodore không ngừng lặp lại rằng sự phân biệt giữa các bản tính không mảy may ngăn cản sự kết hợp các bản tính ấy:

“Chúng ta hãy gắn chặt tâm trí chúng ta vào sự phân biệt các bản tính (…) mà vẫn duy trì ý tưởng về sự kết hợp bất khả phân ly của chúng: không bao giờ, bất cứ lúc nào, điều kiện người tôi tớ có thể tách khỏi bản tính Thiên Chúa mà nó được mặc lấy. Sự phân biệt các bản tính không xóa bỏ sự kết hợp hoàn hảo, cũng như sự kết hợp hoàn hảo không xóa bỏ sự phân biệt các bản tính.”^[94]

Sự kết hợp giữa nhân tính được mặc lấy và Ngôi Lời mặc lấy được giải thích bằng cách nại tới ý tưởng cư ngụ; ý tưởng này được chính Đức Giêsu gợi ra, Đấng đã nói về thân xác mình như một “đền thờ” (x. Ga 2,19). Câu “Và Ngôi Lời đã trở nên người phàm”, được họ diễn giải dựa vào câu sau: “và đã cư ngụ giữa chúng ta.” Đây là một sự kết hợp được thực hiện “theo thiện ý (kat’eudokian)” có nghĩa là bằng sự ưu ái, bằng ơn ban, bằng sự hài lòng; nó khác với ý muốn trong mọi trường hợp khác, chẳng hạn giữa Thiên Chúa và nhà tiên tri, giữa Thiên Chúa và vị thánh, vì nó không phải là hệ quả của một cách ăn ở thánh thiện, nhưng đã có trước; nó tồn tại ngay từ giây phút đầu tiên và bất khả phân ly.

Phải chăng sự khác biệt là về mức độ hay về bản tính? Đây là điều đã không được làm rõ. Théodore thường sử dụng thuật ngữ ngôi vị để chỉ định sự duy nhất. Nhưng ngôi vị (prosopon) nơi ngài không có ý nghĩa như phái Alexanđria gán cho hypostase. Nó không phải là chính ngôi vị của Ngôi Lời đã có từ trước, mặc lấy xác thịt và mang lại cho nó tính chất ngôi vị riêng của nó; theo một nghĩa nào đó, nó là kết quả của sự kết hợp hai thực tại, thần tính và nhân tính, cho dù sự tối thượng được khẳng định, không phải của con người, nhưng là của Ngôi Lời, Đấng luôn khởi xướng. “Nhờ sự kết hợp, cả hai bản tính đã hình thành một ngôi vị duy nhất.”^[95] Nói chung ở đây, ngôi vị chỉ một “chủ thể”, một cá nhân, một con người, theo nghĩa mà chúng ta vẫn quen dùng. Dưới mắt Theodore, sự kết hợp này đủ để biện minh cho việc truyền thông các đặc tính mà ngài thường xuyên áp dụng, tuy không phải là không có sự đề phòng và không bao giờ dễ dàng như người phái Alexanđria.^[96]

3. Đấng Cứu Thế mà chúng ta cần

Làm thế nào mà Đức Kitô, được chiêm ngắm ở Antiôkia, lại có những nét khác biệt và mới mẻ so với những nét ở Alexanđria? Chắc hẳn có nhiều lý do. Các tác giả này là những người thừa kế một luồng tư tưởng – được gọi là thần học châu Á – mà một trong những chứng nhân đầu tiên là Irênê; luồng tư tưởng chú ý đến Lịch sử cứu độ hơn là suy tư thần học.

Người ta phát giác ra một chi tiết: chính là cách mỗi người thuộc trường phái này giải thích tước hiệu “hình ảnh của Thiên Chúa” do thánh Phaolô đặt cho Đức Kitô (Cl 1,15). Irênê đã áp dụng tước hiệu này cho Đức Kitô, Đấng mà khi nhập thể, đã trở thành “hình ảnh hữu hình của Thiên Chúa vô hình”. Dưới mắt ngài, việc con người được tạo dựng “theo hình ảnh của Thiên Chúa” có nghĩa là con người đã được tạo ra “theo hình ảnh của Đức Kitô sẽ đến”. Một khi sống lại, Đức Kitô là Ađam mới, hình ảnh đích thực và hoàn hảo của Thiên Chúa, khuôn mẫu của con người. Cách giải thích này, ngay lập tức được Tertullianô nơi những người Latinh đón nhận, cũng phổ biến nơi những người phái Antiôkia. Théodore viết:

“Một hình ảnh là hình ảnh khi nhìn thấy được và cho thấy cái không nhìn thấy được. Do đó, không thể có một hình ảnh không nhìn thấy được.”^[97]

Vì vậy, theo ngài “hình ảnh của Thiên Chúa” chính là Đức Kitô–con người. Ngược lại, trong trường phái Alexanđria, bắt đầu từ Origen, người ta nghĩ rằng hình ảnh của cái vô hình tự nó phải là vô hình, để thực sự biểu thị cái mà nó là hình ảnh. Chính vì thế, tước hiệu này áp dụng cho Đức Kitô–Logos, Con Thiên Chúa. Dù nhận xét của chúng ta thế nào đi nữa, chúng ta luôn thấy xuất hiện hai trung tâm lưu ý khác nhau: Logos vĩnh cửu nơi những người phái Alexanđria, Đức Kitô của Lịch sử nơi những người phái Antiôkia.

Như vậy, có những lý do cũ giải thích cho định hướng thực hành riêng cho trường phái Antiôkia. Nhưng còn một lý do khác nữa, và đây là lý do chính. Những người này, đặc biệt là Théodore, có khuynh hướng chú giải Kinh Thánh hơn là suy tư triết học; do đó, họ đã thoát khỏi, nếu không nói là hoàn toàn, thì ít nhất một phần lớn, ảnh hưởng của khuynh hướng trung-Plato đang thịnh hành lúc bấy giờ, và khai triển một quan niệm về con người gần gũi hơn, bằng nhiều khía cạnh, với nhãn quan Kinh Thánh.

Con người không chỉ, hoặc trên hết, là một thực thể siêu hình, mà còn là một thực tại đạo đức. Con người là “hình ảnh của Thiên Chúa, không chỉ do trí khôn, có liên quan đến lý trí thần linh phổ quát, con người là như vậy (hình ảnh của Thiên Chúa) do tất cả hữu thể của mình, linh hồn và thân xác, vì chỉ có thân xác con người, vốn hữu hình, đáp ứng với khái niệm hình ảnh, vì nó biểu thị và cho người ta thấy được điều gì đó. Nhờ thân xác, linh hồn được biểu lộ ra bên ngoài, cũng vậy, nhờ con người – thân xác và linh hồn – chúng ta được nhắc nhở về Thiên Chúa và thấy một dấu hiệu về Ngài. Con người là hình ảnh Thiên Chúa, vì được đặt làm chủ tạo thành, cai quản nó trong sự vâng phục ý muốn của Tạo Hóa. “Thiên Chúa sáng tạo con người theo hình ảnh Thiên Chúa” được đọc dưới ánh sáng của “hãy thống trị mặt đất và làm bá chủ…trên mắt đất ”(x. St 1,27-28). Nếu con người không còn vâng phục, thì nó không còn là hình ảnh Thiên Chúa, hoặc ít nhất không còn hoạt động như hình ảnh Thiên Chúa, vì chính trong mức độ vâng phục mà nó là hình ảnh.

Chính lý trí của con người không chỉ có vai trò lý thuyết, chiêm niệm, như trong thuyết tân-Plato, nó còn có một vai trò thực tiễn. Nó là thứ cho phép con người phân biệt thiện ác, nó là thứ giúp con người chọn điều lành và tránh điều dữ. Sự khác biệt giữa con người – hữu thể có lý trí – và những hữu thể không có lý trí chính xác là ở điểm này. Những hữu thể không có lý trí không thể phân biệt thiện ác; hữu thể có lý trí thì không như thế:

“Những hữu thể có lý trí có khả năng phân biệt thiện ác và chọn điều có vẻ tốt hơn đối với họ nhờ ý chí. Luật pháp nên được ban hành cho họ, vì nó dạy cho họ điều thiện.”^[98]

Đối với một con người được quan niệm như vậy, tội lỗi sẽ hệ tại ở điều gì? Không phải là vô tri thuần túy, như những người Hy Lạp, kể từ Socrates, đã nghĩ, nhưng sẽ phụ thuộc vào ý muốn tai ác làm một lựa chọn xấu. Lý luận theo cách chịu rất nhiều ảnh hưởng của các phạm trù tân-Plato, người phái Alexanđria nghĩ thế này: tội lỗi thật không tùy thuộc vào linh hồn, trí khôn hay ý muốn, vì những cơ năng này có liên quan đến Thiên Chúa và tham gia vào sự bất hoại của Ngài; nó tùy thuộc vào xác thịt, bị vật chất và thú vui lôi cuốn. Để cứu một con người được quan niệm như thế, chỉ cần xác thịt được giải thoát và được thần hóa; nhờ đó con người sẽ không phạm tội, khi tâm trí không còn mờ tối.

Nhưng để cứu con người như Antiôkia quan niệm, điều đó không đủ, vì tội lỗi được nhìn theo cách khác. Nó tiên vàn là bất tuân đối với Thiên Chúa; chính là một hành vi tự nguyện, một cuộc nổi loạn, không phải là vô tri thuần túy. Nó thực sự ẩn sâu trong linh hồn, nhiều hơn là trong xác thịt, mặc dù xác thịt, với những đam mê và lôi cuốn của nó, thúc đẩy người ta đi đến chỗ phạm tội. Do đó, ơn cứu độ đòi hỏi Đấng Cứu Thế không chỉ mặc lấy một xác thịt để thần hóa nó, mà còn mặc lấy cả linh hồn, ý muốn để có thể thực hiện một hành vi vâng phục có khả năng chuộc lại tất cả sự bất tuân của con người. Như ta thấy, có một mối liên hệ sinh tử giữa nhân học, cứu thế học và Kitô học. Được quan niệm theo Kinh Thánh, con người đòi hỏi một mẫu cứu độ nào đó; và về phía mình, sự cứu độ được quan niệm như thế đòi hỏi một mẫu Đấng cứu thế nào đó.

Biết vậy, chúng ta không còn ngạc nhiên khi thấy những tác giả này quan tâm rất nhiều đến nhân tính hoàn hảo của Đức Kitô. Nếu Đức Kitô phải cứu chúng ta, Ngài phải là Đấng thế nào để có thể làm một hành vi vâng phục khai mào cho tình trạng mới của thế giới; tình trạng mới này có đặc tính là sự bất tử và tham dự vào sự sống thần linh. Đức Giêsu sẽ chỉ có thể thực hiện sứ mệnh của mình với điều kiện Ngài là con người thực sự và hoàn hảo. Nói về sự vâng phục giả thiết có một ai đó vâng phục và một ai đó để được vâng phục; Thiên Chúa thì không thể vâng phục chính mình. Theodore viết:

“Nếu linh hồn chỉ phạm tội do những đam mê của thân xác, thì hẳn Chúa chúng ta chỉ cần có một thân xác để giải thoát linh hồn khỏi tội. Nhưng những tội lỗi nhiều nhất và đáng xấu hổ nhất chính là những tội do linh hồn tạo nên, làm mồi cho sự kiêu ngạo liên kết người phạm tội với Satan. (…) Do đó, Chúa chúng ta cần mặc lấy một linh hồn, để linh hồn này, trước tiên, được cứu thoát khỏi tội, và, nhờ ân sủng của Thiên Chúa, đi vào trong sự bất biến cho phép Ngài chiến thắng chính các đam mê của thân xác.”^[99]

Thánh Grêgôriô Nadian đã tuyên bố rằng “những gì không được mặc lấy thì không được chữa lành”.^[100] Kết quả là, nếu Đấng Cứu Thế không mặc lấy một linh hồn, thì linh hồn này không được cứu. Nhưng người phái Antiôkia còn tiến xa hơn. Linh hồn được Ngôi Lời mặc lấy cách thụ động thì không đủ để mọi linh hồn nhân loại được chữa lành. Nó phải đóng một vai trò năng động và không chỉ đơn giản là một thực tại phải mang lấy tất cả những gì, trong Đức Kitô, “bất xứng với Thiên Chúa”. Nhân tính của Đức Kitô không chỉ có thể là một trung tâm quy chiếu (centre d’attribution), nó còn phải là một nguyên lý hành động tự do và tự nguyện. Không có sự đóng góp này của nhân tính Đức Kitô, sự cứu độ được mang lại sẽ không thực sự liên hệ đến chúng ta.

4. Mầu nhiệm vượt qua

Hiển nhiên tất cả điều đó di chuyển từ nhập thể đến mầu nhiệm vượt qua, trung tâm điểm chú ý. Nếu sự đóng góp của thái độ tự do vâng phục nơi Adam mới là căn bản, thì sự kiện chủ yếu cho ơn cứu độ không thể được định vị lúc khởi đầu, lúc nhập thể – lúc mà nhân tính còn chưa có vai trò nào – nhưng trong suốt cuộc đời, hoặc đúng hơn, lúc Đức Kitô chết và sống lại.

Chỉ từ góc nhìn này người ta mới có thể hiểu đầy đủ và đánh giá cao những lời quả quyết nổi tiếng của Phaolô: “Cũng như vì một người duy nhất đã không vâng lời Thiên Chúa, mà muôn người thành tội nhân, thì nhờ một người duy nhất đã vâng lời Thiên Chúa, muôn người cũng sẽ thành người công chính” (Rm 5,19). “Người còn hạ mình, vâng lời cho đến nỗi bằng lòng chịu chết, chết trên cây thập tự. Chính vì thế, Thiên Chúa đã siêu tôn Người” (Pl 2,8-9). “Người đã phải trải qua nhiều đau khổ mới học được thế nào là vâng phục” (Dt 5,8).

Chúng ta hãy xem Nestoriô, tiếp theo Irênê, ca ngợi sự vâng phục của Đức Kitô–con người ra sao, trong một bản văn vẫn còn giữ được tất cả giá trị:

“Đây là lý do tại sao Ngài đã mặc lấy bản tính đã phạm tội; nếu Ngài đã mặc lấy một bản tính không có khả năng phạm tội, thì việc không có tội hẳn sẽ được quy cho bản tính hơn là cho sự vâng phục của Ngài. Như thế, mặc dù biết những gì thuộc về bản tính của chúng ta: giận dữ, ham muốn, nghĩ tưởng, dù đã trải qua những biến đổi gắn liền với quá trình phát triển của tuổi tác và tăng trưởng, Ngài vẫn kiên định gắn bó với ý muốn vâng phục của mình (…) Hơn nữa, Ngài thực hành sự vâng phục không phải trong những hoàn cảnh có thể có sức thu hút của danh dự, quyền lực, vinh quang, nhưng trong những lĩnh vực mà sự sỉ nhục, mất danh dự, khinh miệt, yếu đuối thống trị, khiến cho sự vâng phục trở nên vô cùng khó khăn (…) Ngài chỉ muốn một điều: vâng phục Thiên Chúa, chỉ yêu những gì Thiên Chúa muốn.”^[101]

Trong mầu nhiệm vượt qua, người phái Antiôkia không chỉ nêu bật tầm quan trọng của sự chết mà cả sự sống lại của Đức Kitô:

“Phục sinh đặt dấu ấn lên tất cả những điều kỳ diệu của ơn cứu độ được Đức Kitô thực hiện. Đó là sự tổng hợp những điều kỳ diệu ấy. Nhờ sự phục sinh, sự chết bị phá hủy, sự hư hoại bị xóa bỏ; những đam mê biến mất, khả năng thay đổi bị hủy diệt, những chuyển động của tội lỗi tắt dần, quyền lực của Satan bị triệt tiêu.”^[102]

Sự sống lại không có một giá trị hộ giáo thuần túy ở đây (để thuyết phục về chân lý của Đức Kitô), nó có một ý nghĩa bí nhiệm. Sự biến đổi hoàn toàn của bản tính con người, mà người phái Alexanđria đã thấy  được thực hiện cách cơ bản vào lúc Ngôi Lời mặc lấy xác phàm, được hoàn tất ở đây nhờ sự sống lại, theo viễn tượng – một lần nữa – của Phaolô, người đã cho thấy trong sự sống lại giờ khắc mà Ađam mới trở thành “một hữu thể thiêng liêng ban sự sống” (1Cr 15,45).

Nhờ mầu nhiệm vượt qua, Đức Kitô không chỉ giới hạn ở việc đền bồi và xóa bỏ sự bất tuân của con người, nhưng còn làm nhiều hơn thế: Ngài thực sự khai mào cho một tình huống mới, một thời đại mới, nơi tội lỗi không chỉ được tha thứ mà còn bị triệt tiêu. Trong “kỷ nguyên mới” mà Đức Kitô đã đi vào, chúng ta chỉ có những của đầu mùa cho đến khi, cả chúng ta nữa, chúng ta cũng vượt qua bằng sự sống lại.

Theo quan điểm này, phải chăng mọi sự đã hoàn hảo và mĩ mãn? Không, hơn bao giờ hết, ở đây xuất hiện sự khiếm khuyết chủ yếu của trường phái này, đó là thiếu vắng một khái niệm thích hợp giải thích sự hiệp nhất thuộc ngôi vị (ngôi hiệp) trong Đức Kitô. Khái niệm này là cần nếu người ta cho rằng hành vi vâng phục tuyệt vời của Đức Kitô không phải là của một cá nhân, và bị giới hạn như Ngài, mà ngược lại, nó phải khai mào một tình trạng mới mẻ của nhân tính; nó cũng phải là ân sủng được truyền đạt, tạo nên sự hiệp thông của các “người công chính”, chứ không phải là một mẫu gương thuần túy vâng phục. Thế nên, đó phải là hành vi nhân linh của một Thiên Chúa. Nhân linh, nhưng của một Thiên Chúa!

Théodore và các người khác thuộc phái Antiôkia nỗ lực hết mình để hướng tới điều ấy, nhưng không thực sự đạt tới. Théodore viết:

“Thử thách về cái chết không phải thử thách của chính Thiên Chúa, nhưng Ngài gần gũi với con người (được mặc lấy) và Ngài đang làm những gì phù hợp với bản tính của Đấng sáng tạo, Đấng là nguyên nhân mọi sự.”^[103]

Chắc hẳn Thiên Chúa có liên quan đến hành vi vâng phục này, nhưng Ngài không liên quan với tư cách cá nhân, nhưng liên quan với tư cách là nguyên nhân mọi sự. Do đó, chưa thể quả quyết rằng sự vâng phục của Đức Kitô là sự vâng phục nhân linh của một Thiên Chúa. Đó là sự vâng phục của một con người kết hợp mãi mãi và bất khả phân ly với Thiên Chúa, nhưng – dầu vậy – (vẫn là sự vâng phục) của một con người.

Chỉ có sự phân tích về hành vi vâng phục của Đức Kitô, do thánh Maximô Người Tuyên Tín sửa lại dựa vào Công đồng Calcêđônia, cuối cùng sẽ cho phép người ta hiểu được tất cả sức mạnh hàm chứa trong trực giác của những người phái Antiôkia: một sức mạnh không được dùng đến vì khuyết điểm đi kèm với nó.^[104] Nơi thánh Maximô, sự vâng phục của Đức Kitô thực sự xuất hiện như sự vâng phục nhân linh của một Thiên Chúa; “nhân linh” bởi phẩm chất của nó, “của một Thiên Chúa” bởi sự thuộc về của nó. Đó là “đá tảng của ơn cứu độ chúng ta”.

5. Thánh Thể, tưởng niệm sự chết và sự sống lại của Đức Kitô

Đối với những người phái Antiôkia cũng vậy, Thánh Thể tạo thành nắp trập bí tích (volet sacramentel) trong Kitô học của họ, nơi người ta hiểu rõ nhất sự phong phú của nó, nơi người ta nhận thấy sự thiếu sót của nó ít nhất. Thật ra, một quan niệm làm nổi bật mầu nhiệm vượt qua được diễn tả bằng một học thuyết Thánh Thể rất phong phú và gợi ý, thì đó là chuyện bình thường. Nếu đọc các bản văn này dựa vào những minh giải của Calcêđônia, chúng ta có thể thu thập đầy đủ những kho tàng của học thuyết này mà không phải dè dặt nhiều. Hai bài huấn giáo được Théodore dành riêng cho Thánh lễ nằm trong số những bài kinh điển về huấn giáo nhiệm tính (catéchèse mystagogique) của các Giáo Phụ. Ngài viết:

“Trước hết, chúng ta hãy biết rằng khi dùng lương thực này, chúng ta thực hiện một hy tế. Quả thực, với bánh này, với rượu này, chúng ta tưởng niệm cái chết của Chúa chúng ta và chúng ta tin rằng những yếu tố này là tưởng niệm cuộc khổ nạn của Ngài.”^[105]

Như chúng ta thấy, trước tiên Thánh Thể được trình bày dưới khía cạnh hy tế. Khái niệm này, chắc chắn người phái Alexanđria không phải không biết, nhưng nó rất đặc biệt nổi bật ở đây.

Không chỉ là sự hiện diện thực sự của một ngôi vị, Thánh Thể được coi như tưởng niệm một biến cố, sự chết–sống lại của Đức Kitô. Theo quan điểm của phái Alexanđria, việc rước lễ làm cho chúng ta tiếp xúc với xác thịt của Đức Kitô, vốn đã làm cho sống do sự nhập thể và ngôi hiệp; còn ở đây, làm cho chúng ta tiếp xúc đặc biệt với thân mình Đức Kitô, là thân thể ban phát sự sống do sự phục sinh.

Không bài huấn giáo xưa nào lại nhấn mạnh đến vai trò của Chúa Thánh Thần như bài huấn giáo này. Chúa Thánh Thần không chỉ là Đấng được thông ban cho chúng ta nhờ Thánh Thể, mà còn là Đấng ban cho chúng ta Thánh Thể, chính Người, lúc truyền phép, ngự xuống trên bánh và rượu, nhờ kinh khẩn cầu Chúa Thánh Thần (épiclèse), làm cho bánh rượu trở thành mình máu Đức Kitô, sống và làm cho sống, như Người đã xuống trên thân xác tử vong của Đức Kitô, để làm cho nó sống lại và bất tử, vào buổi sáng ngày Phục sinh.

“Giống như thân xác chúng ta, thân xác Đức Kitô bắt đầu là hữu thể phải chết, nhưng qua sự phục sinh, nó trở nên bất tử và bất biến. Và khi vị giám mục tuyên bố rằng bánh và rượu này là mình và máu Đức Kitô, ngài cho biết bánh rượu trở nên như vậy là nhờ Chúa Thánh Thần. Cũng giống như thân xác tự nhiên của Đức Kitô đã nhận được Thần Khí và được Thần Khí xức dầu. Lúc Chúa Thánh Thần đến, chúng ta tin rằng bánh và rượu nhận được một loại dầu ân sủng. Sau đó, chúng ta tin rằng đó là mình và máu Đức Kitô, bất tử, bất hoại, bất khả đau khổ, bất biến theo bản tính, giống như chính thân xác Đức Kitô phục sinh.”^[106]

Mọi sự đều tập trung vào mầu nhiệm vượt qua:

“Nhờ việc tưởng niệm này, những biểu tượng này và những dấu hiệu này, chúng ta đến gần với niềm vui êm dịu của Đức Kitô sống lại từ trong kẻ chết. Chúng ta ôm lấy Ngài, vì chúng ta thấy Ngài sống lại và chúng ta hy vọng dự phần vào sự sống lại của Ngài.”^[107]

Chúng ta đến gần để tiếp nhận mình và máu Đức Kitô, chắc chắn rằng, nhờ đó, những năng lực thần linh được thông truyền cho ta dưới hình thức bình an, can đảm và hy vọng.

Nếu kết hợp hai viễn tượng này – trường phái Alexanđria và trường phái Antiôkia – chúng ta có thể có một cái nhìn đầy đủ hơn nhiều về Thánh Thể. Đồng thời chúng ta hiểu Thánh Thể như hiện diện thực sự của Ngôi Lời nhập thể và như tưởng niệm cuộc tử nạn–phục sinh của Ngài: một bí tích làm hiện diện cùng lúc mầu nhiệm nhập thể và mầu nhiệm vượt qua. Từ cả hai phía, Thánh Thể tạo ra tấm gương trung thực nhất của Kitô học, nơi mà mọi nỗ lực nhắm đến việc chiêm ngắm Đức Kitô – bỏ qua một bên mối quan tâm mang tính luận chiến – trở thành hiệp thông với Đấng được chiêm ngắm và vui mừng tham dự vào mầu nhiệm của Ngài.

Khi đó, chúng ta hiểu được mức độ thiệt hại nghiêm trọng đối với linh đạo Kitô giáo, nếu một trong hai viễn tượng này – viễn tượng chiếm ưu thế – làm cho quan điểm kia biến mất khỏi môi trường sống của tư tưởng Kitô giáo, hoặc coi nó chỉ còn tồn tại trong những sách Lịch sử. Thật không may, đây là điều đã xảy ra, ít nhất một phần, với truyền thống Antiôkia, vì những lời lên án sau đó nhắm vào một số đại diện của nó, những lời lên án thường tùy thuộc vào những lý do tùy tiện và gây tranh cãi, hoặc vì sự phá hủy có hệ thống những tác phẩm của các ngài.

6. Một cái nhìn hiện đại về Đức Kitô

Việc chiêm ngắm Đức Kitô mà tôi đã tìm cách trình bày trong chương này, có thể – một cách tích cực và tiêu cực –hữu ích cho Giáo Hội hôm nay. Tôi chỉ nêu ra một vài điểm

Điều gây ấn tượng tức khắc ở trường phái Antiôkia là tính hiện đại trong cách tiếp cận Đức Kitô. Qua tính hiện đại, tôi muốn nhấn mạnh trường phái này gần gũi như thế nào với những cách đặt một vấn đề được tranh luận ngày nay. Đối với con người hiện đại, có ý thức Lịch sử hơn nhiều so với sở thích suy đoán, Đức Kitô của trường phái Antiôkia, được trình bày trong cuộc đối thoại liên tục với Phúc Âm, có vẻ gần gũi hơn, có nhiều khả năng được tiếp nhận hơn so với Đức Kitô của trường phái Alexanđria, hoặc sau này, Đức Kitô của trường phái kinh viện, được trình bày theo cách siêu hình hơn nhiều.

Chính quan niệm về con người nơi những tác giả này, ít nhất nơi những người nổi bật nhất trong số họ, đã có tính Kinh Thánh và hiện sinh hơn. Con người không chỉ là một thực thể siêu hình, được cấu tạo và bất biến ngay từ đầu, nhưng còn là một thực tại luân lý tất phải tốt lên, lớn lên, tự lựa chọn chính mình nhờ những quyết định tự do của mình trong sự vâng phục Thiên Chúa. Con người không chỉ là cái nó là tự bẩm sinh – tức một bản tính – nhưng còn là cái mà nó được kêu gọi trở thành, nhờ vâng phục luật Thiên Chúa – tức là một ơn gọi. Và chúng ta biết tất cả những điều đó gần gũi như thế nào với một dòng tư tưởng hiện đại mà Phúc Âm phải được loan báo cho.

Nếu chúng ta đi thẳng từ việc xem xét con người đến việc xem xét Đức Kitô, thì đối với chúng ta, Ngài không chỉ xuất hiện như một ân huệ từ trời ban xuống để chuyển đạt sự sống cho con người nhờ các bí tích, nhưng Ngài còn là một kiểu mẫu để chúng ta bắt chước trong cuộc sống…

“Được sinh ra bởi một người phụ nữ, Đức Kitô lớn dần, theo thân phận con người, trở thành một người lớn, phục tùng Lề Luật trong cách hành xử; như thế, với tư cách con người, Ngài cung ứng cho con người kiểu mẫu sống Phúc âm.”^[108]

Chúng ta có thể quả quyết rằng ở đây, lần đầu tiên chúng ta được cung cấp nền tảng thần học của việc bắt chước Đức Kitô. Phái Alexanđria cũng biết lý tưởng của việc bắt chước, nhưng vấn đề là “bắt chước Thiên Chúa”, hay thậm chí là “đồng hóa với Thiên Chúa”, và nếu nói về việc bắt chước Đức Kitô, thì qua đó muốn nói về việc bắt chước Đức Kitô với tư cách Logos, nghĩa là, một lần nữa, bắt chước Thiên Chúa. Đối với phái Alexanđria, bắt chước nhân tính Đức Kitô là ở giai đoạn thấp, tốt cho những người mới bắt đầu, nhưng phải vượt qua để đạt tới những gì thuộc Thiên Chúa nơi Ngài.

Việc bắt chước Đức Kitô đặc biệt có đối tượng là sự vâng phục của Ngài. Trong lĩnh vực này, các tác giả phái Antiôkia dường như muốn nói trực tiếp với con người hiện đại, khi họ vạch trần tội tổ tông truyền thực sự của con người: nó không ở chỗ nhượng bộ cho những đam mê xác thịt (đó chỉ là hậu quả), nhưng muốn được tự trị trong tương quan với Thiên Chúa, được hành xử như chủ tể tối cao của vũ trụ – chắc chắn nó được như vậy – nhưng không còn vâng phục Đấng Tạo Hóa nữa, coi mình như người cạnh tranh với Thiên Chúa, đối địch với Ngài.

Khi quả quyết tính chất tự ý của tội lỗi, họ đã góp phần quyết định vào việc phân biệt Kitô giáo với ngoại giáo và văn hóa Hy Lạp. Kierkegaard đã không nhận ra có những người đi trước sáng suốt như vậy khi ông viết:

“Socrates tuyên bố rằng ai không làm điều thiện, thì thậm chí không biết điều thiện đó; nhưng người Kitô hữu còn đi xa hơn một chút, vì, như ông nói, nếu họ không biết điều thiện, chính vì họ không muốn biết nó, và họ không muốn biết nó, vì họ không muốn điều thiện.”^[109]

Như ông còn viết, nếu “khái niệm mà nhờ đó Kitô giáo đánh dấu một cách dứt khoát nhất điều phân biệt nó với ngoại giáo về mặt phẩm chất, đó thực sự là học thuyết về tội lỗi”,^[110] khi ấy các nhà thần học của trường phái Antiôkia đã góp phần đáng kể vào việc rời xa ngoại giáo. và vào việc khẳng định quan điểm của Kitô giáo liên quan đến con người và tội lỗi.

Tuy nhiên, bên cạnh những công trạng này, chúng ta cũng phải chỉ ra một mối nguy mà Kitô học của trường phái Antiôkia gây ra cho chúng ta ngày nay. Nó hệ tại ở khuynh hướng giữ lại từ Kitô học này, không phải những gì tích cực được Calcêđônia đón nhận, nhưng là yếu tố tiêu cực của nó, trái đắng mà Giáo Hội thắng được tại Công đồng này.

Về Đức Giêsu “theo xác thịt”, Phaolô quả quyết Ngài là Thiên Chúa vượt trên mọi sự (x. Rm 9,5). Theo Théodore de Mopsueste, thánh Tông Đồ hẳn đã có thể nói rất nhiều rằng “có” Thiên Chúa nơi Đức Giêsu theo xác thịt; nếu ngài không làm điều đó, chính vì “ngài để ý đến sự kết hợp hoàn hảo của hai bản tính”,^[111] dựa vào sự truyền thông các đặc tính (communication des idiomes). Nhưng người ta dễ đoán ra rằng, giữa hai công thức, công thức Théodore thích hơn là công thức thứ hai.

Vậy, chúng ta biết rằng cách giải quyết vấn đề thần tính của Đức Kitô bằng kiểu nói “cư ngụ” hấp dẫn đến mức nào (Đức Kitô không phải là Thiên Chúa, nhưng trong Đức Kitô có Thiên Chúa), và là trung tâm của khá nhiều “Kitô học mới” giả định. Đức Kitô là nơi mạc khải tối cao của Thiên Chúa. Một số Kitô học gần đây, theo tôi, đã thực hiện một hoạt động rất tinh vi và quỷ quyệt: chúng chấp nhận lược đồ Alexanđria và chứa đầy nó bằng nội dung Antiôkia. Người ta đọc thấy, chẳng hạn, nơi một trong những tác giả này:

“Hiện nay, không phải bản tính nhân loại, nhưng chính bản tính Thiên Chúa mới không có ngôi vị (anhypostatique) nơi Đức Kitô (…), không phải bản tính nhân loại được ngôi vị Thiên Chúa đảm nhận, nhưng chính ngôi vị Thiên Chúa được ngôi vị nhân loại đảm nhận (enhypostatique) (…) Nếu phải đặt tên cho lý thuyết của mình, chúng tôi sẽ sẵn lòng nói rằng đó là lý thuyết Ngôi Lời trở thành nhân vị (théorie de l’enhypostasie du Verbe), hoặc lý thuyết về sự hiện diện của Ngôi Lời Thiên Chúa, hoặc sự hiện diện của Thiên Chúa nhờ Ngôi Lời của Ngài nơi Đức Giêsu Kitô…”^[112]

Đó là điều mà tôi gọi là một lược đồ Alexanđria với một nội dung Antiôkia. Phải, Đức Kitô là một ngôi vị, nhưng ngôi vị này là nhân loại, không phải ngôi vị Thiên Chúa, như người ta nói. Sự duy nhất vẫn còn, nhưng gây thiệt hại cho thần tính. Đó không phải là tổng hợp được thực hiện ở Calcêđônia, tổng hợp của hai trường hợp, sự duy nhất và nhân tính đầy đủ; đó là đảo ngược tổng hợp ấy.

Nơi người Antiôkia, chúng ta bắt gặp một lỗ hổng  cần được lấp đầy, một giai đoạn đang trong quá trình vượt qua, trong khi ngày nay đó sẽ là sự quay trở lại giai đoạn trước đó, một sự thoái trào. Sau định tín ở Calcêđônia về vấn đề Kitô học, chính Nestoriô, sau đó bị lưu đày, nói rằng ông hoàn toàn nhận ra mình trong công thức do Giáo hoàng Lêô đề xuất. Ông tán đồng, tuyên bố (dù có lẽ không hoàn toàn đúng) rằng công thức ấy thậm chí diễn tả những gì ông đã luôn muốn nói.^[113] Vậy những người phái Antiôkia sẽ là những người đầu tiên bác bỏ giải pháp hiện đại làm tổn hại đến cả sự duy nhất nơi Đức Kitô, giữa Ngôi Lời và con người, lẫn chính sự hiện hữu của một Ngôi Lời vĩnh cửu của Thiên Chúa, và thậm chí do đó là Ba Ngôi. Theo nghĩa này, việc nghiên cứu và làm nổi bật hình ảnh Đức Kitô theo phái Antiôkia, không gây nguy hiểm và cám dỗ cho nhà thần học đương thời, mà còn khuyến khích đừng để mất thành quả thu lượm được sau rất nhiều nỗ lực, và đừng bỏ qua một điểm đạt được khó đến thế.

Ngày nay, việc chiến đấu để một nhân tính hoàn hảo, với những giới hạn, những kinh nghiệm, những cám dỗ của nó, được công nhận nơi Đức Kitô, sẽ giống như việc đẩy vào một cánh cửa đã mở. Tất cả đều đang đi theo hướng này, người ta thậm chí đang chứng kiến ​​một loại cạnh tranh, tùy thuộc vào ai sẽ mạo hiểm nhất trên con đường này. Đã không xẩy ra như vậy thời các người phái Antiôkia. Khi ấy, đó là một nỗ lực chinh phục thực sự để trả lại cho Đức Kitô chiều kích nhân loại đầy đủ của Ngài. Nếu chúng ta muốn thực sự trung thành và tiếp tục công trình của họ, hãy biết rằng điều nên được làm nổi bật trên hết nơi nhân tính của Đức Giêsu là sự vâng phục của Ngài! Chính vì để quả quyết sự vâng phục này và vai trò thiết yếu của nó trong công cuộc cứu chuộc, mà họ đã hết sức nhiệt tình bảo vệ nhân tính hoàn hảo của Đức Kitô và họ làm điều đó mà không coi mình được miễn tin vào thần tính của Ngài.

7. Hai con đường hướng tới mầu nhiệm duy nhất

Trong hai chương cuối này, tôi đã cố gắng giới thiệu Đức Kitô theo hai trường phái Alexanđria và Antiôkia; cả hai đã cùng nhau góp phần vào việc định tín hình ảnh chuẩn mực của Đức Kitô. Định tín này được hoàn tất nhờ Công đồng Calcêđônia, và cũng nhờ sự trung gian của thánh Giáo hoàng Lêô Cả. Không phải là không có đau đớn. Chúng ta có bằng chứng về điều này trong việc phải đợi đến thời đại chúng ta, trước khi mọi sự được đặt đúng vị trí nhờ sự hiệp thông được tái lập giữa Giáo Hội chính thống Calcêđônia và Giáo Hội Đông phương theo thuyết Nhất tính.

Người ta đã tìm ra sự đồng thuận cho Calcêđônia bằng cách nào? Bằng một mưu kế triết học hay chính trị nào chăng? Không phải, nhưng bằng cách ghi nhớ điều này là: Đức Kitô, con người–Thiên Chúa, là và sẽ luôn là một mầu nhiệm. Chúng ta có thể quả quyết nơi Ngài hai thực tại đối lập – thần tính và nhân tính, nhất nguyên và nhị nguyên – nhưng những đối lập này được dung hòa với nhau trong Ngài như thế nào, thì chúng ta sẽ mãi mãi không làm được; tội nghiệp cho chúng ta, nếu chúng ta tin rằng một ngày nào đó sẽ đi tới chỗ nhốt Ngài trong một khái niệm! Khi đó chúng ta sẽ hiểu lầm Ngài và làm cho Ngài nghèo đi.

Nhưng đâu là giải pháp, cho cả ngày nay nữa? Giải pháp đó là mượn hai con đường: đi lên một bên sườn của Tabor và đi xuống sườn bên kia; hoặc đi sườn này một ngày, và sườn bên kia hôm sau; khi thì đi theo con đường nhân tính, khi thì đi theo con đường thần tính. Đó là những gì chúng ta buộc phải làm trong suốt những suy tư này. Chúng ta đã lên núi Tabor bằng con đường của thánh Phaolô, sau đó là bằng con đường của thánh Gioan; một lần bằng con đường  thần tính, theo trường phái Alexanđria, là phái mạc khải cho chúng ta những nét huy hoàng thần linh của Logos, và một lần bằng con đường nhân tính, theo trường phái Antiôkia, là phái đã nói cho chúng ta về sự hạ mình của Thiên Chúa.

Suy nghĩ của những người này và những người kia có thể cho phép chúng ta đón nhận một chút tâm trí của họ, tình yêu cảm động của họ dành cho Đức Kitô, một tình yêu đã thúc đẩy họ dành cho Ngài sự hiện diện tuyệt đối trong trí khôn của họ và một vị trí trung tâm trong cuộc sống của họ!