NHO GIÁO VÀ KITÔ GIÁO
Phản Tỉnh Về Mối Tương Khắc Giữa Hai Ý Hệ*
Trần Văn Ðoàn – Chính Giáo, Ðại Học Quốc Gia Ðài Loan – Giảng Sư, Viện Triết Học và Tôn Giáo Việt Nam, Washington D. C.
* Bài thuyết trình tại khóa thứ ba của Viện Triết Học và Tôn Giáo Việt Nam, 08. 2000, Washington D. C., U.S.A. Bài này viết vào năm 1998 tại Hàn Lâm Viện Khoa Học Xã Hội Trung Hoa, Bắc Kinh, và được sửa lại cho hợp với đề tài của khóa học.
1. Tương Nhập, Hội Nhập hay Sát Nhập?
2. Từ Tương tới Khắc: Lịch Sử của Tranh Chấp
3. Cuộc Ðối Thoại Chéo Cẳng Ngỗng
Tiểu luận này không chỉ là một bản văn có tính chất lịch sử ghi lại quá trình hơn 4 thế kỷ về sự tương quan giữa Khổng giáo và Kitô giáo tại Trung Hoa. Ước vọng của tác giả đi xa hơn, nhắm đệ trình một số nguyên lý cho công việc đối thoại giữa hai nền ý hệ (ideology) trên, nhất là trong bối cảnh của xã hội Việt Nam. Như chúng ta biết, một trong những nguyên do chính yếu của sự bách hại đạo Kitô vào triều đại Tự Ðức, Minh Mạng là do sự xung khắc giữa nho gia (đại biểu là nhóm Văn Thân và quan lại) và các nhà truyền giáo. Nói một cách chung, nguyên do của sự xung khắc không phải chỉ là một sự hiểu lầm nào đó, song là do sự khác biệt văn hóa, về lối suy tư, về cách sống. mà đàng sau đó là những tranh chấp về quyền lợi. Thế nên, chúng tôi thiết nghĩ, sự xung đột xẩy ra không phải vì đạo lý của Kitô giáo hay đạo nghĩa của Khổng học. Chính vì thế, chúng tôi nhận định sự thiết yếu của một cuộc đối thoại, để tìm ra đạo lý chung hợp cho một người Kitô-hữu-Việt. (1)
Vào năm 1988, dịp Hội nghị Quốc tế về Siêu hình học tại Ðài Bắc, chúng tôi đã đưa ra một chương trình đối thoại giữa Kitô giáo và các ý hệ cũng như các tôn giáo bạn tại Trung Hoa(2). Tiểu luận sau đây là một trong những suy tư, đề nghị một số nguyên lý cho công việc đối thoại giữa Kitô giáo và nho giáo. Công việc tìm hiểu nguyên do sự tương khắc giữa các nền ý hệ chỉ là một bước đầu cho công việc đối thoại. Ðể đối thoại, chúng ta không chỉ hiểu biết đối phương, mà còn phải đưa ra những phương thức và mục đích mà cả hai bên có thể chấp nhận. Bản văn sau đây được viết từ bối cảnh của Trung Hoa, tuy rằng mục đích chính của chúng tôi nhắm về Việt Nam. Bắt đầu với lịch sử tương khắc giữa nho gia và các nhà thừa sai tại Trung Hoa, một phần vì chúng tôi nhận thức rằng, nho gia Việt bị ảnh hưởng của giới Hán nho, một phần khác vì tác giả chưa nắm vững những tư liệu liên quan tới sự xung khắc giữa hai ý hệ tại Việt Nam (3). Tuy thế những suy tư này không chỉ hạn hẹp vào công việc hiểu biết nguyên do của sự bế tắc trong cuộc đối thoại giữa nho gia và Kitô hữu tại Trung Hoa và tại Việt Nam, song còn nhắm vào công việc xây dựng một nền tảng cho cuộc đối thoại giữa các hệ thức và tôn giáo, như giữa Phật giáo và Kitô giáo, Phật giáo và Khổng giáo, Kitô giáo và chủ thuyết xã hội, vân vân… Luận văn của chúng tôi gồm bốn phần chính: Phần thứ nhất phản tỉnh về tinh thần của sứ mệnh rao giảng tin mừng cũng như mục đích chính của hai nền ý hệ: giải thoát và phục vụ con người. Phần thứ hai tóm lược quá trình của sự gặp gỡ giữa hai nền ý hệ. Phần thứ ba nêu lên sự bế tắc của cuộc đối thoại; và phần cuối cùng đệ trình một số nguyên tắc hay điều kiện để xúc tiến cuộc đối thoại. Qua loạt bài nghiên cứu về các ý hệ, và triết lý tỷ giảo, chúng tôi thiết nghĩ, sự thành công hay thất bại của sứ điệp Kitô không nên giải thích theo số lượng của “người theo đạo,” song phải được hiểu từ phẩm chất của sứ điệp. Chỉ khi nào tinh thần của sứ điệp thấm nhập vào cuộc sống của con người, tin mừng mới có thể trở thành Phúc âm. Nói rõ hơn, tin mừng chỉ có thể được coi là phúc âm nếu sứ điệp của Ðức Kitô có thể giải quyết được những vấn nạn của con người, và đem lại hạnh phúc trường cửu cho muôn dân. Trong tinh thần này, đối thoại với Khổng giáo, hay các tôn giáo khác không có nghĩa là một công trình biện giáo (defentio) hay hộ giáo (apologia), nhưng là một cố gắng đi tìm và giải quyết những vấn nạn sinh tồn của con người. Nói một cách khác, đối thoại nhắm đến hội nhập, và qua hội nhập đến sự hoàn hiện con người (4).
I. TƯƠNG NHẬP, HỘI NHẬP HAY SÁT NHẬP?
Nếu nhìn từ số lượng của người theo đạo, thì lịch sử truyền bá tin mừng tại Trung Hoa, Nhật Bản cách riêng, và tại Á châu cách chung (trừ Phi Luật Tân), có thể được nói như là một lịch sử của một “thất bại” cay đắng. So với những thành công rực rỡ tại phương Tây, nhất là sau thời hoàng đế Constantinus vào thế kỷ thứ tư sau kỷ nguyên, với những thành đạt khích lệ tại Phi châu và Nam Mỹ gần đây, thì dùng tiếng “thất bại” quả thật không có chi quá đáng. Thống kê quá khiêm tốn của số tín hữu tại Á châu (chưa tới 1% tại Trung Hoa và Nhật Bản, tại Ấn Ðộ, Nam Dương, Thái Lan…) chứng minh một cách hùng hồn sự thật chua cay này. Tuy nhiên, nếu chúng ta cho rằng lượng tính chưa phải là tiêu chuẩn tất yếu để xét đoán sự thành công hay thất bại, và con số ít ỏi này vẫn có thể biểu tả được một phần nào sự hiện diện của giá trị Kitô giáo, thì thực tế chứng minh là chúng ta lầm. Sự thực là, tuy văn minh “vật chất” Âu Mỹ gần như chiếm đoạt ngôi vị bá chủ, thì ngược lại đó là sự gần như hoàn toàn vắng bóng của tinh thần Kitô giáo trong nền văn hóa và tổ chức xã hội của các nước Viễn Ðông, và Ðông Nam Á này. Ðây mới chính là sự “thất bại” mà chúng tôi muốn nói đến.
Trong quá khứ, Giáo hội thường viện lẽ “bị cấm cách,” “địa lý xa xôi,” “khó khăn ngôn ngữ,” và nhất là “khác biệt tâm thức” để giải thích “thất bại.” Những lý lẽ trên tuy không sai song chưa đủ vững. Giáo hội sơ khai bị bách hại một cách khốc liệt hơn. Sự khó khăn về ngôn ngữ, tâm thức (từ Do Thái tới Hy Lạp, từ La Tinh tới những nền văn hóa khác biệt), cũng như với kiến thức thô sơ của các tông đồ tiên khởi, đã không ngưng bước tiến của Giáo hội. Thực vậy, trí thông minh, khả năng ngôn ngữ, lòng can đảm và tâm hồn hăng say của các nhà truyền giáo vào những thế kỷ gần đây chứng minh rằng, những lý do trên thực ra chưa phải là những yếu yố quyết định sự thành công của công việc rao truyền tin mừng. Vậy thì nguyên do chính yếu nằm tại đâu?
Chúng tôi thiết nghĩ, con số khiêm tốn của tín hữu chưa nói lên được sự thất bại thực sự của công trình truyền giáo. Thực vậy, ngay cả số lượng khá khả quan như tại Việt Nam, hay rất khả quan như tại Phi Luật Tân cũng chưa đủ để chứng minh sự thành công của công việc truyền giáo. Chúng tôi cho rằng nguyên nhân chính của sự “thất bại” nằm ngay trong tâm thức “truyền giáo,” và trong phương thế “truyền giáo.” Nói một cách rõ ràng hơn, nguyên nhân tất yếu giải thích sự thất bại này (1) nằm trong tâm thức “đế quốc” (imperialist) của Giáo hội (5), (2) tiềm tàng trong lối hiểu và giải thích tin mừng một cách một chiều, trong cái nhìn lệch lạc về các nền văn hóa khác, và (3) trong sự sai lầm của ý hệ độc tôn. Nơi đây từ ngữ “đế quốc” được hiểu một cách rộng rãi hơn chủ nghĩa đế quốc trong lãnh vực chính trị. Chúng tôi dùng từ ngữ “đế quốc” để diễn đạt một tâm thức thống trị, tự cao, tự đại; tự cho mình có quyền giống như cha, như chúa trên mọi nền văn minh khác. Lối giải thích giáo ngôn của đức Kitô “Các con hãy đi rao truyền tin mừng cho muôn dân, và rửa tội họ” theo kiểu “Các con hãy đi giảng dạy muôn dân, và rửa tội họ” nói lên tâm thức “đế quốc” này (6). Tương tự, vị “thừa sai” hay mang sứ mệnh (missionarius) được dịch một cách ngạo mạn thầy “giảng đạo,” và người “rao giảng tin mừng” (evangelist) được dịch một cách lệch lạc nhà (vị) “truyền đạo,” hay một cách ngạo mạn “cố Tây” hay “cố Ðạo.” (7) Khi mà Giáo hội huấn luyện các thừa sai theo một tâm thức như vậy, thì tất nhiên là các ông tự cho mình một sứ mệnh cao cả đi “ban ơn huệ” và “đem ánh sáng” giải thoát “dân man di mọi rợ.” Tâm thức “đế quốc” được hợp lý hóa bởi sự thành công của người da trắng trong các lãnh vực kinh tế, quân sự, khoa học. Và nhất là khi những cường quốc da trắng đô hộ các nước “nhược tiểu,” thì cái đạo của họ, những vị thừa sai của họ, đương nhiên phải ưu việt hơn giới sư sãi, nho gia và giáo sy (8) của các nước bại trận. Tâm thức “đế quốc” do đó là một “đạo lý tất nhiên,” và thái độ từ chối đối thoại với các tôn giáo bạn là một “hành vi tất yếu” phát xuất từ tâm thức trên.
Cũng trong một mạch văn như vậy, khi dùng danh từ “ý hệ độc tôn,” chúng tôi muốn diễn đạt lối nhìn một chiều, tự cho mình có độc quyền mang một chân lý duy nhất. Lẽ dĩ nhiên những lối nhìn trên đã bị Công Ðồng Vatican với những hiến chế như Ánh Sáng Muôn Dân (Lumen gentium) gạt bỏ, song tâm thức đế quốc và ý hệ độc tôn vẫn còn ám ảnh tâm não của nhiều vị truyền giáo, và ngay cả giới lãnh đạo của giáo hội địa phương vào thời đại của chúng ta.
Thực ra tâm thức đế quốc và ý hệ độc tôn không chỉ thấy nơi các nhà truyền giáo, mà còn hơn thế nữa, cũng từng được ôm ấp bởi chính giới nho gia và quan lại. Tâm thức đế quốc của nho gia cũng đã từng được hợp lý hóa bởi chính quyền lực (chính trị, giáo dục) từng tập trung trong tay của đại sỹ phu. Và ý hệ độc tôn cũng đã từng là nguyên nhân của sự bài bác các tôn giáo khác tại Trung Hoa, nhất là trước đời Ðường (bài bác Phật giáo và Lão giáo), và ở Việt Nam trước nhà Lý. Ngay vào thời đại hiện nay, tâm thức này vẫn còn được một số nho gia hiện đại ôm ấp. Họ vẫn còn sống trong ảo tưởng về sự hiển vinh của nền nho học, sự vinh quang của chế độ nho gia và uy thế của nho giáo trong qúa khứ. Họ vẫn tiếp tục bóp méo tinh thần của Ðại Học (tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ), và cho rằng mục đích chính của nho học là “bình thiên hạ” mà “bình” mang nghĩa “thống trị” và “làm chủ”. Sự thất bại của nho gia (cả bảo thủ lẫn cấp tiến như Khang Hữu Vi, Ðàm Tử Ðồng tại Trung Hoa) dưới bàn tay của các nhà tân học (1919-1923) cũng như của Cách mạng Văn hoá (1968-1976), cũng như tại Việt Nam, sự việc các nho gia bị nhóm Tây học như Tự Lực Văn Ðoàn diễu cợt, những phê phán nặng lời vẫn không làm các tân nho gia nầy vỡ mộng. Họ vẫn còn xác tín vào cái ảo tưởng của quyền uy và vinh quang trong quá khứ, mặc dầu ý thức được hiểm họa cũng như sự quyến rũ vật chất “tối rượu sâm banh sáng sữa bò” của tân học:
“Cái học nhà nho đã hỏng rồi,
Mười người đi học chín người thôi.”
Theo thiển kiến của chúng tôi, khi mà cả Khổng giáo lẫn Kitô giáo đều ôm ấp một ý hệ độc tôn; cả hai đều mang trong một huyết thống bản chất “đế quốc” và cả hai đều cố ý bóp méo “tin mừng” hay “đạo lý nguyên nho” để bảo vệ “quyền lực” hay để quảng bá “lãnh địa” thì bất cứ một đối thoại nào cũng sẽ thừa thãi và vô nghĩa (9) . Từ nhận thức này, để đối thoại, chúng ta không những cần phải tìm ra những khó khăn, mà hơn thế nữa, phải xây dựng nguyên lý cũng như phương pháp để thắng vượt vấn nạn, và đạt tới mục đích của cuộc đối thoại. Vậy thì sự đối thoại giữa Kitô giáo và nho giáo phải được đặt trên nền tảng nào? Phải dựa theo tiêu chuẩn nào? Phải có thái độ nào? Và phải áp dụng phương pháp chi? Ðây là những câu hỏi then chốt, mà bất cứ cuộc đối thoại nào cũng phải có. Chúng tôi thiết nghĩ:
(1) Ðối thoại phải có những mục đích cụ thể và rõ ràng. Mục đích này không phải là quyền lực, hay lợi tức vật chất thiển cận, hay chỉ để chứng minh ưu thế, tính chất ưu việt hay một tâm trạng cao sang của mình. Mục đích của đối thoại giữa các tôn giáo phải là những mục đích cao thượng mà cả hai tôn giáo hay ý hệ đeo đuổi. Giải thoát con người, giải quyết những vấn nạn tất định của nhân sinh, đem hy vọng tới cho nhân loại, vân vân… đây là những mục đích cao quý chung mà bất cứ tôn giáo nào cũng phải theo. Thế nên, đối thoại phải được đặt trên nền tảng của câu hỏi: Làm thế nào để giải thoát con người khỏi đau khổ, bất công? Làm thế nào để đem lại hy vọng cho con người? Làm thế nào để phát triển nhân sinh? Và nhất là làm thế nào để tạo ra hay đạt được một sự sống vĩnh cửu?
(2) Tương tự, phương thế đối thoại phải công chính và hợp lý, cũng như phải dựa trên tính chất của khách quan, khoa học, được cả hai bên công nhận. Thế nên những câu hỏi “chúng ta phải làm thế nào?” “dùng phương thế nào?” … để đạt tới những mục đích trên mới chỉ là những mục đích thứ. Tuy thế, chúng rất quan trọng cho bất cứ một cuộc đối thoại giữa các tôn giáo và ý hệ nào.
(3) Thái độ của hai bên phải thành tâm, trong tư thế kính trọng đối phương, cũng như tôn trọng bình đẳng. Nơi đây, điều kiện tiên quyết là người đối thoại phải “luận sự” chứ không “luận nhân.” Người đối thoại phải hướng về những mục đích cao thượng, với cái nhìn khoa học, chứ không được hướng về quyền lực, hay một mục đích không liên quan khác. Trong quá khứ, như chúng tôi vừa trình bày một cách đơn diện, tâm thức đế quốc và ý hệ độc tôn thường dựa trên những quan niệm như “quyền lợi” (interests), “quyền uy” (authority), “quyền lực” (power), “quyền bính” (phát xuất từ tôn ti trật tự và truyền thống (hierarchy, tradition). Tâm thức này bị ám ảnh bởi sự “ưu việt” (priority), biệt chọn (elitism), đặc quyền (priviledges) và tâm não “chiến thắng” (triumphalism), hay bị ảo tưởng của “tuyệt đối” (absolutism) làm mù quáng. Với thái độ như thế, chúng ta không thể có được một cuộc đối thoại theo đúng nghĩa. Một lối đối thoại dựa trên tâm thức đế quốc và ý hệ độc tôn chỉ là độc thoại; hoặc đúng hơn, một phương thế tuyên truyền cho họ. Một cuộc đối thoại thiếu những điều kiện căn bản trên chỉ là một bạo lực ngôn ngữ; và một cuộc đối thoại thiếu thực tâm chỉ là một sự thao túng (manipulation) mà thôi.
(4) Ngôn ngữ phải minh bạch, được hai bên hiểu thấu triệt. Ngôn ngữ của mọi dân tộc, tuy khác nhau (trong cách diễn đạt, kết cấu, văn phạm, vân vân), song nếu ngôn ngữ đều chỉ ra đối tượng rõ rệt, đều biểu tả một ý niệm rõ ràng, đều nói lên một khát vọng cụ thể… thì sự hiểu lầm sẽ được giảm bớt rất nhiều(10).
Dựa trên những điều kiện có tính chất giống như tiên nghiệm (quasi-transcendental conditions) trên (11), chúng ta tiến thêm một bước đi sâu vào trọng tâm của cuộc đối thoại, tức luận đàm về mục đích cũng như phương thế của cuộc đối thoại. Chính sự khác biệt về mục đích cũng như phương thế là nguyên nhân chính yếu giải thích sự xung đột giữa các nền ý hệ cũng như giữa các tôn giáo.
II. TỪ TƯƠNG TỚI KHẮC – Lịch sử cuộc tranh chấp
2.1. Từ Khách Tới Bạn: “Hữu bằng tự viễn phương lai” (12)
Tinh thần Kitô giáo dựa trên tình yêu phổ quát của Thượng Ðế dành cho nhân loại. Thế nên, thừa sai là người được Chúa sai đi để công bố rao truyền tin mừng về tình yêu Thiên Chúa (13) cho muôn dân. Theo nền thần học Du-An (Ioannine Theology), thì chỉ có tình yêu Thượng Ðế mới có thể đem lại cứu rỗi và trường sinh cho con người. Theo nền thần học Bảo-Lộc (Pauline Theology), chính sự tử nạn và cuộc phục sinh của đức Kitô đã biểu hiện tình yêu vô biên và phổ quát của Ngài đối với nhân loại. Quan trọng hơn nữa, chính tình yêu của Người mới có thể giải thoát con người khỏi tội lỗi (gian ác, tối tăm, tai họa, vân vân).
Trên lý thuyết và trên thực tế, không ai có thể chối từ tình yêu Thượng Ðế, nếu tình yêu của Người đưa lại giá trị tuyệt đối giải thoát con người và đem lại cho chúng ta trường sinh. Là một sinh vật có lý trí, không ai tự hủy diệt sinh mệnh. Họ cũng không hủy hoại sinh mệnh của tha nhân nếu sinh mệnh của họ tùy thuộc vào tha nhân. Con người càng không thể từ chối sinh mệnh nếu sinh mệnh đó là một trường sinh bất tử. Sự thực cho chúng ta thấy là trong bất cứ một xã hội nào, con người luôn luôn đi tìm sinh mệnh, bảo vệ sinh mệnh, và phát triển sinh mệnh để đạt tới mức trường sinh. Vậy nên, từ chối sinh mệnh nói lên tình trạng thiếu lý trí, thiếu phán đoán, hay tuyệt vọng mà thôi.
Trong một mạch văn như vậy, chúng ta không thể hiểu được tại sao người ta có thể từ khước đức Kitô, nếu Ngài chính là sinh mệnh, là sự sống vĩnh cửu. Theo thiển kiến của chúng tôi, không ai có thể từ chối. Họ từ chối Kitô giáo, là bởi vì họ chưa nhận ra tất cả sự thực, hay còn nghi ngờ lòng thành, hay sứ điệp, hay nói rõ hơn, họ sợ ăn bánh vẽ. Vậy thì, sứ mạng loan truyền tin mừng phải là sứ mạng truyền sự sống. Ðức Kitô đã biểu hiện tình yêu vô biên khi Ngài truyền chính sinh mệnh cho tất cả mọi người. Như chúng tôi đã nói trên, đã là một con người có lý trí, thì không có ai có thể từ khước sinh mệnh.
Thế nên, bất cứ ai, từ chối “theo Ðạo,” điều này không mang nghĩa là họ từ chối sinh mệnh, hay coi thường tin mừng loan báo cứu độ, song rất có thể là họ chưa hiểu, hay hiểu sai sứ điệp tin mừng. Rất có thể là họ chưa nhận ra Ðạo. Mà sự việc “chưa hiểu,” “hiểu sai” (ngộ nhận), “hiểu lạc” hay “chưa nhận ra” Ðạo có lẽ là do ngôn ngữ, cách diễn đạt, phương thế biểu hiện (nghi lễ) của nhà thừa sai; cũng có thể do sự khác biệt về tâm thức của người bản xứ; hoặc là cũng có thể do chính nội dung của tin mừng (quá mới lạ, quá xa lạ hay quá táo bạo). “Chưa hiểu” hay “hiểu sai” nội dung tin mừng cũng có thể là hậu quả tất nhiên của sự việc là nội dung của tin mừng không dễ chứng minh hay thực hiện. Người vô thần không chối bỏ những giá trị tuyệt đối, song họ nghi ngờ vì chúng ta không thể chứng minh một cách khoa học cho họ, hay làm cho họ hiểu nổi nội dung của những giá trị tuyệt đối mà chúng ta từng tuyên xưng. Chính vì vậy, chúng tôi chủ trương cho rằng công việc đầu tiên của sứ mệnh rao giảng tin mừng chính là sự truy tầm phương thế: làm thế nào để cho người bản xứ hiểu thấu triệt nội dung của tin mừng. Do đó, nếu chúng ta có thể chứng minh cho họ xác thực tính (tức giá trị khoa học), hữu dụng tính (tức giá trị thực tiễn) cũng như yếu tính (tức điều kiện tiên quyết) của tin mừng; nếu chúng ta có thể cống hiến cho họ những phương tiện hợp lý để đạt được tin mừng; và nếu chúng ta có thể đưa tình yêu của Thượng Ðế cho họ, thì công việc rao giảng tin mừng của các vị thừa sai có lẽ đã không gặp quá nhiều khó khăn. Trong đoạn này, chúng tôi muốn nhấn mạnh đến sự kiện là các nhà truyền giáo đã “truyền” tin mừng thì ít (14), mà tuyên xưng (rao giảng) sự cao sang, tuyệt đối, quyền lực của Giáo hội Tây phương thì nhiều! Họ đã ít chú ý tới việc phải nêu ra xác thực tính, hữu dụng tính và yếu tính của Kitô giáo trong việc tạo, bảo vệ và phát triển sinh mệnh. Thay vì thế, họ quá chú trọng đến con số theo đạo, đến những người sang trọng theo đạo (15), đến việc tổ chức Giáo hội một cách khoa học, và dùng cái “mã” này đễ biểu hiện sự cao sang của Kitô giáo. Nói một cách khác, các nhà truyền giáo (trừ một số các vị thừa sai tiên khởi tại Trung Hoa, Nhật Bản và Ấn Ðộ), đã đặt trọng tâm vào công việc “thu phục,” “khắc phục,” hay “cải đạo” tức “trở lại đạo” (16) (conversio) qua phép rửa tội và lập giáo hội địa phương, nhưng không chú trọng đến ba điểm liên quan trực tiếp tới nội dung của tin mừng mà chúng tôi vừa trình bày trên.
Hậu quả của một lối nhìn “lệch hướng” về sứ mệnh thừa sai, làm các nhà truyền giáo đặt trọng tâm của công việc rao giảng vào công việc khắc phục người “lương,”(17) giúp họ trở lại (conversio), và xây dựng giáo hội (hay nhà thờ). Con số lượng “tân tòng” chứng minh sự thành công hay thất bại của công việc truyền giáo. Ðể khắc phục người bản xứ, nhất là nhóm nho gia, các vị truyền giáo phải chứng minh sự siêu việt của Kitô giáo qua (1) trí tuệ thông minh hơn người của họ; (2) đưa ra cái sai của các đạo giáo khác (thí dụ phê bình Phật giáo và Ðạo giáo), và một cách gián tiếp (3) dựa vào quyền lực của các xứ “theo đạo Kitô,” và gần đây dựa vào cái bã “giàu sang kinh tế,” “thế lực chính trị” và “bộ máy quân sự” của các xứ này. Trong đoạn này, chúng tôi sẽ cố gắng tóm tắt lịch sử của tranh chấp vào ba giai đoạn: giai đoạn một của các thừa sai dòng Tên, dùng sự khôn ngoan về khoa học, kỹ thuật cũng như tiểu xảo của Tây phương để chứng minh sự siêu việt của Kitô giáo; giai đoạn hai của các hội truyền giáo thuộc các dòng Phan Sinh, Ða Minh, Thừa Sai Ba Lê, vân vân… chứng minh sự tuyệt đối của giáo hội Thiên Chúa giáo (Công giáo) qua việc phê bình văn hóa, tập tục, giáo dục… của dân bản xứ; và giai đoạn ba, sau cuộc thất bại của Trung Hoa trước sự xâm lược của Bát Quốc Liên minh, và quan trọng hơn, sau cuộc chiến gia phiện, các nhà truyền giáo dựa vào thế lực của đế quốc hay thực dân để truyền đạo (hay đúng hơn, để quảng phát giáo hội trong các lãnh vực giáo dục, từ thiện). Ðiểm phải nói là, một khi giới nho gia nhận ra khoa học không có liên quan gì với Kitô giáo; rằng quyền thế đi đôi với chính trị, quân lực, và kinh tế chứ không có chi liên hệ tới Kitô giáo; và nhất là, quyền lực ưu việt đã không giải thoát, ngược lại biến họ thành nô lệ. Họ càng thấm thía rằng, các thừa sai đã chẳng giúp họ tăng thêm quyền uy, mà ngược lại, thâu tóm quyền lợi của ho (18). Như vậy thì chúng ta chẳng lạ gì sự việc họ phản kháng Kitô giáo một cách quyết liệt.
2.2. Matteo Ricci và Phương Pháp Hội Nhập
Matteo Ricci (Lợi Mã Ðậu) là một trong số ít thừa sai hiểu rõ được bản chất cũng như sứ mệnh của thừa sai. Theo ngài và các bạn đồng dòng, rao truyền tin mừng tức rao truyền phương thế để hiểu tin mừng. Tiên sinh là một trong số ít thừa sai đặt trọng tâm vào công việc truyền bá tin mừng, chứ không vào sự kiện lôi kéo người ngoại đạo “trở lại đạo” hay “vào đạo.” Thế nên, để cho người Hoa nhận thức được nội dung của tin mừng, Ricci đi tìm một phương thế thích hợp với tâm tình, nếp sống và tổ chức xã hội của người Hoa. Linh mục nhận định rằng, nếu chỉ áp dụng một phương thế, ngôn ngữ cũng như tâm não Tây phương, người bản xứ sẽ không dễ dàng thấu hiểu được ý nghĩa cũng như tinh thần và yếu tính của tin mừng. Một nhận thức như thế thực ra đều thấy nơi các tu sỹ thừa sai dòng Tên tiên khởi, từ Alessandro Valignano (đặc sứ của dòng Tên phụ trách Viễn Ðông, và bề trên tỉnh dòng Ấn Ðộ) tới Matteo Ricci, Michaele Ruggieri, Giulio Aleni, (và lẽ tất nhiên, Roberto de Nobili tại Ấn Ðộ), đã tiếp tục con đường của thánh Francis Xavier, tìm cách học hỏi phương thế, lối suy tư cũng như cách sống và cơ cấu xã hội của thời Minh mạt và Thanh khởi. Nói cách chung, chúng ta nhận thấy các nhà truyền giáo dòng Tên đã áp dụng phương thế bản vị hóa vào trong công cuộc rao giảng tin mừng. Các ngài học tiếng bản xứ, vận y phục của giới lãnh đạo văn hóa và tôn giáo. Ricci và Ruggeri từng cạo đầu vận cà sa vào lúc đầu, sau đổi sang mặc y phục của giới nho gia. Các ngài để râu, đội mũ của giới sỹ phu và sử dụng ngôn từ (văn ngôn) của nho học. Hơn thế nữa, các ngài nhận ra trọng điểm của văn hóa Hoa là chính Khổng học. Chính vì thế mà các ngài cố gắng học Tứ thư, Ngũ kinh, và dùng từ ngữ văn học để viết về đạo lý Kitô. Tác phẩm Thiên Chúa Thực Nghĩa (19) của Ricci là một trong những kết qủa của chương trình bản vị hóa này. Trong tác phẩm này, Ricci dùng triết học của nho gia đời tiên Tần để giải thích những tín điều của Kitô giáo và dùng văn ngôn để dịch những chuyên ngữ thần học, khoa học, thiên văn… Thí dụ Thiên, Thiên Chúa, hay Thượng Ðế để diễn đạt Deus; lý hay thiên lý để dịch Logos, ngược lại với một số nhà truyền giáo tại Nhật đã giữ nguyên ngữ La-tinh và chỉ phát âm theo Nhật âm (20) hoặc các nhà truyền giáo tại Việt Nam dùng ngôn ngữ đại chúng (thí dụ Chúa Trời (B”Loi, Loi), Bà Maria…) (21) Dĩ nhiên, nhiều vị truyền giáo, và ngay cả một số nho gia từng nghi ngờ về sự tương xứng của hai nền tư tưởng, cũng như ngôn ngữ. Một số nhà thừa sai cho rằng ngôn ngữ Ðông phương (Hoa ngữ) không thể diễn đạt mầu nhiệm của Kitô giáo, trong khi nho gia cho rằng, các vị thừa sai như Ricci “đánh lận con đen” dùng ngôn ngữ nho học để “bịp” hay “quyến rũ” người trí thức bản xứ.
Mặt khác, Ricci đi xa hơn. Tiên sinh nhận ra được trọng điểm của đối thoại: để giới nho gia có thể chấp nhận đối thoại, phải làm cho họ nhận thức được mục đích (tức lợi ích và lợi tích) của đối thoại. Thứ nhất, Ricci tạo cho họ một cảm tưởng, Kitô giáo chính là một đồng minh quan trọng giúp họ phê bình Phật giáo và Ðạo giáo, tức “kẻ thù” của nho giáo. Thực vậy, Ricci đã từng viết một số tác phẩm chứng minh đạo lý của hai nền tôn giáo trên là “phi lý,” “phi nhân,” “yếm thế,” “mê tín,” “dị đoan.” (22) Thứ đến, ngài mang lại cho họ những kiến thức như toán học, thiên văn học (địa đồ thế giới), sửa lại lịch (23). Ngài cống hiến cho họ những sản phẩm mới lạ như đồng hồ, địa bàn. Những nho gia theo đạo như Từ Quang Khải, Lý Chí Tảo và Dương Ðình Quân là những người thần phục kiến thức quảng bác của Ricci (24). Do đó, ta có thể nói là Ricci và các bạn đồng dòng thuyết phục được một số nho gia, và về sau được thiện cảm của Thanh đế Khang Hy nhờ vào “kỳ tài” của họ và nhờ vào việc họ nhận ra được sở thích, cũng như khuynh hướng áp dụng khoa học để phát triển quốc gia và bảo vệ quyền lực của giới cầm quyền nho gia (25).
2.3. Từ Bạn tới Thù: Khi Chủ Nhân Bị Quên Lãng
Thế nhưng, khi giới Nho gia nhận ra rằng, địa vị của họ dần dần bị các nhà truyền giáo “tiếm đoạt.” Sự ưu ái của Khang Hy, cũng như uy thế của các nho gia theo đạo làm giới nho gia cảm thấy quyền lợi của họ bị đe dọa. Từ đây, hào quang của “kỳ tài Lợi-Mã-Ðậu” (tên tiếng Hoa của Ricci) dần dần lu mờ. Nhất là sau khi Ricci qua đời, các nhà truyền giáo càng ngày càng mất ảnh hưởng nơi nho gia. Phản ngược lại, giới đại sỹ phu, và nhất là giới sư sãi bắt đầu viết bài phê bình chỉ trích cũng như nói xấu Kitô giáo và các nhà truyền giáo. Sự thù nghịch càng ngày càng gia tăng cho đến vụ “Nam Kinh Giáo Án” năm 1617 (đời Thần Tông nhà Minh), lần đầu tiên các nhà truyền giáo bị trục xuất ra khỏi Trung Hoa (26). Sự thù nghịch đi đến tột độ với sắc lệnh cấm đạo của vua Dung Chính (1723-1735) nhà Thanh, và được vua Càn Long (1736-1795) tiếp tục. Trước Dung Chính và Càn Long, Khang Hy (1654-1722), đã từng rất thiện cảm với Kitô giáo. Nhà vua đã phong quan cho nhiều thừa sai như J. Bouvet, Jean de Fontaney, D. Parentin, và nhất là rất trọng dụng John Adam Shall von Bell (tức Thang Nhược Vọng) và Ferdinand Verbiest (tức Nam Hoài Nhân, 1623-1668). Hai nhà thừa sai sau đã chế tạo nhiều công cụ khoa học như viễn vọng kính, và cả vũ khí như đại bác giúp nhà vua. Chính vì thế mà, vào năm 1692, Khang Hy ban hoàng lệnh khoan hồng Kitô giáo, coi Kitô giáo như Phật giáo, được tự do truyền đạo và tổ chức giáo hội (27). Song cũng chính Khang Hy, khi bị Tông tòa La Mã hạ nhục gạt bỏ ý kiến của nhà vua về nghi lễ Trung Hoa (28), đã ra lệnh trục xuất thừa sai, phá bỏ nhà thờ cũng như ra sắc lệnh bất hợp pháp hóa Kitô giáo tại Trung Hoa (29). Trong đoạn này, chúng tôi xin được phép tóm lược một số nguyên nhân dẫn tới sự xung đột giữa nho gia và các nhà truyền giáo:
(1) Sự Khác Biệt về Mục Ðích.
Khi người Hoa nhận ra rằng, mục đích của các nhà truyền giáo không phải là giúp triều đình hay liên kết giới nho gia để chống lại thế lực của Phật giáo, song là để truyền đạo. Khi màTây dương bị hiểu lầm, thường bị đồng nghĩa với quyền lực; nhất là khi thế lực của người Tây phương càng ngày càng mạnh áp đảo thách thức giới nho gia quan lại, thì người ta không chú ý, hay không nhận ra mục đích rao giảng tin mừng nữa. Một khi không có tin mừng mà chỉ có tin buồn (mất thế lực, mất quyền lơị, bị áp đảo…), lẽ đương nhiên là giới đại sĩ phu sẽ tức tối và báo thù. Sự hiểu lầm tai hại này không phải chỉ do lỗi của giới nho gia, mà hơn thế nữa, do chính các nhà truyền giáo. Họ quá nóng lòng với việc lập giáo hội địa phương, xây cất nhà thơ (30), gây ảnh hưởng với chính quyền. Chú ý là tuy Ricci từng hy vọng có thể gặp hoàng đế, dựa vào thế lực của nhà vua để truyền giáo, song ngài không vội xâ nhà thờ, hay lập giáo đoàn. Nhất là khi tình hình chính trị thay đổi,và khi thực dân đế quốc bắt đầu để ý đến miếng mồi béo bở Trung Hoa, các vị truyền giáo đã không sát cánh với người Hoa, mà còn dựa vào thế lực ngoại lai để truyền giáo (31). Hans Kùng, một thần học gia nổi tiếng của đại học Tùbingen viết (khá đúng): ” Và công việc truyền giáo – cả Công giáo lẫn Tin lành – vào lúc bấy giờ (thế kỷ 19) hoàn toàn phù hợp với sự tính toán đế quốc của các cường quốc Âu châu.” (32)
(2) Can Thiệp Nội Bộ
Sự hiểu lầm gia tăng sâu hơn, khi giáo hội La Mã trực tiếp can thiệp vào nội bộ của Trung Hoa, và đồng minh với đế quốc vào thế kỷ 19. Ngay sau thời Ricci, La Mã đã từng có một thái độ như thế. Rõ ràng nhất là việc La Mã can thiệp vào nghi lễ người Hoa, gây ra vụ án nghi lễ. Chúng ta biết, sau Nam Kinh Giáo Án là một thời gian gần 70 năm công khai thù nghịch. Sự cố gắng và nhiệt tâm của các nhà khoa học dòng Tên đã làm các vua nhà Minh và hoàng đế Khang Hy hòa hoãn và tỏ ra có thiện cảm nhiều với Kitô giáo. Năm 1692 nhà vua ra sắc lệnh khoan hồng (Edict of Toleration), và các nhà truyền giáo được giảng đạo công khai. Thế nhưng khi nhà vua gởi một phái đoàn tới La Mã năm 1701 để giải thích về nghi lễ của Trung Hoa (trong tòa án phán xét nghi lễ Trung Hoa do các linh mục dòng Ða Minh và dòng Phan Sinh yêu cầu tố tội dòng Tên), thì họ được trả lời lạnh nhạt là “Khổng Tử không phải là thần thánh chi cả, nhưng chỉ là một đại sư,” rằng “Việc thờ cúng tổ tiên không được phép coi như là nghi lễ, song chỉ là sự tưởng nhớ,” “rằng Thượng Ðế và Thiên chỉ Vua trên Trời, dưới Ðất và mọi tạo vật.” (33) Dạy thế chưa đủ, năm 1704 Giáo chủ Clemens XI ban sắc lệnh ra vạ tuyệt thông cho tất cả những ai tiếp tục áp dụng nghi lễ Trung Hoa, thờ kính tổ tiên, kính bái Khổng Tử, và dùng từ ngữ Thượng Ðế và Thiên (34). Từ đây, La Mã dạy người Hoa, chỉ được phép dùng chữ Thiên Chúa. Nói tóm lại, Tông tòa La Mã gián tiếp đòi hỏi “Ai muốn giữ đạo, hoặc nhập đạo phải từ bỏ là người Hoa.” (35) Ðối với một hoàng đế tự cho mình là chúa tể của trung tâm thế giới (Trung Quốc), bị đối xử như thế là một quốc nhục, bị “man nhân” can thiệp vào nội bộ. Chúng ta không ngạc nhiên khi Khang Hy tức bực, ra sắc lệnh cấm đạo vào năm 1717, cho phép tàn phá các nhà thờ, và bắt các Kitô hữu phải bỏ đạo. La Mã phản ứng quyết liệt hơn. Năm 1742, Giáo chủ Biển Ðức XIV (Benedictus XIV) ra tông huấn Ex quo singulari, tuyệt cấm nghi lễ Trung Hoa. Ta thấy rằng công trình của Ricci và dòng Tên đã hoàn toàn bị phủ định một cách cay nghiệt. Trong quá trình của tranh chấp này, sự khác biệt về ý nghĩa của nghi lễ Ðông phương chỉ là một cơ chế giấu hai mục đích hoàn toàn khác nhau; tuy rằng mục đích khác nhau của họ liên quan tới quyền bính (36), hay vụ lợi (37).
(3) Sự Sai Lầm về (Phương Pháp) Sách Lược và Chiến Lược
Như chúng tôi đã trình bày, Ricci đã áp dụng phương thế bản vị hóa, và cùng một lúc, hiện đại hóa. Ðồng thời, ngài cũng áp dụng chiến thuật “liên minh với Nho gia để phê bình Phật giáo và Ðạo giáo.” Ngoài ra, Ricci vẫn còn mang ảo tưởng của bài học Constantinus, tin là nếu có thể cải hóa một vị hoàng đế, thì có lẽ tất cả nước Trung Hoa sẽ “trở lại” đạo. Tuy trọng tâm của luận văn này chú trọng đến phương pháp bản vị hóa của ngài, bởi vì nó có giá trị cho cuộc đối thoại giữa các tôn giáo và hệ thức, đoạn này xin được phép bàn sơ qua về phương thế truyền giáo của tiên sinh. Về phương thế liên minh nho gia, hay phê bình Phật và Ðạo giáo, chúng tôi thiết nghĩ, sách lược của ngài đúng, song chiến lược của ngài sai. Sự sai lầm của chiến lược do sự thiếu hiểu biết của ngài và các bạn đồng dòng về Phật giáo và Ðạo giáo, về tâm thức của người Hoa, và nhất là sự thiếu đồng nhất nơi các hội đồng và các nhà truyền giáo.
Thứ nhất, khi phê bình Ðạo giáo và Phật giáo, Ricci nghĩ có thể làm vui lòng giới đại sỹ phu. Thực ra linh mục chưa nhận ra được là trong dân gian, và ngay cả nơi giới trí thức và quan lại, tam giáo đã “đồng nguyên” ngay sau đời nhà Tống. Thí dụ, ngay trước thời Tống, tức vào thời Tam Quốc (403-222 B.C), Ðạo giáo và Khổng giáo đã bắt đầu lẫn lộn trong dân gian. Sau thời Tống, tư tưởng Phật giáo đã biến đổi nho giáo, y hệt như nho giáo đã gây một ảnh hưởng sâu đậm trong Phật giáo Trung Hoa. Thế nên, chúng ta có thể xác quyết là, nhiều nho gia cũng từng bị ảnh hưởng của đạo Lão. Thế nên, chiến lược “phân để trị” của Ricci thất bại ngay từ đầu khi tiên sinh công kích quan niệm trường sinh bất tử của Ðạo giáo. Ðằng khác, vì không hoàn toàn thấu triệt văn hóa Trung Hoa, và nhất là Ðạo giáo, Ricci đã quên đi rằng, tâm thức của người Hoa là một tâm thức “tổng hợp” (38). Họ tuy là nho gia, song bái Phật, và sống theo kiểu Ðạo gia. Về điểm này, chúng tôi đã trình bày trong một luận văn về sự khác biệt giữa tâm thức Tây phương và tâm thức Ðông phương. Nơi đây, chúng tôi chỉ xin phép nhấn mạnh một điểm, đó là lối suy tư nhất nguyên (chỉ có một chân lý, một nền tảng) và nhị nguyên (theo phương thức đúng-sai, thật-giả, trắng-đen, trời-đất…) mà Ricci áp dụng giảng đạo đã không thành công, vì không hợp với tâm thức đa nguyên và tổng hợp của người Hoa. Ðiểm đáng nói là, Ricci và các bạn đồng dòng đã cố gắng rất nhiều trong việc làm Kitô giáo thành Công giáo, hay một đạo phổ quát cho tất cả mọi người. Và do đó, một trong những phương thế mà tiên sinh áp dụng là hội nhập văn hóa. Giáo sư Sebes viết: “Nói cho cùng, Ricci đã không tìm cách bắt người Hoa phải theo hệ thống triết học của Aristotle, hoặc bất cứ hệ thống nào khác, nhưng ngược lại, ngài tìm cách giải tỏa Kitô giáo khỏi một hệ thống tương tự, cũng như mọi yếu tố phi Kitô giáo thấy trong nền văn minh Tây phương. Kitô giáo là Công giáo, hay một đạo phổ quát cho tất cả mọi người. Và do đó, một trong những phương thế mà ngài áp dụng là hội nhập văn hóa.” (39)
2.4. Chính Sách Truyền Giáo
Hiển nhiên là Ricci đã không theo chính sách truyền giáo mà La-mã cũng như các hội dòng khác áp dụng. Không phải tiên sinh nhận ra cơ chế có tính cách chính trị, từng bị các nước lợi dụng, hay khám phá ra tham vọng về quyền lực của các hội đồng thừa sai, mà ngài nhận thấy sách lược (hay phương pháp) truyền giáo không thể áp dụng cho Trung Hoa, và những nước có một nền văn hóa cao độ. Ðể hiểu sự khó khăn của Ricci cũng như phương thế hội nhập, trong đoạn này, chúng tôi chỉ xin trình bày một cách sơ lược về giai đoạn lịch sử khá rắc rối này.
Vào thời Ricci, công cuộc truyền giáo tại Viễn Ðông hoàn toàn đặt dưới sự bảo hộ của vua nước Bồ Ðào Nha. Dòng Tên là một hội dòng duy nhất được giao sứ mạng truyền giáo. Tuy Ricci là người Ý, Alexandre de Rhodes (Ðắc Lộ) là người Avignon, song tất cả phải tuân lệnh của bề trên tổng dòng và hoàng đế nước Bồ, bởi vì triều đình Bồ được đặc quyền do Tông tòa La Mã ban cho. Ai vào Trung Hoa qua các ngã đường khác sẽ bị vạ tuyệt thông ! Thế nên, đến Trung Hoa hay Việt Nam họ bắt buộc phải qua con đường Áo-Môn (tức Macao, đất nhượng cho Bồ). Tông thư Ex pastorali officio của Giáo chủ Gregorius XIII năm 1585 cấm các hội dòng khác không được truyền giáo tại Trung Hoa, đã giúp công việc hội nhập của Ricci rất nhiều, ít nhất là linh mục không bị thọc gậy bánh xe. Tiếc thay, khi thế lực của Bồ xuống dốc, và khi Tông tòa bị các nước Tin lành bắc Âu thách đố, La Mã bắt buộc phải dựa vào Tây Ban Nha, và nhất là Ba Lê. Mà các nước này gởi các hội dòng mà họ có thể sai khiến. Từ đây, các thừa sai phải theo lệnh của nhà vua nước bảo hộ dòng của họ. Tuy các Giáo chủ kế tiếp tìm cách giảm thế lực của các nhà vua với nhiều sắc thư, song tình hình không khả quan, vì La Mã thiếu tài chính và nhân lực cho công cuộc truyền giáo. Năm 1622, Hội Truyền Bá Ðức Tin (40) (Sacra Congregato per Propaganda Fide) được Giáo chủ Gregorius XV (trên ngôi 1621-23) thành lập. Giáo chủ Urbanus VIII (t.n 1623-1644) đặt nền tảng cho bộ với Tổng thư ký (bộ trưởng) tiên khởi là Hồng y Francesco Ingoli (1578-1649) (41). Từ đây các nhà truyền giáo phải nghe lệnh cùng một lúc hội dòng, hội Truyền Bá Ðức Tin và nước bảo hộ họ. Vì Hội chưa đủ lực, nên cuộc tranh chấp nội bộ không dễ dàng được giải quyết. Tình hình truyền giáo lúc bấy giờ được một giáo sỹ phụ trách tổng quản (tài chính) ở nước Bồ nhìn một cách bi quan, được giáo sư Donal F. Lach của đại học Chicago tóm lại như sau: “Giáo sỹ (Antonio Albergati) nhận định tình trạng đáng buồn (của cuộc truyền giáo) là do việc đối đãi người bản xứ một cách tàn nhẫn, do cuộc sống buông thả của người Bồ, do sự kình địch cả đạo lẫn đời, do sự tranh chấp giữa các hội dòng, do sự ghen tỵ của những người thường về giai cấp đời, do việc đặt vấn đề linh thiêng dưới quyền lợi quốc gia và cá nhân. Vì thiếu một đường lối chung, các hội dòng nghe các nước bảo hộ hơn là Hội Truyền Bá Ðức Tin.” (42) Họ công kích nhau, và tranh dành ảnh hưởng của nhau. (43) Các nhà truyền giáo Tây Ban Nha (đa số dòng Ða Minh) hục hặc với Hội Thừa sai Ba Lê, trong khi đó các linh mục dòng khó nghèo Phan Sinh lại bận giờ đi tố tội các giáo sỹ dòng Tên. Ðàng sau họ là chính phủ Pháp của Louis XIV, của chính phủ Tây Ban Nha và Bồ Ðào Nha (hoàng đế Philipe III)… Việc truyền giáo do đó rất dễ dàng bị lợi dụng. Tuy Bồ Ðào Nha từng cảnh cáo một số thừa sai không được phép buôn bán, hay làm những gì có lợi ích cho cá nhân mình, công việc truyền giáo đã mang một tính cách chính trị mà Giáo hội không ngờ tới (44).
2.5. Vụ Án Nghi Lễ hay Tranh Chấp Quyền Lợi?
Phương pháp bản vị hóa của Ricci thực ra không được các bạn đồng dòng chia sẻ chấp nhận một cách nhất trí. Sau khi Ricci qua đời, người kế vị Ngài, giáo sỹ Niccolo Longobardo và một thừa sai khác, giáo sỹ Sabatno de Ursis, đồng ý với các vị thừa sai tại Nhật là cần phải duyệt lại những từ ngữ tín lý mà Ricci đã dịch và áp dụng. Tuy sách của Longobardo không được dòng Tên chấp nhận và phổ biến, sách này lại bị các tu sỹ dòng Phan Sinh, Ða Minh và dòng Thừa sai Ngoại quốc (Ba Lê) lấy làm điểm tựa, dựa vào đó để công kích Ricci và dòng Tên (45). Navarrete, một nhà truyền giáo thuộc dòng Ða Minh, là người chống đối nghi lễ Trung Hoa một cách quyết liệt nhất (46). Linh mục không những được sự ủng hộ của các thừa sai dòng Phan Sinh và Ða Minh, mà còn cả Hội Thừa sai Ba Lê, cộng thêm với một số giáo sỹ dòng Tên như Valentin Carvalho, Andre Palmeiro. Navarrete viết thư tố cáo Ricci với La Mã, và ngay cả với bề trên cả của dòng Tên. Lý luận của Navarrete rất đơn giản: “Tất cả nghi lễ Trung Hoa, cũng như việc kính bái tổ tiên, Khổng Tử… đều là vô thần, hay phiếm thần, phản lại giáo lý Công giáo. Tất cả phải sa hỏa ngục.” (47) Sự quyết liệt của Navarrete, sự thành công của công việc truyền giáo trong giới nông dân và chài lưới của Alfonso Vagnoni và áp lực của các chính phủ Pháp, Bồ và Tây Ban Nha đã khiến Tông tòa đứng hẳn về phía Navarrete. Vụ án nghi lễ kết thúc với sắc lệnh cấm nghi lễ Trung Hoa, và với việc trả thù, cấm đạo của Khang Hy, người mà các giáo sỹ dòng Tên đã đặt hết hy vọng vào, coi như là Constantinus của Ðông phương.
2.6. Nội Ưu Ngoại Dâu
Sự thiếu tôn trọng cũng như hiểu biết các đạo giáo khác; sự quá nóng ruột với số lượng trở lại đạo, và nhất là tâm thức thiếu hội nhập của các giáo sỹ, là nguyên nhân chính gây ra sự đổ vỡ của công trình hội nhập. Tuy thế, cũng phải kể đến sự tranh chấp quyền lợi, sự việc tôn giáo bị chính trị lợi dụng. Với một cái nhìn khách quan của một người không phải là Kitô hữu, cũng không phải là nho gia, sử gia Lữ Thực Cường (48) từng nhận định những lý do của sự xung đột như sau:
(1) Sự chống đối của Phật giáo: Nhất là khi các nhà truyền giáo phê bình cho những thuyết như luân hồi (samsara), niết bàn (nirvana), kiếp sinh là mê tín dị đoan. Các tăng ni càng tức bực khi các nhà truyền giáo chủ trương là con người có thể sát sinh động vật.
(2) Sự chống đối của giới đại sỹ phu: Nhiều nho sỹ đồng nghĩa Kitô giáo với quân xâm lược (của các nước Bồ Ðào Nha, Tây Ban Nha và Hòa Lan). Ðể bảo vệ Trung Hoa, họ bắt buộc phải chống các thừa sai từ phương Tây (nhất là khi họ chưa phân biệt được các nước Âu châu, các nhà truyền giáo và thương gia, vân vân). Họ cáo tội các thừa sai tội gián điệp (trường hợp Dương Quang Tiến tố cáo giáo sỹ John Adam Schall von Bell với Lễ Bộ vào triều đại Khang Hy.
(3) Khác biệt về hệ thức: Các nhà truyền giáo có một nhãn quan khác biệt về vai trò của Trung Quốc và địa vị bất khả xâm phạm của Thiên tử (hoàng đế). Nho gia như Thẩm Dung, Võ An Lâm, Khai Long, Dương Quang Tiến đổ tội cho các nhà truyền giáo coi thường Trung Quốc và hoàng đế của họ. Khi các nhà truyền giáo giảng thuyết rằng Thiên Chúa mới là Chúa tể càn khôn, và nước Người mới là Thiên quốc, họ đã gián tiếp phủ nhận “Trung Quốc” và chức vụ Thiên tử. Các nho gia và đại sỹ phu cho rằng, luận thuyết của các nhà truyền giáo trái tai vì “thiên vô nhị nhất, đất vô nhị vương,” và “phổ thiền chi hạ, mạc phi vương thư, thoái thư chi bình, mạc phi vương thân.” Tâm thức nho gia cho rằng Trung Hoa mới là trung tâm vũ trụ (Trung Quốc), các nước khác đều lệ thuộc vào Trung Hoa. Khi quan niệm này bị các nhà truyền giáo và các nước Âu châu thách đố, họ không thể không tức giận.
(4) Lý do thứ tư là thái độ bảo thủ của đại sỹ phu. Ðối với họ, nền nho học kinh điển mới đáng trọng. Những kiến thức cũ về Âm lịch (từ Tâm pháp luận đời Hán Vũ đế tới Thái Chu lịch đời Trịnh Bình Hạo, rồi Tam Thông lịch nhà Hán, Tứ Phán lịch đời Ðông Hán…) được coi như chân lý bất dịch. Thế nên họ phản đối Tây lịch cũng như bản địa đồ thế giới của Ricci. Tương tự họ cho thiên văn Tây phương là “hoang đường, mê hoặc.” Nói chung, đa số nho gia phản đối kiến thức khoa học, vì họ cho rằng những kiến thức này đi ngược lại với những kinh điển, nhất là kinh Dịch.
(5) Lý do thứ năm là một lý do “tức cười”: các nho gia tố tội Kitô giáo mê tín dị đoan, giống hệt như các nhà truyền giáo từng phê bình Ðạo giáo và Phật giáo. Ðối với họ, các tín điều như Thiên Chúa, Tam vị nhất thể (Thiên Chúa ba ngôi), Thánh mẫu, mạc khải… là những điều phi lý không thể hiểu được. Mặt khác, việc các nhà truyền giáo công kích phong tục tập quán của xã hội người Hoa như phong thủy, địa lý, kiêng cách, luyện đơn, quỷ quái… là huyền hoặc mê tín càng làm đại sỹ phu tức giận. Phần ghen tuông, phần khó chịu với những lý thuyết của Kitô giáo, nho gia và sư sãi phóng đại tố tội các thừa sai với Dung Chính như sau: “… khi mắc bệnh, không được phép uống thuốc mà phải đợi giáo sỹ; mà phụ nữ bị lột hết y phục khi chữa bệnh…” Ðương nhiên, lời tố tội hoàn toàn sai lầm, song những tin đồn như vậy đã đến tai mọi người, và gây lên một hậu quả tai hại (49).
(6) Lý do thứ sáu phát xuất từ hai lối nhìn khác biệt về vai trò của con người. Ricci bị ảnh hưởng của nho giáo đời tiên Tần, nên giải thích Thiên và Thượng đế là Thiên Chúa có nhân vị, và là Chúa tể càn khôn. Trong khi tân nho, nhất là nhóm bị ảnh hưởng thuyết lễ lý của Vương Dương Minh, coi Thiên như đạo lý thuần túy. Tương tự Lâm Khải Long nhận định là thiên chỉ là thiên lý, tức là một luật tự nhiên: “Thiên gia lý ngã, đế gia chúa tể nhi ngôn dã. Phụ thiên chi sinh dân, hữu vật bất hữu tắc, nhân năng thuận thiên lý, hiệp đế tắc, tứ hạ chủ tể vạn vật, đồng trị càn khôn, bộ vũ trụ chi khuyết hiện, chính đáng đại chi học thuật, ti ngộ nho chi sơ vi thiên chủ dã. Nhi thiên hạ dân vật, cách cú nhất thiên chủ dã.” (50) Sự tranh chấp không chỉ vòng quanh hai quan niệm Thiên và Thượng đế, mà còn liên quan tới những khái niệm căn bản khác của nho và Ðạo như Thái cực, thiên đường, địa ngục. Trên nguyên lý, nho giáo cho rằng con người là căn bản, có thể trở thành Thánh và Thần. Quan niệm sáng tạo và thụ tạo đi ngược với quan niệm nhân bản của ho (51).
III. CUỘC ÐỐI THỌAI CHÉO CẲNG NGỖNG
3.1. Khi Ông Nói Gà Bà Nói Vịt
Thực ra các vị thừa sai cũng như giai cấp nho gia chưa bao giờ bắt đầu đối thoại. Như đã từng nhắc về sự dị biệt giữa mục đích cũng như phương pháp, chúng ta nhận thấy là, nếu có đối thoại, thì cuộc đối thoại này cũng chỉ mang tính chất chiến thuật. Hoặc nói đúng hơn, đây là một cuộc đối thoại của hai anh chàng giả điếc, hay của chị hàng cá hàng tôm. Nói một cách bi thảm hơn, đây chỉ là một cuộc đối thoại chéo cẳng ngỗng. Những sử liệu được các nhà truyền giáo giữ lại gởi về các bậc thẩm quyền tại La Mã hay tại Ba Lê, Lisbon, vân vân…, cũng như những bản văn mà các nho gia đương thời từng viết công kích chứng minh điểm này.
Trong khối tư liệu Ricci để lại, chúng ta nhận thấy là nhà thừa sai ý thức một cách rất rõ ràng khó khăn này. Ðối với tiên sinh, việc học hỏi tiếng bản xứ, hay chấp nhận phong tục tập quán của địa phương, và ngay cả theo lối sống của một giai cấp lãnh đạo là những điều kiện tiên quyết để truyền bá đức tin. Nói cách khác, bản vị hóa của tiên sinh không có nghĩa là hoàn toàn chấp nhận giá trị của người Hoa, song chỉ là thu nhận một số giá trị đạo đức, và áp dụng các phương thế của họ. Nhưng nói cách chung, Ricci kính trọng nền văn hóa Trung Quốc. Về phương diện này ngài theo Francis Xavier khi thánh nhân lây văn hóa, ngôn ngữ bản xứ để rao truyền tin mừng tại Ấn Ðộ và Nhật. Tuy thế, kiểu bản vị hóa này của Ricci cũng rất có thể bị chỉ trích là một thái độ xu thời “đi với sư vận áo cà-sa, mà đi với ma mặc áo giấy.” Ðiều mà giới hòa thượng Phật giáo từng công kích.
Dĩ nhiên, sự phê bình của các hòa thượng không hoàn toàn đúng. Trường hợp Francis Xavier và Ricci, bản vị hóa không chỉ là một phương thế (52), mà xuất phát từ lòng kính trọng văn hóa địa phương của các ngài. Như chúng ta đã thấy, các vị thành thật tôn trọng giá trị đạo đức của người Hoa mà họ cho là cao quý và tương hợp với đạo lý của Kitô. Chúng tôi thiết nghĩ là Ricci và các bạn đồng dòng của ngài thành thật. Tuy thế, sự thành tâm của họ chưa chứng minh được là họ đặt giá trị của văn hóa người Hoa ngang hàng với văn minh Kitô giáo. Thực ra, họ vẫn cho rằng, dù văn hóa Hoa có cao sang tới đâu, thì cũng chỉ là preambula fidei, tức dọn đường cho niềm tin Kitô giáo mà thôi. Tương tự, mặc dù các nhà truyền giáo như Ricci rất kính trọng đức Khổng Tử, họ cũng chỉ coi đức Khổng ngang hàng với các tiên tri, hay các thánh nhân thời Trung cổ. Lý do là, chỉ có một đạo thật; chỉ có một chân lý; và chỉ có một vị Chúa tể càn khôn.
Các nho gia và đại sĩ phu cũng có một lối nhìn tương tự về Khổng giáo. Do đó, chân lý duy nhất, đạo lý chân thật nhất, và giá trị cao nhất thuộc về họ. Chính vì thế, việc các nhà truyền giáo từ chối, hay hạ thấp những giá trị trí thức, đạo đức, chính trị xã hội của họ là một xúc phạm, thách đố và sỉ nhục. Cái nhục của quốc gia, cái nhục của đạo Nho, và cái nhục bị hạ bệ là những cái nhục mà người quân tử bắt buộc phải trả thù (Luận ngữ: “quân tử hữu thù tất báo”). Thực vậy, khi thấy giá trị cao quý của mình bị thách đố, thái độ đầu tiên của nho gia và sư sãi là nghi ngờ, hay phê bình (thí dụ hòa thượng Thích Chu Hồng). Thứ tới, khi thấy càng ngày càng kém vế (trong lãnh vực khoa học, kỹ thuật), họ bắt đầu nói xấu, chửi những nhà truyền giáo từ “dã nhân,” tới “dã man;” từ “quỷ mặt xanh” tới “bạch qủy”. Và sau cùng, khi thấy sự nguy cơ có thể mất quyền hành (dưới thời hoàng đế Khang Hy), họ tìm cách tố tội và kiếm cớ để trục xuất hay trừng phạt các nhà truyền giáo. Tranh chấp nghi lễ là một cớ, mặc dù cớ này, dưới con mắt của người thời này, chỉ là một cớ nhỏ mọn. Như chúng tôi đã viết, cớ chính yếu nằm trong sự khác biệt về mục đích, mục đích thống trị hay quyền lợi, mà cả hai bên, nhất là các nhà truyền giáo không muốn nói.
Ðạo lý của nho gia đúng hay sai, cũng như những tín lý của Kitô giáo hợp lý hay phi lý, đây không phải là luận đề của bài viết này. Ðiểm mà chúng tôi muốn nhấn mạnh tới, đó là thái độ của hai bên chưa phải là thái độ của đối thoại. Như chúng tôi đã nhấn mạnh ngay đầu bài viết, mục đích của bài viết này nhắm đến công việc đi tìm những nguyên lý căn bản cho cuộc đối thoại, một cuộc đối thoại bình đẳng mà cả hai bên có thể chấp nhận. Thế nên, chúng tôi thiết nghĩ, chứng minh sự chân thật của đạo lý là công việc của thần học gia; một điều vượt khỏi phạm vi của bài viết này, nên chúng tôi tránh không bàn tới nơi đây.
Vì thiếu một nền tảng, hay thiếu những nguyên lý cho cuộc đối thoại, cuộc đối thoại giữa nho giáo và Kitô giáo vẫn dậm chân tại chổ. Ðây chỉ là một cuộc đối thoại chéo cẳng ngỗng, hay một độc thoại kiểu “vạch đầu gối ra mà nói!” Cuộc đối thoại chéo cẳng ngỗng này vẫn tiếp tục cho đến ngày nay sau hơn 417 năm, kể từ ngày Ricci bước chân lên Triết Giang, vùng đất Trung Hoa.
3.2. Tâm Thức Ðộc Tôn hay Tranh Chấp giữa Chủ và Khách
Lịch sử cận đại của Trung Hoa là một lịch sử bi đát và tủi nhục: Con rồng khổng lồ bị các nước nhỏ đàn áp và thống trị. Sự lạc hậu của nhà Thanh, cũng như sự việc “bế quan tỏa cảng” thiếu canh tân đã giúp các nước Âu Mỹ đánh bại Trung Hoa một cách dễ dàng. Các hiệp định bất bình đẳng (kể từ chiến tranh Gia-phiến kết thúc năm 1842 với hiệp ước Nam Kinh); các cuộc cắt đất, xén đất, nhượng đất, và các bại trận liên tiếp không những gián tiếp chứng minh sự hủ bại bất lực của “nho học” (chứ chưa phải của nho giáo), mà đồng thời cũng chứng minh tính chất cao minh của nền khoa học và văn minh Tây phương. Ngay cả Nhật bản, một nước “mọi rợ” từng phải triều cống Tây An và Bắc Kinh, nhờ vào khoa học kỹ thuật (từ sự canh tân của Minh Trị Thiên Hoàng), cũng đã đủ lực để xâm lược Trung Hoa, cắt Mãn Châu thành một nước độc lập. Sức mạnh của khoa học kỹ thuật là một điều các đại sỹ phu không thể vùi đầu nhắm mắt không nhận.
Các nhà truyền giáo khi rao giảng Kitô giáo là tinh thần của Tây phương, và khi họ cố ý “đánh lận con đen,” cho khoa học như là đặc tính của Kitô giáo đã gián tiếp chứng minh tính chất siêu việt của Kitô giáo. Sự thắng thế của khoa học, quân lực, kinh tế Tây phuơng cho họ ảo tưởng là cái đạo của họ đã “đánh bại” nền văn hóa dựa trên Khổng giáo. Hans Kùng viết khá đúng như sau: “Kitô hóa còn gọi là thuộc địa hóa, nơi đây anh nhà buôn với chàng lính và nhà truyền giáo cùng nối tay cộng tác với nhau. Như tất cả những người da trắng tự ngạo mạn với tính chất ưu việt của giống nòi mình, nhà truyền giáo thường không hiểu, thiếu tế nhị và ngạo mạn đối với truyền thống bản xứ…” (53)
Thực vậy, giống như các nhà truyền giáo, đa số nho gia cũng đã không thể nhận ra được sự khác biệt giữa văn minh khoa học Tây phương và tinh thần Kitô giáo. Họ chỉ nhận ra một cách phiến diện rằng, sự liên tiếp thắng trận của các nước Tây phương có liên quan tới sự kiện các nhà truyền giáo, nhất là Tin lành, ồ ạt tới Trung Hoa. Họ chỉ nhận ra rằng, với sự suy sụp của các thư viện (tức các trường nhỏ) là sự mọc lên như nấm của các ngôi trường của các nhà truyền giáo. Họ chỉ nhận ra rằng, các nhà truyền giáo gắn liền với sự ô nhục của nước họ. Phong trào phản loạn của Thái bình Thiên quốc (bị ảnh hưởng của Kitô giáo và đạo Lão) đã khiến gần 20 triệu người thiệt mạng trong một thời gian ngắn (1850-1866). Từ vụ thảm sát ở Thiên Kinh do hậu quả của sự bất bình đẳng của hiệp ước Thiên Kinh (1858) nhượng phép các nhà truyền giáo có quyền mua bán và thuê đất, rồi đến vụ người ngoại quốc đè ép người bản xứ. Ta không lạ gì khi phong trào chống Kitô giáo mà tiêu biểu là phong trào Nghĩa-Hòa Quyền (hay Nghĩa-Hòa Ðoàn, bị người Tây phương gọi là Loạn quyền, Boxers) nổi lên vào năm 1900 nhằm giết tất cả mọi người ngoại quốc, và người Hoa theo đạo, thì giới trí thức người Hoa đã không lên án, hay lên án rất nhẹ sự dã man của phong trào này (54). Từ sự kiện này, họ đồng nghĩa ái quốc với sự việc chống Kitô giáo; bảo vệ Khổng học với ái quốc, và nhất là bảo vệ quyền lợi của họ với việc bách hại Kitô hữu (như trường hợp Văn Thân tại Việt Nam, và thời Thanh mạt với Nghĩa-Hòa Ðoàn) (55).
Tâm trạng của người chủ nhà bị khách tiếm vị, tống ra khỏi cửa là tâm trạng chung của giới đại sĩ phu vậy. Khi mà “thầy phán,” “ông đốc,” “thầy ký”… tức giới tân học theo Tây “tối rượu sâm banh sáng sữa bò;” mà ngược lại, khi mà các si phu bị lơ là khinh thường “thầy đồ thầy đạc;” “bỏ rơi bỏ rớt” với căn “nhà trống ba gian, một thầy một có một chó cái;” để rồi thất nghiệp “ông nghè ông cống cũng nằm co” đói rách tả tơi; khi mà “trên ghế bà đầm ngoi đít vịt” để rồi “dưới sân ông cử ngỏng đầu rồng” sì sụp lạy, thì sự mất sỉ diện đồng nghĩa với mất quyền lợi; và mất quyền lợi tức là mất sinh mệnh. Bi thảm hơn, tình trạng này là tình trạng chung của cả nước (56). Chính vì vậy mà giới sĩ phu hiểu được một cách thấm thía và đau sót, mất quyền lợi tức là mất nước, mà nước mất thì nhà tan. Nói tóm lại, khi đồng nghĩa quyền lợi giai cấp nhà nho với đất nước, thì trong óc nhà trí thức, lịch sử cận đại của Trung Hoa và của Việt Nam là một lịch sử quá đau thương. Và do đó, họ coi việc mất nước với cái thắng lợi (âm mưu) của các nhà truyền giáo. Họ kết luận (một cách rất ư sai lạc và chủ quan) là theo đạo đồng nghĩa với phản bội, và tinh thần ái quốc đồng nghĩa với việc chống đạo Kitô. Theo cái luận lý quái gở này, Kitô hữu không phải là Hán gian thì cũng là Việt gian (57), mà giới nho gia yêu nước phải có nghĩa vụ tiêu diệt (như thấy nơi phong trào Văn Thân và Nghĩa Hòa Quyền).
3.3. Khi Giới Sỹ Phu Tỉnh Giấc Mộng Hồng Lâu
Hồng Lâu Mộng không phải chỉ là một bộ sách văn chương tuyệt tác diễn đạt tình yêu lãng mạn. Hồng Lâu Mộng diễn đạt một giấc mơ xa hoa hoàn toàn tách rời thực tế. Khi mà giới đại sĩ phu, khi mà các nho gia vỡ mộng, tỉnh giấc, ngơ ngác trước sự việc “nước mất nhà tan,” họ cũng nhận ra được là Kitô giáo không hoàn toàn đồng nghĩa với khoa học kỹ nghệ. Bài học của Minh Trị Thiên Hoàng tại Nhật giúp họ nhận ra là họ có thể tiếp thu khoa học mà không cần đến Kitô giáo. Từ đây, giới tân nho bắt đầu tiếp thu các kiến thức của Tây phương, song vẫn quyết liệt phản đối Kitô giáo. Trường hợp giới tân nho, và cả những người theo chủ nghĩa xã hội, từ Khang Hữu Vi, Ðàm Tử Ðồng tới Nghiêm Phục, từ Quang Tự tới những nhà trí thức tại Ðại học Bắc Kinh (Tài Nguyên Bồi, Hồ Thích, Trần Ðộc Tú và cả Mao Trạch Ðông…). Tại Việt Nam, nho gia sau Văn thân như Phan Bội Châu, Phan Chu Trinh, và ngay cả nhóm Tự Lực Văn Ðoàn cũng không có thiện cảm gì với Kitô giáo mà họ cho là ngoại lai. Tuy vậy, sự chống đối Kitô giáo không còn quyết liệt như trước. Bởi vì, bây giò, đối với họ, Kitô giáo không phải là nguyên do của sự thắng lợi Tây phương, cũng không phải là cớ chính của sự mất nước. Ða số vẫn có thiện cảm với giáo lý của Thánh Kinh và công nhận đạo lý của Ðức Kitô có một giá trị phổ quát. Tuy thế, họ vẫn không ưa gì các nhà truyền giáo.
Trong đoạn này, chúng tôi xin được tóm lược một số tranh luận trong thập niên vừa qua, tại Ðài Loan và Hương Cảng, nơi mà giới tân nho được sự giúp đỡ của chính quyền để chống cộng, song cũng chống Kitô giáo một cách quyết liệt (58).
Ngay sau cách mạng Tân Hợi (1911) do một Kitô hữu lãnh đạo (bác sỹ Tôn Dật Tiên), thì vai trò của nho giáo đã bị mờ dần. Chính phủ Dân Quốc bãi bỏ khoa cử và thiết lập các đại học theo Âu Mỹ. Do đó, đối với cựu nho gia, kẻ thù của họ bây giờ không phải là Kitô giáo, song là nhóm Tân học. Trước cách mạng, Trung Hoa đã có khá nhiều trí thức cải cách như Lương Khải Siêu, Khang Hữu Vi, Ðàm Tử Ðồng. Song cái đau thương của họ là sự cố chấp của Từ Hy thái hậu và nhóm cựu nho bảo thủ. Thế nên, vào năm 1919, khi phong trào Ngũ Tứ Vận Ðộng do những nhà trí thức trẻ như Hồ Thích, Tài Nguyên Bồi… của Ðại Học Bắc Kinh đứng lên đòi vất nho học vào “cầu xí” thì không thấy ai dám đứng ra biện cãi cho nho học (ngoại trừ ông Lương Thấu Minh, giáo sư Ðại Học Bắc Kinh, qua đời năm l986) (59). Ngay cả những nhà ái quốc cũng nhận ra rằng, nho học cản mũi kỳ đà làm nước Trung Hoa nhu nhược. Phong trào Ðông du (Nhật) và Tây du được khởi xướng. Tuy thế, Tây du và Ðông du không phải để học Kitô giáo, song những lý thuyết và nền khoa học có lợi cho việc canh tân đất nước của họ. Ðiểm mà chúng tôi muốn nói, là những lý thuyết họ học được, đa số hoặc chống tôn giáo, hoặc thờ ơ với tôn giáo (tức thuyết bất khả tri). Ðây là lý do, đa số giới trí thức nghiêng về duy vật (như triết học tiến hóa của Charles Darwin, biện chứng duy vật của Marx, hay thực luận thuyết của John Dewey, hay bất khả tri luận của Bertrand Russell) (60). Nho gia thực ra hoàn toàn mất giá trị. Nếu có chỉ còn được chú ý tới, đó là những quan niệm về đạo đức của nho học mà thôi. Sau năm 1949, và nhất là sau Cách mạng Văn hóa (1968), nho gia còn rơi vào tình trạng thảm thương hơn nữa. Các Khổng miếu bị tàn phá. Giới trí thức có thiện cảm với nho học bị cải tạo, hoặc bị bắt viết tự thú, như trường hợp Phùng Hữu Lan.
Ða số nho gia trốn sang Ðài Loan và Hương Cảng. Chính phủ của Tưởng Giới Thạch đã lợi dụng họ như một con bài đề chống cộng. Họ Tưởng giúp tài chính thiết lập Tân Á Thư Viện tại Hương Cảng tập trung các nho gia, và phát động phong trào phục hưng văn hóa Trung Quốc (61). Phục hưng nổi dậy đồng nghĩa với tái nhận giá trị của nho giáo. Nhóm nho gia này, đa số từng là giáo sư đại học tại Ðại lục, chống cộng thì ít mà chống Kitô giáo thì nhiều. Họ đổ lỗi sự suy sụp của Trung quốc cho người Tây phương, và nhất là cho Kitô giáo. Tuy nhiên, vì vẫn còn sợ ảnh hưởng của Tưởng Giới Thạch, nên họ không dám công khai phản đối Kitô giáo.
Không quá bi thảm như Khổng giáo, Kitô giáo được sự nâng đỡ của các chính phủ ngoại quốc, nhất là của Hiệp Chủng Quốc. Cũng chính vì vậy mà, Kitô giáo vẫn thường bị hiểu lầm như một đạo của ngoại quốc, phục vụ người ngoại quốc. Giống như ở Việt Nam sau thời Ðắc Lộ, nhập đạo đồng nghĩa với “vào trong lòng Hòa Lan,” (62) thì ở Trung Hoa, theo đạo là theo đạo người ngoại quốc để có bánh, có sữa. Ðể giải tỏa sự hiểu lầm tai hại này, các học giả Kitô hữu đã đưa ra một chương trình đối thoại với Nho gia, nhất là với các tân nho như Ðường Quân Nghĩa, Mâu Tông Tam, Lão Tư Quang và các học trò của các ông. Cuộc đối thoại gần đây, tuy có đôi chút tiến bộ, song vẫn còn nằm lì ở giai đoạn đầu, tức tìm hiểu đối phương mà thôi.
3.4. Tân Nho: Lý Trí, Khoa Học, Ái Quốc và Ðạo Ngoại Lai
Sự hiểu lầm về Kitô giáo có thể thấy trong các bài phê bình văn hóa Tây phương của các tân nho như Mâu Tông Tam, Ðường Quân Nghĩa và Lão Tư Quang. Ðại để cái nhìn của họ có thể tóm lược trong những điểm sau:
(1) Thứ nhất, giá trị của nền nhân bản của nho giáo vượt xa khỏi học thuyết của Kitô giáo. Nhân bản của nho giáo xây trên chính con người, và đạo nhân, hay đạo con người là một nền đạo đức nội tại, có tính chất tự chủ (autonomy). Ðây là luận đề của Mâu Tông Tam dựa trên đạo đức học của Immanuel Kant (63).
(2) Thứ tới, thế giới tinh thần là một thế giới nội tại. Mà tinh thần này được biểu hiện qua nho giáo, một lý thuyết dựa trên nội thánh ngoại vương, tức một nội tại thuyết (immanentism). Luận thuyết này được Ðường Quân Nghĩa đề xướng, dựa trên lý thuyết của F. G. Hegel (64), và phát triển trong tác phẩm Trung Quốc Triết Học đích Tinh Thần (65) mà Ngô Lâm, một đồ đệ của họ Ðường, khoe khoang cho rằng vượt xa Hegel (66).
(3) Thứ ba, nho giáo dựa vào nhân bản và được xây dựng trên nền tảng của lý trí, trong khi Kitô giáo được xây dựng trên một thế giới huyền linh không thể dùng lý trí để chứng minh. Nói cách khác, Kitô giáo là đạo của mặc khải, trong khi nho giáo là đạo của lý trí và nhân bản (67).
(4) Thứ tư, nền đạo đức của nho giáo không những khoa học, mà còn hợp với con người, trong khi nền đạo đức của Kitô giáo do Thượng Ðế thiết lập, nên vượt khỏi con người, và phi khoa học (68).
(5) Ngoài những luận đề trên, một đệ tử của Mâu Tông Tam, Tài Nhân Hậu còn cho rằng nho giáo là một lý thuyết của người Hoa (69). Chính vì thế Nho giáo là một triết học quốc gia. Yêu nước đồng nghĩa với bảo vệ nho giáo. Như chúng tôi đã từng phê bình luận đề của Tài Nhân Hậu, một luận đề chỉ có hại cho cuộc đối thoại vì tính chất cực đoan, thất thời, và vì tính chất ấu trĩ (70), chúng tôi sẽ không bàn nơi đây. Tuy nhiên, những luận đề của các tân nho khác như Mâu Tông Tam, Ðường Quân Nghĩa và cả Phương Ðông My (71) đáng được chú ý hơn.
Qua cuộc đối thoại với nhóm tân nho, các học giả Kitô giáo hy vọng có thể phá vỡ bức màn ý hệ, giải tỏa sự hiểu lầm tai hại của giới tân nho đối với Kitô giáo. Chiến thuật của các học giả Kitô giáo là làm cho nho gia cảm thấy rằng họ cùng đeo đuổi cùng một mục đích (72). Họ nhấn mạnh rằng hai nền nhân bản không có chi khác biệt. Nếu khác biệt, thì đó chỉ là do hiểu lầm ngôn ngữ. Chính sự khác biệt về ngôn ngữ này phản ảnh một tâm thức cá biệt, và cũng chính vì thế mà làm cho hai bên càng xa cách. Thế nên để đối thoại, trước hết phải tìm ra một ngôn ngữ chung. Ðồng thời, cả hai bên đều phải chấp nhận lối suy tư cá biệt của nhau, và đi tìm ngôn ngữ tương xứng để hiểu biết đối phương.
4.1. Trở Lại Khởi Ðiểm
Các luận văn của Phó Bội Vinh (giáo sư nho học tại Ðại Học Quốc Gia Ðài Loan), Thẩm Thanh Tòng (giáo sư triết học tại Ðại Học Chính Trị), Châu Liên Hoa (mục sư Tin Lành) và Lục Ðạt Thành (73) (một linh mục dòng Tên, giáo sư tôn giáo học tại Ðại Học Phụ Nhân) đều nhằm vào công việc giải thích các khái niệm, cũng như những ngộ nhận trong quá khư (74). Không cần phải nói, đây là những cố gắng đáng kể của Kitô hữu. Họ tiếp tục công việc bản vị hóa của Ricci cũng như của một số thần học gia của đại học Phụ Nhân (75). Tuy thế, công việc đối thoại vẫn còn ì à ì ạch, chưa có tiến triển là bao. Trong phần này, chúng tôi thử phân tích cuộc đối thoại, cũng như đề nghị một số nguyên tắc cho cuộc đối thoại trong tương lai.
Sau khi đã phân tích diễn tiến lịch sử của sự tương khắc giữa Khổng giáo và Kitô giáo, chúng tôi nhận ra một số điểm mà cả hai bên cố tình tránh né, hoặc cố ý dấu kín. Song chính những điểm này mới là nguyên nhân của những cuộc tranh chấp. Những điểm này chính là (1) sự khác biệt về mục đích của đối thoại, và (2) về chính phương pháp đối thoại. Trong phần thứ hai và ba, khi phân tích mục đích và phương pháp của cuộc đối thoại, chúng tôi đã nhận ra tính cách chéo cẳng ngỗng. Ðây không phải là một cuộc đối thoại của người mù điếc, song là những độc thoại, từ chối mở rộng tâm, trí và tránh né không đá động tới những trọng điểm của đối thoại. Nhận ra như thế, chúng tôi chủ trương, đó là, để cuộc đối thoại thành công, nho gia cũng như học giả Kitô hữu phải trực diện hai điểm then chốt: đó là mục đích và phương pháp của đối thoại. Trong phần này, chúng tôi xin được phép bàn một cách đại cương như sau.
4.2. Ði Tìm Ngôn Ngữ Chung
Như chúng ta đã thấy, khó khăn đầu tiên của các nhà truyền giáo là không kiếm ra được ngôn ngữ chung để diễn đạt, biểu tả Phúc Âm cũng như làm người bản xứ thông suốt sứ điệp của Ðức Kitô. Sau hơn 4 thế kỷ từ thời Ricci, chúng ta vẫn chưa giải quyết được khó khăn của Ricci. Chúng ta tự hỏi, tại sao đại sư Huyền Tăng (Ðường Tam Tạng, vào thế kỷ thứ 7, đời Tống) đã tương đối thành công dịch Kinh Phật từ tiếng Ấn Ðộ sang Hán ngữ, mà các thừa sai lại thất bại? Cho đến gần đây, các nhà Hán học (Sinologists) và thần học gia Công giáo cũng như Tin Lành nghĩ là:
(1) Ðó có lẽ là tại sự thiếu ngôn ngữ cũng như khái niệm khoa học lý trí nơi người Hoa. Nói một cách ngạo mạn hơn, người Hoa chưa có triết học, và lối tư duy của họ vẫn còn man dã (primitive). Ðây là một luận điệu mà đa số người da trắng, và các nhà truyền giáo, và cả những người chống đối Kitô giáo đã tin, ít nhất cho đến những năm gần đây. Chúng ta không cần phải nói là luận đề này hoàn toàn sai lầm. Khi mà người Nhật đánh bại hạm đội của Nga (1905) sau không đầy 50 năm canh tân, người da trắng đã ngỡ ngàng không dám tin vào sự thật. Khi mà các nhà khoa học Nhật, Tàu đoạt được giải Nobel về vật lý và hóa học, người da trắng mới ngã ngửa, nhận ra là người Hoa, Nhật, và Việt đâu có man dã như họ tưởng. Chúng tôi xin trích một đoạn của giáo sư Sebes phê bình luận điệu “đế quốc” của người da trắng như sau: “Những ai cho rằng người Hoa và các sắc tộc Ðông phương thiếu lối suy tư trừu tượng, phải nhìn vào sự thành công của thế hệ người Hoa và người Ðông phương hiện nay trong lãnh vực toán học và vật lý. Và những kẻ nào cả gan giám cho là họ (người Ðông phương) bất lực không thể hiểu những điều siêu việt, phải đến tham dự hội nghị Ricci và nghe những bài thuyết trình sâu sắc của các vị giáo sư như Hạng Thối Kết, Thẩm Thanh Tòng và Trần Văn Ðoàn để có thể nhận ra sự tương phản.” (76)
(2) Ngược lại, một số học giả, và các nhà truyền giáo bao gồm Ricci nhận định là, chúng ta có lý trí chung, và về khoa học, chúng ta dễ dàng tìm ra ngôn ngữ chung. Song về mạc khải, chúng ta có những lối diễn đạt khác nhau. Ngôn ngữ của Kitô giáo dễ dàng diễn đạt Tin mừng, bởi vì đó là ngôn ngữ của phổ quát. Ricci cũng nhấn mạnh cho rằng ngôn ngữ phổ quát này không nhất thiết là của La-Mã, Hy-Lạp hay Tây phương. Ðây là một luận đề mà đa số các học gia dòng Tên như Joseph Sebes, Yves Raguin, F. Weintgartner (77), Trương Xuân Thân… chấp nhận (78). Luận đề này tuy không sai, song không dễ dàng chứng minh. Chúng ta phải trở lại “tinh thần,” và dùng ngôn ngữ khác biệt để diễn đạt tinh thần. Song để hiểu tinh thần này, đó là cả một vấn đề nan giải. Trong phần cuối, chúng tôi sẽ trở lại luận đề này và phát triển thêm.
(3) Sau Công đồng Vatican II, đa số các thần học gia, nhất là những vị của thế giới đệ tam, và của Ðức, Mỹ, Hòa Lan, Pháp đều nhận định là mọi dân tộc có ngôn ngữ riêng, lối suy tư riêng để diễn đạt tin mừng. Ấn định một ngôn ngữ chung, một lối suy tư chung là một hành động “đế quốc” sai lầm. Ðây là một luận điểm hậu hiện đại. Theo luận đề này, thần học chỉ là những lối diễn đạt khác nhau, không ai có giá trị hơn ai (79). Nói như thế, có nghĩa là một ngôn ngữ chung là một điều hoang tưởng, tuy rằng chúng ta vẫn có thể có những tương thông. Hai giáo sư Jacques Gernet và Hans Kùng đại biểu cho những học giả này. Gernet viết: “Kết cấu và hình lý (morphologie, còn dịch là hình thái) ngữ học hình như đã đưa tư tưởng Trung Hoa và Tây phương đi vào các hướng khác biệt, và làm nền tảng cho sự phát triển của các truyền thống trí thức và tôn giáo. Những truyền thống này hình thành những tập thể to lớn và độc lập” (80). Ông viết thêm: “Lý trí của chúng ta không có phổ quát hơn như thấy trong văn phạm của ngôn ngữ của chúng ta.” (81)
(4) Hoàn toàn không đồng ý với luận đề thứ nhất, nhưng cũng không hẳn đồng ý với hai luận đề sau, chúng tôi xin mạn phép đưa ra một luận đề thứ tư như sau: Ngôn ngữ chỉ là một lối diễn đạt của cuộc sống. Song cuộc sống bao gồm hai phần: phần chung cho mọi sinh vật, và phần đặc thù cho mọi giống, mọi loài. Phần chung không bị lệ thuộc vào văn hóa hay địa lý, sống vào cơ thể; trong khi phần hai bị lệ thuộc vào các điều kiện văn hóa, hệ thức, tôn giáo. Ðây là một điểm then chốt. Bởi vì là một sinh vật, người da trắng hay da đen, da vàng hay da đỏ cũng cần phải sinh nhai và sinh sống. Họ cần phải ăn, uống. Họ cần phải có đời sống tình dục. Bởi vì thiếu thực phẩm, thiếu ẩm liệu con người sẽ chết; mà thiếu tình dục, nhân loại sẽ tự hủy diệt. Ðây là một điều mà nhà triết gia người Ý, ông Giambattista Vico cho là nền tảng của khoa học xã hội (82). Song sinh sống ra sao, sinh nhai thế nào, đời sống tình dục ra sao, vân vân, đây là những đặc sắc của mỗi văn hóa. Họ có thể dùng những ngôn ngữ khác biệt, nghệ thuật đặc thù, cách thế riêng tư… để diễn đạt, bày tỏ hay thỏa mãn.
Nhận định như thế, chúng tôi thiết nghĩ, có những mục đích chung mà bất cứ ai, đã là người cũng đều phải có, đó là làm sao để có thể đạt được sự sống, giữ gìn sinh mệnh, và phát triển sinh mệnh tới độ viên mãn. Bất cứ ai cũng đều nhận ra “trăm năm trong cõi bể dâu,” tức cái đau khổ của kiếp sống con người. Bất cứ ai cũng đều mong được một cuộc sống hạnh phúc, được giải thoát khỏi tứ khổ (Phật giáo), khỏi tội lỗi (Kitô giáo), được một thiên hạ thái bình (Khổng giáo), một lạc viên (Hồi giáo). Vậy thì mục đích chung của tôn giáo là đi tìm một sinh mệnh trường cửu viên mãn. Ðiểm khác biệt trong cuộc đối thoại có lẽ là phương thế nhận ra sinh mệnh, cách thế đạt tới một sinh mệnh hạnh phúc, lối biểu tả sinh mệnh, cũng như phương pháp bảo tồn sinh mệnh… mà thôi. Nói rõ hơn, không phải ai cũng nhận ra như cụ Nguyễn Du là “Chữ tài chữ mệnh khéo là ghét nhau,” cũng như không phải ai cũng đồng ý với đức Phật là chỉ có diệt dục mới có thể giải thoát con người khỏi tứ khổ. Song không ai có thể phủ nhận, là con người luôn hy vọng, mà hy vọng luôn hướng về viên mãn, trường cửu. Nói tóm lại, mục đích tối hậu đều giống nhau, tuy rằng phương thế có thể khác nhau. Lý do, như chúng tôi đã tạm bàn tới, là cách nhìn, cách hiểu, phương thế giải quyết… là những lãnh vực thuộc về văn hóa đặc thù của mọi sắc tộc, mọi quốc gia.
4.3. Ði Tìm Mục Ðích Chung Cho Cuộc Ðối Thoại
Nếu mục đích chung của mọi tôn giáo là hạnh phúc trường cửu, vậy thì mục đích của đối thoại giữa Kitô giáo và Khổng giáo phải là gì? Chúng tôi thiết nghĩ, chúng ta có thể nhìn mục đích đối thoại theo hai phương cách: tiêu cực và tích cực.
Từ cái nhìn thứ yếu, mục đích của đối thoại bao gồm:
(1) Ðối thoại không phải để thống trị, sát nhập, song hội nhập. Ðây chính là một điểm mà thần học bản vị hóa đang nỗ lực. Bản vị hóa đòi buộc phải gạt bỏ tâm thức đế quốc và ý hệ độc tôn. Chính vì đưa thống trị lên hàng quan trọng nhất mà các nhà truyền giáo chỉ nóng lòng với con số người trở lại đạo, mà quên bẵng công việc làm thế nào để cho người bản xứ hiểu và tiếp thu tin mừng.
(2) Nếu đối thoại để đến hội nhập, thì việc khá quan trọng là phải có ngôn ngữ chung (như chúng tôi đã bàn trên), cũng như những cách biểu tả chung (tức nghi lễ, phụng vụ hay mục vụ). Chấp nhận ngôn ngữ, phong tục, tập quán tức là chấp nhận lối sống, lối suy tư và lối diễn đạt của người dân bản xứ. Thần học Bảo Lộc đã nhấn mạnh đến điều này khi nhấn mạnh đến sự hội nhập văn hóa: nói tiếng Hy Lạp, và sống như người Hy Lạp. Làm thế nào để đối thoại khi chúng ta không chấp nhận lối sống của người bản xứ, khi chúng ta không hiểu ngôn ngữ của họ? (83)
(3) Quan trọng nhất vẫn là sự việc chúng ta phải sát vai đi giải quyết những vấn nạn chung của dân chúng. Ðây là một điểm mà các nhà thần học tại Tích Lan, Ðại Hàn và Ðông Nam Á đương cố gắng. Thần học “Dân chúng” (Mingjung còn được dịch theo nghĩa là Tiện Dân) của Ðại Hàn, thần học giải phóng người nghèo khổ của Tích Lan, và thần học tự lực, tự ý thức của Ðài Loan… đều nói lên những mục đích chung mà Kitô giáo và Khổng giáo đeo đuổi. Về mục đích này, so với Ðại Hàn, Tích Lan và Phi Luật Tân, giáo hội Ðài Loan còn quá yếu. Hình như các nhà thần học Trung Hoa quá chú trọng vào nghi lễ, cũng như nghĩ rằng, bản vị hóa đồng nghĩa với Hoa hóa phụng vụ, nên họ quên đi những mục đích quan trọng hơn liên quan tới sự sống còn của dân Chúa. Về điểm này, các nhà truyền giáo ngoại quốc đã có một cố gắng rất đáng khen, và được giới trí thức Trung Hoa thán phục. Nơi đây chúng tôi phải kể đến các công việc bác ái các vị đương làm (mở y viện, nhà cùi, cô nhi viện, dưỡng lão viện, và các cơ quan giáo dục). Quan trọng không kém là việc các ngài dám đứng lên tranh đấu cho dân nghèo, dân thợ, và cả giới nghèo khổ.
(4) Mục đích khác, không kém quan trọng, đó là đối thoại không chỉ trong hiện tại, mà còn hướng về tương lai. Ðối diện với những vấn nạn có thể xảy ra trong tương lai (thí dụ như vấn nạn môi sinh, ô nhiễm, vô đạo, bất công, hay chiến tranh…) chúng ta có thể làm được gì? Về điểm này, chúng tôi nhận thấy Phật giáo và Công giáo tại Ðài Loan đang có những cố gắng đáng khen. Nhiều công trình đối thoại về văn hóa, về môi sinh, và nhất là về đạo đức đã được hai Ðại học Phụ Nhân (Công giáo) và Nam Hoa (Phật giáo) cùng phát động. Giáo sư Lý Chấn Anh, nguyên hiệu trưởng Ðại học Phụ Nhân, và là giáo sư triết học nổi danh, đã từng phàn nàn như sau: “Nói thực ra, bây giờ chúng ta cộng tác với Phật giáo tương đối dễ dàng. Cả hai đều hướng về tương lai, và cùng phấn đấu giúp người nghèo khổ, cũng như dễ dàng ngồi xuống để đối thoại. Ngược lại, giữa anh em Kitô giáo, sự cộng tác hình như không dễ gì!” (84) Ðiểm mà Lý tiên sinh không muốn nói, đó là “anh em Kitô hữu” còn đương bận tranh chấp “quyền hành” với nhau, nên chưa “có giờ” nhận ra sứ điệp, đừng nói đến truyền bá tin mừng. (85)
4.4. Ði Tìm Phương Thế Khoa Học Chung
Phần vì bài đã quá dài, phần vì chúng tôi đã thảo luận về vấn đề phương pháp của khoa học nhân văn, và của Việt triết trong các luận văn khác (86), nên trong đoạn này, chúng tôi xin vắn gọn vào một trọng điểm, đó là tính chất và thái độ khoa học (mà chúng tôi gọi tắt là phương thế) trong cuộc đối thoại:
Khi bàn về vấn đề phương pháp khoa học, chúng tôi hiểu phương pháp khoa học theo hai nghĩa: thứ nhất, đó là một phương pháp hiển nhiên, rõ ràng và có thể được áp dụng vào bất cứ thời gian cũng như không gian nào, và cho bất cứ một đối tượng nào. Nói một cách khác, phương pháp này được sự hướng dẫn bởi lý trí trung thực với nguyên lý của chân thực. Thí dụ, khi giải quyết những tranh chấp về tri thức, chúng ta phải chấp nhận nguyên lý là cùng một sự thật không thể khác nhau, rằng lối luận lý toán học rất xác xuất. Tương tự, ngôn ngữ khoa học không hàm hồ, và rõ ràng. Song trong lãnh vực cảm tính và tôn giáo, một luận lý khoa học như vậy, một ngôn ngữ thực chứng (positive) như thế chưa đủ. Bởi lẽ, tri thức tự nó không thể giải quyết được những khao khát thâm sâu của con người. Tri thức khoa học chỉ là một công cụ, như những công cụ khác, giúp chúng ta phát hiện và giải quyết vấn nạn. Một điểm khác mà chúng ta cần phải xác nhận, đó là không có một nền khoa học nào, một kiến thức khoa học nào tuyệt đối cả. Khoa học không phải là vạn linh đơn. Ngược lại, khoa học cũng có thể gây lên những khó khăn mà chúng ta không hể ngờ tới. Thế nên, ngay khi cả lúc chúng ta tưởng có thể nắm vững được khoa học để hạ nhục, đánh bại người đối thoại (như thấy nơi người da trắng trong quá khứ), thì chính là lúc mà chúng ta đi ngược với tinh thần khoa học. Ý thức được như thế, giáo sư Karl Popper đã đề nghị một lối nhìn mới về khoa học. Theo ông, chính thái độ khoa học của chúng ta chứ không phải một nền khoa học nào đó, mới xứng đáng được gọi là khoa học (87). Thái độ khoa học đòi hỏi chúng ta luôn luôn không ngừng phát hiện những vấn nạn, và không bao giờ được mãn nguyện với bất cứ một giải đáp nào (88). Những vấn nạn này, có thể thuộc tri thức, thuộc kinh tế, thuộc cảm tình, và thuộc tâm linh khiến con người không thể sinh tồn, phát triển, hưởng thụ, và hoàn thiện. Ðây là điều mà chúng tôi gọi là phương thế khoa học, mà Popper gọi là phê phán theo lý trí (rational criticism).
Như chúng tôi đã nhấn mạnh đến trong phần dẫn nhập, mục đích của tiểu luận này chỉ là một phản tỉnh về những khó khăn làm sự đối thoại giữa Khổng học và Kitô giáo bế tắc, và làm cho cuộc hội nhập thất bại. Lẽ dĩ nhiên, chúng ta cũng có thể nhìn ra những khuyết điểm tương tự nơi các tôn giáo và ý hệ, ngay cả vào thời đại chúng ta. Sự xung đột giữa Phật giáo và nho gia, giữa Phật giáo và Công giáo, giữa người cộng sản vô thần và những tín hữu, và ngay cả giữa Tin Lành và Công giáo. một phần là do thiếu đối thoại, song phần khác là do chính sự khác biệt về mục đích và phương thế đối thoại. Khi phản tỉnh về giai đoạn truyền giáo tại Trung Hoa và phần nào tại Việt Nam, chúng tôi chỉ theo giáo huấn của đức Kitô và Giáo hội, xác nhận những lỗi lầm của chính những người đi trước, và tự nhận lỗi của chính chúng ta vào ngày hôm nay. Làm sao mà chúng ta có thể nhận ra, chấp nhận giá trị của các tôn giáo khác, nếu chúng ta cứ tự tôn mình là tuyệt đối vô ngộ? Làm sao mà chúng ta hiểu được các tôn giáo bạn, nếu chúng ta không học lý thuyết, không hiểu ngôn ngữ, cũng không cảm nghiệm tâm linh của họ? Chỉ khi ý thức được sự bất toàn của mình; chỉ khi nào nhận ra được sự thiết yếu của tha nhân, thì lúc đó chúng ta mới có thể chờ đợi những người đối thoại với chúng ta có một thái độ tương tự.
Ý thức được điểm này, chúng tôi đã cố gắng đưa ra một số đề nghị, hay một số điều kiện đặt nền tảng cho đối thoại. Những điều kiện này mang tính chất khách quan, khoa học, không thiên về bất cứ một giáo phái hay tôn giáo nào. Chúng được dựa trên những mục đích cao cả thấy chung nơi các tôn giáo, và lẽ dĩ nhiên dựa trên lý trí, cũng như những cộng tính của con người, cộng cảm của một dân tộc, vân vân.
Lẽ tất nhiên, những ý kiến trên của chúng tôi vẫn còn thô thiển, chỉ có tính cách tạm thời, giả thuyết, và chắc hẳn còn vướng vào nhiều khiếm khuyết. Người viết ước mong được các bạn đồng học, và độc giả phê bình sửa chữa.
* Bài thuyết trình tại khóa thứ ba của Viện Triết Học và Tôn Giáo Việt Nam, 08. 2000, Washington D. C., U.S.A. Bài này viết vào năm 1998 tại Hàn Lâm Viện Khoa Học Xã Hội Trung Hoa, Bắc Kinh, và được sửa lại cho hợp với đề tài của khóa học.
(1) Xin tham khảo một số kết quả của chương trình đối thoại: Fu Pei-jung (Phó Bội Vinh), Communication between Confucianism and Christianity (Taipei: Ye-chang, 1989); Trần Văn Ðoàn, The Marxist Critique of Christianity (Taipei: National Sciences Council, 1993); Trần Văn Ðoàn, “In Search for a Common Ground – Contribution to the Dialogue between Christianity and Confucianism,” trong The Asian Journal of Philosophy, tập II, số 1 (1993); Thẩm Thanh Tòng, “Nho Gia Tư Tưởng dữ Kitô Tông Giáo chi Hội Thông Ðối Thoại,” trong Triết Học dữ Văn Hóa, số 211 (Ðài Bắc, 1991), vân vân. .
(2) Các sử gia công giáo như Nguyễn Hồng, Ðỗ Quang Chính, Phan Phát Huồn và Trương Bá Cần, tuy sưu tập được rất nhiều tư liệu của các dòng thừa sai, song hầu như rất ít tư liệu từ phía triều đình, quan lại, văn học Việt Nam. Có lẽ phần vì khó khăn từ phía Việt Nam (bảo mật, thiếu hệ thống thư viện.), phần vì các sử gia trên thông thạo ngoại ngữ và từng du học ở Ý, Pháp. nên có thể làm việc tại các thư viện của các nước trên, phần vì thiếu được huấn luyện về hán học và văn nôm, nên quý vị không bàn nhiều về quan điểm hay phản ứng từ phía nho gia. Jacques Gernet, giáo sư văn hóa Trung Hoa tại Collège de France, trong tác phẩm Chine et Christianisme (Paris: Gallimard, 1882) đã dựa theo các tài liệu của giới trí thức Tầu nhiều hơn, nên ông bị chỉ trích khá nhiều, song cũng được khen ngợi không ít. (3) Như Công đồng Vatican II từng nhấn mạnh trong phần bàn về nhân cách của con người. Xin tham khảo: Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum II, Constitutiones, Decreta, Declarationes (Roma: Librebria Editrice Vaticana, 1966). Dựa theo tinh thần của công đồng và các triết thuyết nhân bản của Jacques Maritain, John-Paul II, vân vân, theo nền thần học hữu thể của Karl Rahner, cũng như nguyên lý hội thông (participatio) của thánh Thomas Aquinas, chúng tôi phát triển quan niệm bản cách hóa. Xin tham khảo bài thuyết trình “Sát Nhập – Hội Nhập và Bản Cách Hóa” trong Khóa học thứ ba của Viện Triết Học và Tôn Giáo Việt Nam. .
(4) Phê bình của nhà thần học Hans Kùng. Xin tham khảo Hans Kùng & Julia Ching, Christentum und chinesische Religion (Mùnchen: Piper, 1988), tr. 267. .
(5) Mt. 28, 19-20; Tương tự thấy trong Mc. 16, 15; Io. 10, 36; Lc. 4, 18 và Mt. 10, 6-8. Xin xem thêm luận văn “Sát Nhập, Hội Nhập và Bản Cách Hóa” của chúng tôi. .
(6) Công Ðồng Vatican II đã sửa đổi lối nhìn lệch lạc về truyền giáo này với sắc lệnh Truyền Bá Tin Mừng Decretum de Activitate Missionali Ecclesiae tức Ad gentes divinitus. Trích từ Constitutiones, Decreta, Declarationes của Thánh Công Ðồng Vatican II (Roma: Libreria Editrice Vaticana, 1966). .
(7) Ngay cả giáo sĩ hay tu sĩ công giáo bản xứ cũng không đồng vị với các nhà truyền giáo. Nếu các linh mục bản xứ được xưng hô là cha, thì các nhà truyền giáo được tâng lên hàng cụ, hàng cố. Chú ý là tiếng xưng hô cụ để chỉ những người trọng vọng (cụ ông, cụ bà, cụ chủ tịch. ), cố để chỉ bậc tổ tiên (cố tổ, cố nội, cố ngoại.). Các tu sỹ (rất trẻ) hình như mất cảm giác và thiếu ý thức, không những chẳng ngượng ngập mà còn cho là lẽ đương nhiên khi được các cụ già xưng hô “Kính lạy cha! Kính thưa cố!” Họ quên khuấy mất cái đạo nghĩa của người Việt. .
(8) Julia Ching, Confucianisnism and Christianity (Tokyo: Kodansha, 1977). Trong tập sách này, tác giả Julia Ching (Tần Gia Du?) đã không chú ý đến vai trò của ý hệ, nên khá lạc quan trong công việc đối thoại. Một lỗi lầm tương tự cũng thấy trong các bài viết của bà chung với Hans Kùng: Christentum und chinesische Religion, sđd. Jacques Gernet nhìn ra vấn đề một cách rõ ràng hơn trong tập sách nổi tiếng Chine et christianisme. Action et réaction, sđd. .
(9) Chú ý là mặc dù nhiều khuyết điểm, chủ trương ngôn ngữ thực chứng (positive) cũng đã đóng góp một phần quan trọng trong công việc giải thích những ngộ nhận. Nơi đây, chúng tôi chỉ xin được nhắc phớt qua một số từ ngữ và thuật ngữ dùng trong công giáo. Ðối với nho gia, thuật ngữ của Kitô giáo thường không chỉ “lạ tai” mà còn “ngứa tai,” ngược ngạo với nền luân lý cổ truyền của họ. Thí dụ chúng ta hay lạm dụng từ đức, thánh, cha, mẹ. Còn gì ngược đời hơn khi cha mẹ một linh mục trẻ phải xưng hô với con mình là “thưa cha,” và tự nhún mình xuống “chúng con?” Còn gì mà không ngứa tai hơn khi những cụ già phải xưng với một linh mục (trẻ, hay trung tuần) có tước cao (monsignore) là “Kính lạy Ðức Ông?” với một sinh viên thần học trẻ là “Thưa Thầy,” và gọi tiểu chủng sinh là “Chú?” Chúng ta quên rằng từ đức chỉ dành cho vĩ nhân (Trần Hưng Ðạo), hay thánh nhân (đức Khổng, đức Phật), hay đấng Tối cao. Nho gia chỉ có xưng Khổng Tử là “đức Khổng,” trong khi ngay cả Mạnh Tử cũng chỉ được xưng “Thầy.” Lối lạm dụng từ ngữ trong công giáo là một trở ngại cho đối thoại khi chúng ta phải đi tìm ngôn ngữ chung. Chúng tôi đã từng đề nghị trở lại dùng cách xưng hô truyền thống Việt trong hàng giáo phẩm: thay vì đức, cha, thầy, chúng ta nên gọi là ông, cụ, bà. thí dụ cụ hồng y, cụ giám mục, ông (thầy) linh mục, chị nữ tu, vân vân. Trong quá khứ, chúng ta đã từng gọi linh mục là “thầy cả.” Từ “đức” chỉ dành để xưng hô đức Kitô, đức Mẹ, đức Chúa Cha, đức Chúa Thánh Thần, vân vân. Một số tôn giáo mới đây (Cao Ðài, Hòa Hảo) cũng bắt chước Công giáo thích dùng từ đức. Tương tự, ngay cả Phật giáo Việt hiện nay cũng vướng vào lỗi này với những phẩm trật rất kêu như “đại đức,” “thượng tọa” (ngồi trên cao). Trong truyền thống Phật giáo Trung Hoa, tiếng hòa thượng chỉ bất cứ một nhà sư nào. (Thượng không có nghĩa là trên, song biểu tả sự yêu chuộng, giữ gìn, như thượng võ (yêu chuộng võ), thượng thư (người giữ một chức vụ cao cấp tương tự bộ trưởng), thượng chí (đề cao ý chí). Hòa thượng nói lên tính cách yêu chuộng giữ gìn hòa khí. Khi mà mỗi người đều là “đức,” “đại đức” và ngồi ở “trên” cả, thì làm sao có thể nhận ra khuyết điểm mà ngồi “xuống” để tu luyện, hay để đối thoại? Lý tưởng hơn cả, chúng ta nên xưng hô tùy theo tương quan. Thí dụ cha mẹ gọi người con có chức giám mục, linh mục. của mình “con,” hay “con giám mục của tôi,” “con linh mục của tôi,” vân vân. .
(10) Nhà bác học người Ðức, ông Jùrgen Habermas cũng đã đưa ra những điều kiện tương tự mà ông gọi là “tương tự tiên nghiệm” (quasi-transcendental) để làm nền tảng cho cộng thông (câu thông, communication). Xin tham khảo Jùrgen Habermas, Universal Pragmatics, John Viertel dịch (Boston: Beacon Press, 1977). .
(11) Luận Ngữ, 1.1. Tính hiếu khách của Khổng Tử: “Có bằng hữu tới từ xa, vui mừng thay!” (12) Nơi đây chúng tôi dùng các từ ngữ Thiên Chúa, Thượng Ðế, Chúa, Ðấng Tối Cao.theo cùng nghĩa. Tại Trung Hoa, người công giáo chỉ dùng từ Thiên Chúa, hay Chúa trong khi các giáo hội tin lành thích dùng từ Thượng Ðế. Từ Thiên Chúa do các nhà thừa sai dòng Tên áp dụng, và được vua Khang Hy chính thức công nhận. Tương tự, chúng tôi cũng áp dụng không phân biệt Kitô giáo, Thiên Chúa giáo hay Công giáo. Tại Trung Hoa, Thiên Chúa giáo chỉ công giáo, trong khi Kitô giáo chỉ tin lành. .
(13) Xin tham khảo bài “Sát Nhập, Hội Nhập và Bản Cách Hóa” của chúng tôi, trong đó chúng tôi giải thích quan niệm “truyền” đạo theo mạch văn sống của “cha truyền con nối,” truyèn công lực, truyền sức, truyền ngôi, vân vân. .
(14) Một thí dụ điển hình, là các nhà truyền giáo rất thích nêu ra những thành tích như vua này, bà hoàng nọ đã trở lại đạo. Gần đây dịp Bảo Ðại qua đời, chúng tôi cũng thấy một tác giả nêu lên một cách kiêu hãnh sự kiện là ba vị hoàng đế cuối cùng của triều Nguyễn đều “trở lại đạo”. Tác giả quên một chuyện là ba vị hoàng đã “bỏ đạo” bao giờ đâu mà nói là họ “trở lại đạo?” Phải nói là họ nhận ra Ðạo của họ một cách rõ ràng hơn qua chính đức Kitô và qua Giáo hội như là một hiện thân của Ngài. .
(15) Trong ngôn ngữ thông dụng, chúng ta dịch conversio một cách sai lầm là trở lại đạo, nhập đạo, vào đạo. Thực ra, như thấy trong trường hợp thánh Phaolô, và những người Kitô hữu đầu tiên, conversio là “đi ngược lại.” Tất cả đã có đạo (Do Thái), đều tin vào Thượng Ðế, song le họ tin một cách khác với Giáo hội Do Thái; họ tin Ðạo theo lời giảng huấn và theo chính đức Kitô. Vậy nên, thay vì nói trở lại đạo, nhập đạo, chúng ta nên nói là, người Việt chúng ta tuy từng đã có đạo, song qua đức Kitô, chúng ta nhận ra sự cứu rỗi, nhận ra một một lối sống đạo mới. .
(16) Ða số các trí thức Việt giải thích chữ “người lương” theo nghĩa người lương thiện như lương dân, lương tâm. Một số tác giả nhóm Giao Ðiểm đi quá xa, lý luận là nếu người lương là người lương thiện, thì giáo dân phải là “giáo gian.” Một lối giải thích như vậy quả là một lối bạo lực “hãm hiếp” ngôn ngữ. Họ tự cho mình có “quyền” buộc tội tất cả những ai không theo họ là “gian” giống y hệt chính quyền hiện nay gắn lên cổ các giáo sĩ không phân biệt tôn giáo (lẽ dĩ nhiên gồm cả Phật giáo) tại nước nhà là “Việt gian.” Nhưng chắc hẳn người công giáo không thể tự cho mình là “gian manh.” Theo luận lý thông thường. Nếu đã là lương thiện (tức không có tội lỗi) thì “trở” lại đạo, “vào” đạo để làm gì? Trừ khi cái đạo này cao sang hơn. Chúng tôi nghĩ, chữ lương (đọc trại từ lang) là chữ nôm chứ không phải chữ hán. Lương theo hán ngữ có nghĩa lương thiện, lương thực (viết khác với lương thiện), song theo chữ nôm, lương (lang) cũng có nghĩa là chưa có chỗ (cư ngụ) cố định (như lương (lang) bạt, lang thang, lang (lương) chạ). Chú ý là tại một số vùng, âm ang và ương không có phân biệt rõ ràng, y hệt như âm ân và ơn. Thí dụ, cô nàng (cô nường), ông lang (ông lương), Trang (Trương), trang trại (trương trại), đàng (đường), ngang (ngương), sỗ sàng (sỗ sường), nhân (nhơn), vân vân. Hai lối phát âm rất gần giống nhau trong Hoa ngữ và cả chữ nôm, tuy viết khác nhau. Chỉ theo nghĩa này, mà các nhà truyền giáo gọi những người chưa có tôn giáo là người lương. Bởi lẽ họ chỉ công nhận đạo công giáo là đạo duy nhất, nên họ coi tất cả các tôn giáo khác là “lương giáo.” Ðây là lý do có thể giải thích tại sao người công giáo (trước Công Ðồng Vativan II) coi các giáo phái Tin Lành, Do Thái, Hồi giáo và ngay cả Chính Thống giáo như người lương, bởi vì họ “chưa nhận” hay “không nhận” Giáo hội La Mã là nhiệm thể (duy nhất) của đức Kitô.” .
(17) Jacques Gernet, sđd., tr. 68-81. .
(18) Thiên Chúa Thực Nghĩa (1603) là một tác phẩm (giáo lý) bằng Hoa ngữ đầu tiên do Ricci trước tác. Chúng tôi dựa theo bản: Lợi Mã Ðậu, Thiên Chúa Thực Nghĩa (Ðài Trung: Quang Khải xb, 1966). .
(19) Julia Ching, Confucianism and Christianity (Tokyo: Kodansha, 1977), tr. 12-19; Joseph Sebes, “A “Bridge” between East and West: Father Matteo Ricci S.J. – His Time, His Life and His Method of Cultural Accomodation,” trong International Symposium on Chinese-Western Cultural Interchange in Commemoration of the 400th Anniversary of the Arrival of Matteo Ricci S.J. in China, (Taipei: Fujen University Press, 1983), tr. 568. (Sau đây, bài của Giáo sư Sebes viết tắt là Sebes, trong khi tất cả hội nghị viết tắt là International Symposium) .
(20) Peter C. Phan, Mission and Catechesis (New York: Orbis, 1998). Cũng xin tham khảo Nguyễn Khắc Xuyên, Ngữ Pháp Tiếng Việt của Ðắc Lộ 1651 (Garden Grove: Thời Ðiểm, 1993). .
(21) Về những ý kiến chống Ðạo giáo, xin xem Fonti Ricciane, sđd., tr. 127-28, 130-31, vân vân. Trong tác phẩm Thiên Chúa Thực Nghĩa, chương 1, tr. 1-12, Ricci cực lực chống đối quan niệm thái cực, vô vi cũng như tự nhiên chi linh giác của Ðạo giáo. Cũng xin tham khảo một số luận văn khảo cứu liên quan trong International Symposium của Giuliano Bertolucci, “Matteo Ricci and Taoism,” p. 41-49; Thaddeus Hang, “Ricci”s Criticism of the Concept T”ai-chi,” tr. 268-276. Các thừa sai phê bình Phật giáo, xin xem: Edwin J. Van Kley, “Buddhism in Early Jesuit reports: The Parallel Cases of China and Tibet,” như trên, tr. 803-815; Yves Raguin, “Father Ricci”s Presentation of Some Fundamental Theories of Buddhism,” trong Chinese Culture, tập X, số 1 (Taipei: 1969). .
(22) Tập sách về toán học đầu tiên, Ðồng Văn Toán Chỉ, do Ricci soạn với Lý Chi Tảo (in 1614, 4 năm sau khi Ricci qua đời) theo tập Epitome arithmeticae practicae của Clavius và tập Cơ Hà Nguyên Bẩn, dịch từ Euclidius Elementorum của Clavius, chung với Từ Quang Khải. .
(23) Theodore N. Foss, “How They Learned: Jesuits and Chinese – Friends and Scholars,” trong International Symposium, sđd., tr. 255-62. .
(24) Về phương pháp rao truyền tin mừng của Matteo Ricci, xin tham khảo Pasquale d”Elia, chb., Fonti Riccianae: Documenti concernenti Matteo Ricci e la Storia delle prime Relazioni tra l” Europa et la Cina (1579-1615), 3 tập (Roma: La Librebria dello Stato, 1941-1949); Fang Hao, Trung Quốc Thiên Chúa Giáo Sử Nhân Vật Truyện (Hương Cảng: Chân Lý xbx, 1970), Tập 1; Jacques Gernet, Chine et christianisme. Action et réaction, sđd. , Chương 2. .
(25) Về vụ Nam Kinh Giáo Án, xin tham khảo Paul A. Cohen, “The Anti-Christian Tradition in China,” trong Journal of Asian Studies, tập XX, số 2 (1961), tr. 169-180. .
(26) Ngày 17-20 tháng 3 năm 1692, Khang Hi ban hoàng lệnh khoan dung (The Edict of Toleration) công nhận Kitô giáo tại Trung Hoa. Xin tham khảo Hoàng Bảo Lộc, Chính Giáo Phụng Bảo, Thống Kê biểu 1917, số 105. .
(27) Giáo chủ Clemens XI với tông lệnh Cum Deus Optimus (20. 11. 1704); Năm 1707, Khâm sứ Tòa thánh Charles Thomas Maillard de Tournon cấm nghi lễ Trung Hoa tại Nam Kinh; Giáo chủ Clemens XI ban hành thông điệp Ex Illa Die (19. 3. 1715) chấp nhận hành động của de Tourrnon; Giáo chủ Benedict XIV cấm nghi lễ Trung Hoa với thông điệp Ex Quo Singulari (1742). .
(28) Xin tham khảo Joseph Sebes, “A “Bridge” between East and West: Father Matteo Ricci S.J., His Time, His Life and His Method of Cutural Accomodation,” trong International Symposium, tr. 555-615. Sau đây viết tắt là Joseph Sebes. .
(29) Joseph Sebes, tr. 599. .
(30) Mà công việc truyền giáo thường đồng nghĩa với tậu đất đai, xây cất cơ sở. Xin tham khảo Emmanuel Hsu, The Rise of Modern China (Hongkong: Oxford University Press, 1983), tr. 379. .
(31) Hans Kùng & Julia Ching, sđd., tr. 266. .
(32) Jaques Genet, chương 5. .
(33) Jacques Gernet, tr. 261-290; Joseph Sebes, tr. 599-600.
(34) Hans Kùng & Julia Ching, tr. 264: “Wer Christ bleiben oedr werden wollte, musste aufhòren, ein Chinese zu sein.” .
(35) Về tranh chấp nghi lễ, xin tham khảo: Francis A. Rouleau, “Chinese Rites Controversy,” trong New Catholic Encyclopedia, tập 3, tr. 611-617. .
(36) Jean Guennou, “Les arrières-plans politiques et financiers de la querelle des rites,” trong Actes du colloque international de sinologie. La mission francaise de Pékin (Paris, 1976), tr. 109-112. .
(37) Xin tham khảo Thẩm Thanh Tòng, “Nho Gia dữ Kitô Giáo Hội Thông,” trong Triết Học dữ Văn Hóa, số 211 (Ðài Bắc, 1991), tr. 1075-1086, đặc biệt tr. 1979. .
(38) Joseph Sebes, “A “Bridge” between East and West,” bản sửa chữa (Ðài Bắc, 1984), tr. 43. (39) Mà chúng ta (vì ý hệ) dịch là Bộ Truyền Giáo. Về lịch sử Hội Truyền Bá Ðức Tin, xin tham khảo: J. Schmidlin, “Die Grùndung der Propaganda Kongragation,” trong Zeitschrift fùr Missionswissenschaft, tập XII (1922), tr. 1-20. .
(40) Donal Lach, “Propaganda Fide and China Mission: Seventeenth Century,” trong International Symposium, tr. 302-303. .
(41) Donal Lach, tr. 302. .
(42) Về các xung khắc nội bộ giữa các hội dòng, xin tham khảo: A. Mulders, Missionsgeschichte (Regensburg, 1960); cũng như Otto Mass, “Zum Konflikt der Spanischen Missionare mit den franzòsischen Bischòfen in der chinesischen Mission des 17 Jahrhunderts,” trong H. Finke và các tác giả, Gesammelte Aufsàtze zur Kulturgeschichte Spaniens (Mùnster, 1930), tập 2, tr. 184-200. .
(43) Donal Lach, tr. 304. .
(44) Joseph Sebes, tr. 599. Theo giáo sư Sebes, có lẽ linh mục Caballero nhờ vào một người bạn, linh mục Jean Valat, khi bị giam chung với linh mục Longobardo ở Quảng Ðông, đã lấy được bản văn của Longobardo và sau đó trao cho Navarrete. Khi trở về Âu châu, Navarrete đã xuất bản trong tập Tratados historicos, politicos, ethicos, y religiosos de la monarchia de China (Madrid, 1676). Tựa đề nguyên ngữ rất dài, nên chúng tôi chỉ viết lại hàng đầu. .
(45) Fr. Navarrete, Tratados, tập 1, tr. 246-249. Tập này được Ludovico de Cice, dòng Thừa sai Ba Lê, in lại với tựa đề Anciens traités de divers auteurs sur les cérémonies de la Chine (Paris, 1701). .
(46) Trích bởi Joseph Sebes, 597; Monumenta Sinica. Historia et Disquisitio Critica de Coetu Cantonensi (1700), tr. 369-70. .
(47) Lỗ Thực Cường, “Tự Minh Thanh chi Tế Trung Quốc Trí Thức Phần Tử Phản Giáo Ngôn Luận khán Ðông Tây Văn Hóa Giao Lưu,” trong International Symposium, sđd., tr. 411-430. .
(48) Lỗ Thực Cường, tr. 412. .
(49) Lữ Thực Cường, tr. 421. .
(50) Lữ Thực Cường, tr. 425. .
(51) Như chúng tôi đã phê bình trong bài “Sát Nhập, Hội Nhập và Bản Cách Hóa.” Quả thật, Ricci đã coi hội nhập văn hóa như một chiến thuật, một phương pháp. Song chúng ta cũng không thể chối bỏ sự kiện là các thừa sai dòng Tên như Ricci yêu thích văn hóa Trung Hoa một cách rất thành tâm. Trước khi qua đời, Ricci vẫn không quên nhắc đồng dòng về giá trị của văn hóa Hoa. Joseph Sebes, bđd., tr. 596. .
(52) Hans Kùng & Julia Ching, sđd., tr. 266. .
(53) Xin tham khảo Emmanuel Hsu, The Rise of Modern China (Hong Kong: Oxford University Press, 1983), tr. 387 và tiếp theo; John King Fairbank, China A New History (Cambridge: Harvard University Press, 1992), tr. 460 vtth. .
(54) Thực ra, như chúng tôi đã chứng minh trong các tiểu luận khác, nguyên nhân chống Kitô giáo không phải là nguyên nhân chính yếu. Trong trường hợp Nghĩa Hòa Ðoàn (Bát Quái Giáo), nguyên nhân chính bao gồm: (1) chống đế quốc thực dân. Năm 1898, Khương Hũu Vi từng cảnh cáo đừng để nước Tầu rơi vào tình trạng của Miến Ðiện, An Nam, Ấn Ðộ và Ba Lan. (2) Cuộc sống càng ngày càng khốn khổ, mà một phần là do người ngoại quốc gây ra. (3) Thiên tai như ngập lụt hạn hán liên tục trong mấy năm liền khín người Tầu mê tín đổ tội cho người ngoại quốc. Xin xem Ðái Huyền Trí, Nghĩa Hòa Ðoàn Nghiên Cứu (Ðài Bắc, 1963); Victor Purcell, The Boxer Uprising (Cambridge, 1963), chương 9 và 10. .
(55) Tương tự như trường hợp của Trung Hoa. Giáo sư họ Từ (Emmanuel Hsu) tóm lại nguyên nhân làm giới trí thức Tầu đồng nghĩa ái quốc với chống ngoại kiều, bảo vệ đất nước với chống Kitô giáo, vân vân, như sau: “Chính ở trong một bầu khí mê tín như vậy, trong một sự sa xút kinh tế, trong việc tư hữu hóa cực đoan, trong niềm thù hận đế quốc ngoại bang, và trong tình cảm oán hận các nhà truyền giáo mà phong trào bài ngoại nổ bùng lên.” The Rise of Modern China, sđd., tr. 390. Những lý do tương tự và mạnh hơn cũng thấy nơi nho gia Việt, đặc biệt Phong Trào Văn Thân, vào lúc đất nước bị thực dân Pháp xé nát để trị. .
(56) Ðáng buồn hay, ngay cho tới nay, chính quyền của xã hội chủ nghĩa vẫn còn rêu rao tuyên truyền cái luận lý này. Tai hại hơn, họ giáo dục giới trẻ em theo một cái nhìn thiển cận, một lối luận lý sai lầm như thế. Một số giáo sĩ và giáo dân quốc doanh cũng hát theo cái điệu lạ đời này. Một số trí thức quá khích cũng dua theo một điệu hò hét thiếu lý trí trên. .
(57) Ðể biết thêm, xin độc giả tham khảo hai bài viết của Ðoàn Thái Bình và Vũ Kim Chính: Ðoàn Thái Bình, “Sự Giao Lưu giữa Hai Nền Văn Hóa Trung Hoa – Tây Phương và Khái Niệm Bản Vị Hóa,” trong Ðịnh Hướng, số 15 (1998), tr. 14-29; Vũ Kim Chính, “Tân Nho – Kitô Giáo – Thần Học Bản Vị Hóa Việt Nam,” trong Ðịnh Hướng, số 22 (2000), tr. 4-16. .
(58) Chow Tse-tsung (Chu Sách Tòng), The May-Fourth Movement (Cambridge: Harvard University Press, 1967). .
(59) Lý Chấn Anh (Gabriel Ly), “From Immanentism to Transcendence,” trong The Asian Journal of Philosophy, tập 1, số 3 (1990), (Bản dịch từ Hoa ngữ của Trần Văn Ðoàn). Cũng xin tham khảo thêm, Lý Chấn Anh, Nhân dữ Thượng Ðế, 6 tập (Ðài Bắc: Phụ Nhận Ðh xbx, 1989-1998). .
(60) Nhóm nho gia tại Tân Á Thư Viện đã ra một tuyên cáo chung gửi tới tất cả các trí thức trên thế giới: Ðường Quân Nghĩa, Từ Phúc Quan, Mạc Tông Tam, “Hướng Toàn Thế Giới Tuyên Cáo Thư,” (Hương Cảng: Tân Á xb., 1958). Tân Á Thư Viện (College of New Asia) hiện là một trong bốn học viện (colleges) thuộc Ðại Học Trung Văn Hương Cảng. Chú ý, thư viện có nghĩa là học viện, trong khi đồ thư quản mới có nghĩa là thư viện theo lối hiểu của người Việt. .
(61) Về ý nghĩa cũng như những giải thích khác biệt về câu nói này, xin xem Phan Ðình Cho, Cathechesis and Mission, sđd. .
(62) Mâu Tông Tam, Tâm Thể dữ Tính Thể (Ðài Bắc: Học Sinh Thư cục, 1972). .
(63) Ðặc biệt qua hai tác phẩm căn bản của Hegel như Ðạo của Tinh Thần qua Hiện Tượng (Phànomenologie des Geistes, 1807) và Triết Học Lịch Sử (Philosophie der Geschichte, 1823-7). .
(64) Ðường Quân Nghĩa, Trung Quốc Triết Học đích Tinh Thần (Hương Cảng: Tân Á xb., 1958). .
(65) Ngô Lâm (Joseph Wu), “Chinese Philosophy outside Mainland China,” trong International Philosophical Quartely (1979). Trong bài này, họ Ngô, một giáo sư văn hóa Tầu tại Ðại Học State University of California at Sacramento, ca tụng triết học Tầu. Ông nhắm mắt nói bừa cho là các tác phẩm của Mâu, Ðường.vượt xa các tác phẩm kinh điển của Kant, Hegel. Năm 1987 khi bị chúng tôi phê bình sự ngu dốt và không đọc sách mà chỉ thích viết bậy, Ngô Lâm và một nhóm nho gia bí mật tố cáo chúng tôi với Hội Ðồng An Ninh, và Bộ Công An của Trung Hoa Dân Quốc tội phá hoại nền văn hóa Trung Hoa.
(66) Chủ thuyết của Lão Tư Quang, Trung Quốc Triết Học Sử (Ðại Học Trung Văn, 1967; Ðài Bắc: Thương Vụ, 1982 tái bản), tập 5. .
(67) Mâu Tông Tam, “Nho Học dữ Khoa Học chi Phát Triển,” trong Liên Hiệp Báo (12. 10. 1991), tr. 29; Hoàng Chấn Hoa, “Nho Học Khai Xuất Khoa Học,” trong Nga Hồ Tập San, số 192 (11. 1992). .
(68) Tài Nhân Hậu, “Tôn Giáo Hội Thông đích Vấn Nạn,” trong Lương Yến Thành, Chuyển Biến dữ Hội Thông (Ðài Bắc: Vũ Trụ Quang, 1985), tr. 8-34, nơi đây, tr. 13. .
(69) Trần Văn Ðoàn, “In Search for a Common Ground,” trong Proceedings of the Asian Association of Catholic Philosophers (Ðài Bắc, 1994), tr. 16-57. Từng phát biểu trong The Asian Journal of Philosophy, chú thích số 2. .
(70) Về luận đề của Phương Ðông Mỹ (chết 1977), nguyên Chính giáo Triết học tại Ðại Học Quốc Gia Ðài Loan, xin tham khảo hai tiểu luận của Vũ Kim Chính và Ðoàn Thái Bình. Trong hai tiểu luận này Giáo sư họ Vũ và linh mục Ðoàn Thái Bình từng nhắc tới quan điểm của họ Phương, một triết gia ảnh hưởng sâu đậm trên nền thần học công giáo Trung Hoa hiện nay: Vũ Kim Chính, “Tân Nho, Kitô giáo, Thần Học Bản Vị Hóa Việt Nam,” bđd.; Ðoàn Thái Bình, “Sự Giao Lưu giữa Hai Nền Văn Hóa Trung Hoa – Tây Phương và Khái Niệm Bản Vị Hóa,” bđd. .
(71) Ở điểm này, chúng ta thấy họ khác với Ricci. Ðể gây cảm tình với nho gia, Ricci đã tạo ra một kẻ thù chung, đó là Phật giáo, và sau đó là Ðạo giáo. Xin tham khảo D. Lancashire, “Buddhist Reaction to Christianity in Late Ming China,” trong Journal of the Oriental Society of Australia, tập, VI, 1-2 (1968-69). Cũng xin tham khảo: Yu Chun-fang (Dư Xuân Phương), The Renewal of Buddhism in China: Chu-hung and the Late Ming Synthesis (New York: Columbia University Press, 1981). .
(72) Phó Bội Vinh, “Trung Quốc Tư Tưởng dữ Kitô Giáo,” trong Thần Học Luận Tập, số (1978/7), tr. 215-216; Thẩm Thanh Tòng, ” Nho Học dữ Kitô Giáo Hội Thông,” trong Triết Học dữ Văn Hóa, số 211 (Ðài Bắc, 1991), tr. 1075-1086; Lục Ðạt Thành, “Trung Quốc Triết Học dữ Kitô Giáo Hội Thông Khả Năng Tính,” trong Trung Quốc Triết Học Hội Niên Khán, tập 3 (Ðài Bắc, 1985), tr. 686-698. .
(73) Xin tham khảo Lương Yên Thành, Chuyển Biến dữ Hội Thông, sđd. .
(74) Như Trương Xuân Thân (Giáo sư Tín Lý, Ðh Phụ Nhân), Phương Chí Vinh (Giáo sư Thánh Kinh, Ðh Phụ Nhân), Luis Gutheinz (Giáo sư Tín Lý, Ðh Phụ Nhân), Thành Thế Quang (Giám Mục), La Quang (Tổng Giám Mục, Hiệu Trưởng Ðh Phụ Nhân, Chính giáo Triết học Trung Hoa), vân vân. .
(75) Joseph Sebes, “A “Bridge between East and West,” bản sửa (Ðài Bắc, 1984), tr. 43. .
(76) Friedrich Weingartner, “Critical Review of Gernet”s Chine et Christianisme,” trong The Asian Journal of Philosophy, vol. 1,số 1 (1987). .
(77) Trương Xuân Thân (Albert Chang Ch”un-shen), “Die Kategorie der Einheit als Ergànzung zur Kategorie der Person. Eine Grundsatzùberlegung zu chinesischer Theologie,” trong Luis Gutheinz biên dịch, Dann sind Himmel und Mensch in Einhei (Freiburg: Herder, 1984), tr. 75-103. .
(78) Peter C. Phan, “Ecclesia in Asia”: Challenges for Christianity,” trong East Asian Pastoral Review (Manila, 2000). .
(79) Jacques Gernet, sđd., tr. 332. .
(80) Jacques Gernet, sđd., tr. 332. .
(81) Giambattista Vico, La scienza nuova, 313. .
(82) Trong hiến pháp của dòng Tên, cũng như trong phương thế rao giảng tin mừng, thánh Ignatio và các vị sáng lập dòng đã đòi hỏi trong một lá thư (01. 1556) cho tất cả các bề trên: “Do đó, người cha chung của chúng ta (Ignatio) đã ra lệnh là bất cứ tại nơi nào dòng cư trú, mọi người phải nói tiếng bản xứ.” trong Monumenta Ignatiana, phần Epistolae et Instructiones, tập 10 (Madrid, 1910). Joseph Sebes, tr. 606. .
(83) Lý Chấn Anh, “Những gì chúng ta phải làm?” trong Ích Thế tuần báo (11.1995). .
(84) Ý thức được cái nỗi đau này, chúng tôi đương cố gắng gây dựng sự hợp tác giữa các học gỉa Công giáo và Tin lành với các chương trình nghiên cứu giữa các đại học như Phụ Nhân (Công Giáo), Chân Lý (Tin Lành), Trung Nguyên (Tin Lành) và Ðông Hải (Tin Lành). Bản Hoa ngữ 101 Câu Hỏi về Cái Chết và Sự Sống Vĩnh Cửu của Giáo sư Phan Ðình Cho (Công giáo) do Ðại Học Chân Lý đỡ đầu xuất bản, do một tín hữu Tin lành dịch, và được chúng tôi sửa chữa. Ðây là dấu chỉ đáng khích lệ cho cuộc hợp tác mà chúng tôi đương phát động. Cũng phải nhắc tới sự kiện đáng buồn là Giáo hội Công giáo (Hội Ðồng Giám Mục) tại Ðài Loan và cả tại Việt Nam hình như không để ý tới công việc này, mặc dù Tông Tòa đã tững thiết lập các Ủy Ban Ðối Thoại với Các Tôn Giáo, cũng như Ủy Ban Hiệp Nhất. Nơi Giáo hội Việt, đối thoại với các tôn giáo có tính cách hời hợt với một vài lễ lạy (có sự hiện diện của nhau), hay trong vài kiến nghị (có tính cách chính trị) được tổ chức vài năm một lần. Thật đáng tiếc thay! .
(85) Trần Văn Ðoàn, Việt Triết Luận Tập, Thượng Tập (Garden Grove: The University Press of Vietnam, 2000), trong hai chương 4 và 7; Trần Văn Ðoàn, The Category of Relation in the Human Sciences (Taipei: National Sciences Council, 1997). .
(86) Karl Popper, Die Logik der Forschung (Wien, 1936). Bản Anh ngữ: The Logic of Scientific Discovery (London, 1952). .
(87) Karl Popper, Conjectures and Refutations (London, 1963). Lời tựa. .
Tân Trúc, 07. 07. 2000
