MẪU TÍNH TRONG VĂN HÓA VIỆT
THE METAPHYSICAL PRINCIPLE OF MATERNITY IN VIETNAMESE CULTURE
Trần Văn Ðoàn
Bản Tóm Lược
Luận văn sau đây nhằm tìm hiểu lối suy tư Việt dựa trên nguyên lý mẫu tính. Lối suy tư mẫu tính tức lối tư duy theo một quy luật xây trên tầm quan trọng của các yếu tố sinh, dưỡng, dục và lạc.
Bài này phân thành ba phần chính. Phần thứ nhất đặt lại vấn đề của bản sắc văn hóa Việt. Có phải nền văn hóa này là một nền văn hóa mẫu hệ, nông nghiệp, hay âm tính? Hay đó là một nền văn hóa với một lối tư duy cá biệt mà chúng tôi gọi là lối tư duy theo nguyên lý mẫu tính? Ðể làm rõ vấn đề, phần thứ hai phân tích các văn bản, dữ kiện hay hiện tượng liên quan tới lối suy tư chung của người Việt về phụ nữ, và về lối suy tư của phụ nữ Việt. Phần thứ ba cố gắng hệ thống hóa kết quả những phân tích trên để tìm ra một nguyên lý chung trong lối suy tư Việt. Nguyên lý này được chúng tôi gọi là nguyên lý mẫu tính trong Việt triết.
Abstract
This paper proposes to understand the Viet-way of thinking as a kind of logic based on the metaphysical principle of maternity. Maternal principle is constructed from practical values and based on the existential order of fundamental factors like life-giving, life-raising, life-forming (educating) and pleasure-generating.
The work consists of three parts: The first part clarifies the still controversial issue of whether Vietnamese culture is matriarchal, agricultural and feminine, or whether it is a culture of a particular essence based on the metaphysical principle of maternity. To argue for the latter, the second part is an exploration of the diverse ways of thinking about the role of woman hidden in popular literature, and in the works of female writers. The last part attempts to discover from these diverse thinkings a common matrix which determines the Viet-way of thinking. This common matrix is identified by us as the metaphysical principle of maternity.
MẪU TÍNH TRONG VĂN HÓA VIỆT
THE METAPHYSICAL PRINCIPLE OF MATERNITY IN VIETNAMESE CULTURE
Trần Văn Ðoàn
Dâng Về Hiền Mẫu !
Dulcis Mater mea !
1. DẪN NHẬP : MẪU TÍNH, ÂM TÍNH VÀ NỮ TÍNH
Ða số những nhà nghiên cứu Việt học đều nhận ra được một đặc tính tất yếu của nền văn hóa Việt, đó là ảnh hưởng tối quan trọng của người phụ nữ trong xã hội Việt.[1] Nhiều giả thuyết đã được đề ra. Giả thuyết thường thấy hơn cả, đó là xã hội Việt cổ đại vốn là một xã hội mẫu hệ.[2] Chỉ từ khi bị văn hóa Nho giáo khống trị, nên mới đổi thành phụ hệ.[3] Tuy bị ảnh hưởng của văn hóa Bắc, nhưng trên căn bản, xã hội Việt vẫn là một xã hội nông nghiệp, nên tầm quan trọng của vai trò của phụ nữ vẫn không phai nhạt bao nhiêu.[4] Ðể bảo vệ luận đề trên, các nhà nghiên cứu nêu ra chứng tích của những anh hùng dân tộc như hai bà Trưng, bà Triệu, vân vân. Họ cũng chứng minh qua ngữ học, cho thấy là ngôn ngữ Việt vốn xây dựng trên âm tính. Hoặc họ dựa vào thần thoại hay nhân thoại, hay những trang dã sử.[5] Và lẽ dĩ nhiên, họ dựa trên văn bản dân gian như cao dao tục ngữ thường đề cao vai trò của người phụ nữ, hay chế nhạo những bậc nhi quân anh hùng sợ vợ. Những giả thuyết trên, một phần nào đó, hẳn có cơ sở. Tuy vậy, chúng vẫn chưa đủ để chứng minh: (1) xã hội Việt khác với các xã hội khác, bởi lẽ tuyệt đại đa số các xã hội đều theo mẫu hệ vào thuở sơ khai, và tuyệt đại đa số ngôn ngữ đều lấy âm tính để diễn tả sự, vật, người. mang tính chất mềm mỏng, êm đẹp, dịu dàng, vân vân. (2) Tương tự, những giả thuyết trên càng không thể chứng minh được vai trò đặc biệt của phụ nữ trong xã hội Việt. Bởi lẽ một vài người phụ nữ chưa phải, và càng không thể đại biểu cho tất cả giới phụ nữ. Chúng ta không được phép chỉ lấy một vài nhân vật đại biểu để rồi phổ quát thành tất cả. Một lối suy tư như thế không những sai nguyên tắc khoa học, mà còn tạo ra cái nguy hại bóp méo lịch sử. Người ta sẽ đặt nghi vấn về sự chính đáng trong việc chọn lựa một vài phụ nữ đẹp đẽ, tài ba làm đại diện. Tại sao ta không thể lấy một vài người phụ nữ (tai tiếng hay xấu xí) như mụ Tú Bà, Chung Vô Diệm, và coi họ như là đại biểu nữ giới? Tại sao chúng ta không được phép đưa bà Trần Lệ Xuân hay bà Nguyễn Thị Minh Khai ra làm đại biểu cho tất cả nữ giới tại miền Nam hay miền Bắc?[6] Nếu không thể làm như vậy được, thì ta cũng đâu có lý do chỉ chọn một vài phụ nữ anh hùng (như hai bà Trưng, bà Triệu), thông minh tài cán (như Ðoàn Thị Ðiểm, Huyện Thanh Quan, Hồ Xuân Hương) để đại diện tất cả nữ giới Việt. Chúng ta chỉ có thể nói, hai bà Trưng, bà Triệu là những người góp sức tạo ra (chứ không phải tạo lên) lịch sử Việt. Tuy nhiên, ba Bà, giống như hai cô Giang, Bắc, chỉ là những cá nhân đơn độc, không thể đồng hóa họ với toàn thể nữ giới Việt. Vả lại, nếu cho ba bà là tất cả lịch sử, hay đại diện cho tất cả nữ giới Việt, thì lịch sử của các nền văn hóa khác cũng có thể yêu sách y hệt như thế. Họ cũng có một số phụ nữ tương tự. Các nữ thần Hy lạp như Sophia, Athina, Venus, Hermes, Siren., thánh Jeanne dArc của Pháp, nữ hoàng Maria-Theresia của Áo, rồi các tiền nhân như bà Nữ Oa, nữ thần Mộc, hay nữ hoàng Võ Tắc Thiên, thái hậu Từ Hi của Trung Hoa đã ảnh hưởng tới lịch sử các nền văn hóa của những nước trên rất nhiều. Nhưng đâu có thể vì thế, mà chúng ta dám cả quyết là các dân tộc trên theo mẫu hệ, hay lối suy tư của họ mang âm tính hay nữ tính. Và nếu quả thật chúng ta có thể coi các kiệt nữ này đại biểu lịch sử của họ, thì lịch sử Việt đâu có khác các lịch sử khác là bao. (3) Thêm vào khó khăn trên, chúng ta còn thấy rằng, lối nhìn dân gian về vai trò của phụ nữ vốn đa chiều, nhiều khi rất mâu thuẫn. Người Việt không nhất thiết chỉ đề cao phụ nữ mà thôi, nhưng cũng thường châm biếm họ. Thí dụ, nếu người Việt có câu “Nhất vợ nhì Trời ba mới tới ta” thì họ cũng có những câu nói khác ngược hẳn lại như:
“Ðàn ông sâu sắc trong đời,
Ðàn bà cạn xợt như khôi cát lồi.”
Hay:
“Cô khoe ăn hiếp được chồng,
Ðến khi chồng bỏ chổng mông mà gào.”[7]
Ý thức được những khó khăn như đã trình bày ở trên, chúng tôi đi theo một lối tiếp cận khác. Thay vì đặt trọng tâm vào vai trò của người phụ nữ, hay về nữ tính hoặc âm tính, chúng tôi đặt lại câu hỏi về lối suy tư của người Việt: người Việt suy tư như thế nào về thế giới của họ, về con người của họ, về cách sống của họ? Có phải họ suy tư theo lối suy tư của nữ giới, theo âm tính, theo nữ tính? Hay là họ suy tư một cách đặc biệt, theo nguyên lý sinh, nguyên lý dưỡng, nguyên lý dục, nguyên lý lạc? Chúng tôi nghiêng về lối suy tư sau. Lối suy tư này đã từng được chúng tôi khai quật phần nào trong Việt Triết Luận Tập[8] và trong các bài viết gần đây.[9] Ðó chính là lối suy tư mà chúng tôi gọi là lối suy tư mẫu tính. Trong bài viết sau đây, tác giả xin đi sâu hơn vào lối suy tư mẫu tính này. Người viết chủ trương rằng, chính mẫu tính chứ không phải là âm tính (hay nữ tính) mới là bản chất căn bản của Việt tính. Ðể tránh ngộ nhận, chúng tôi cần minh định nơi đây, đó là mẫu tính đều thấy trong hai tính, cả nam lẫn nữ. Tuy vậy, như chúng tôi sẽ chứng minh, nữ tính, hơn nam tính, càng gần với mẫu tính hơn, bởi lẽ nữ tính có đủ các đặc tính sinh, dưỡng, dục, lạc, vân vân, trong khi nam tính không có trực tiếp sinh, nhưng chỉ có cộng sinh tức tham dự vào sinh mà thôi. Thế nên chỉ khi nhận ra được mẫu tính, chúng ta mới có thể hiểu được lối suy tư Việt, và từ đó, nhận ra được vai trò tối quan trọng của nữ tính trong nền văn hóa Việt, bởi lẽ người phụ nữ Việt càng gần gũi hơn với lối suy tư này. Như vậy, để trả lời câu hỏi về vai trò của người phụ nữ Việt, chúng ta trước hết phải có một cái nhìn về lối suy tư mẫu tính của người Việt.[10]
Bàn về mẫu tính trong văn hóa Việt không phải là một câu chuyện tiếu lâm trong lúc trà dư tửu hậu, song là một luận thuyết rất quan trọng. Chúng tôi ý thức rằng, nếu có thể chứng minh được nền văn hóa Việt xây dựng trên mẫu tính, chúng ta không những có thể hiểu được sự khác biệt (hay xung đột) giữa Việt và ngoại Việt, thí dụ Việt và Hán, Việt và Hoa, Việt và Tây phương, vân vân, mà còn có thể hiểu được cơ cấu, cách thức sống, cũng như thế giới cảm quan của họ. Và như vậy, lối suy tư mẫu tính đòi buộc ta phải phản tỉnh lại tất cả hệ thống, tổ chức, trật tự của xã hội hiện hành, những tổ chức dựa trên phụ tính,[11] tức dựa trên sức mạnh, duy lý, duy trí, và quyền lực. Sự xung khắc giữa mẫu tính và phụ tính có lẽ là nguyên do chính giải thích sự xung đột giữa người phương Nam và người phương Bắc (các huyền thoại Lạc Long Quân – Âu Cơ, Sơn Tinh – Thủy Tinh, Trọng Thủy – Mỵ Châu), giữa yếu tính “cứng” và yếu tính “mềm,” “đặc” và “rỗng”[12] như thấy trong trống đồng Ðông Sơn. Trong bài này, chúng tôi tiếp tục khai thác và phê bình luận đề của triết gia linh mục Kim Ðịnh (1914-1997) về nguyên lý mẹ[13] và phát triển mẫu tính thành một nguyên lý, giúp ta hiểu bản sắc của nền văn hóa Việt. Theo Kim Ðịnh, chính cái nguyên lý mẹ này mới xứng đáng mang tên minh triết bởi lẽ nó có đủ khả năng “nối kết hai thái cực lại với nhau.”[14]
2. LỐI SUY TƯ VỀ PHỤ NỮ VIỆT
Trước khi bàn về lối suy tư của phụ nữ Việt, người viết xin thú nhận là vì không đủ tư liệu, nhất là những tác phẩm văn chương do các tác giả phụ nữ viết,[15] nên công việc phân tích giới hạn vào các văn bản quen thuộc như Truyện Kiều,[16] và nhất là vào văn chương bình dân như ca dao, tục ngữ và phong dao. Chính vì thế mà luận đề mẫu tính mà chúng tôi trình bày sau đây mang tính chất tạm thời, cần phải được kiểm chứng lại qua những văn kiện, văn bản đầy đủ hơn trong tương lai.
Trong tác phẩm Tìm Hiểu Bản Sắc Văn Hóa Việt Nam, giáo sư Trần Ngọc Thêm viết:
“Về nguyên tắc tổ chức cộng đồng, con người nông nghiệp ưa tổ chức theo nguyên tắc trọng tình. Hàng xóm sống cố định lâu dài với nhau phải tạo ra một cuộc sống hòa thuận trên cơ sở lấy tình nghĩa làm đầu: Một bồ cái lý không bằng một tí cái tình (tục ngữ). Lối sống tình cảm tất yếu dẫn đến thái độ trọng đức, trọng văn, trọng phụ nữ.”[17]
Lối thẩm định như trên phản ánh cái nhìn chung thấy nơi các nhà nghiên cứu Việt học.[18] Quả thực, trong xã hội Việt mà đa số các học giả như Tiến sỹ Vũ Ðình Trác, giáo sư Trần Quốc Vượng, học giả Phan Ngọc, hay tác giả họ Trần cho là xã hội nông nghiệp,[19] phụ nữ nắm một vai trò rất quan trọng. Nếu so sánh với các xã hội nông nghiệp hay công nghiệp khác thì “địa vị phụ nữ Việt Nam phải nói là cao, nếu không nhất thì cũng vào hạng nhất”[20] hay “ngang với chồng.”[21] Câu hỏi mà chúng ta đặt ra nơi đây, đó là, nếu quả thật người phụ nữ Việt giữ một vai trò tối quan trọng như vậy, thì phải có một cái nguyên lý nào đó giải thích sự kiện này. Ðó có phải là do xã hội mẫu hệ, hay vì xã hội nông nghiệp, hay vì một lý do nào khác?
Theo thiển kiến của người viết, thì những yếu tố trên không phải không có, nhưng chưa đủ. Bởi lẽ, nếu chúng là những yếu tố duy nhất thì tại sao cùng sống trong xã hội nông nghiệp, nhưng phụ nữ Việt lại cao “vào hạng nhất” trong khi phụ nữ ở các xã hội khác lại “thấp lè tè”? Thực ra, khi phân tích các văn bản về lối suy tư của người phụ nữ Việt, hay về người phụ nữ Việt, chúng ta thấy đây là một lối suy tư cá biệt không hẳn bị giới tính, xã hội, hay tổ chức quyết định một cách toàn diện (như giáo sư Trần Ngọc Thêm, các nhà xã hội học và khảo cổ học từng tin tưởng).[22] Lối suy tư này chúng tôi tạm gọi là lối suy tư mẫu tính. Nó bàng bạc trong óc người Việt, không phân biệt nam hay nữ.[23] Trong đoạn này, chúng tôi phân tích các văn bản để tìm ra lối suy tư chung của người Việt về phụ nữ, và đặc biệt về chính lối suy tư của người phụ nữ Việt.
2.1. Người Việt Nghĩ Về Phụ Nữ Việt
Ðại thi hào Nguyễn Du (1765-1820), trong tác phẩm bất hủ Truyện Kiều, nhận định về nữ giới một cách rất bao quát, gồm đủ mọi loại người, từ xấu xí tới đẹp đẽ, từ gian tà tới cao quý. Tuy nhiên, điểm chung mà cụ Tiên Ðiền buồn bã nhận ra, đó là cái vai trò quá phụ thuộc, công cụ và bé nhỏ của họ. Họ chỉ là đồ phụ tùng, đối tượng cho “cuộc chơi,” là cái “mồi” của thế giới đàn ông phong kiến hưởng thụ:
Chơi cho liễu chán hoa chê,
Cho lăn lóc đá cho mê mẩn đời.[24]
Và nếu giới phụ nữ có vai trò gì đáng gọi là quan trọng, thì cũng chỉ có tính chất khiêm tốn mà thôi. Thế nên, qua lời Thúy Kiều, cụ than thở về cái số phận của nữ giới (mà đại biểu là nàng kỳ nữ Ðạm Tiên):
Ðau đớn thay phận đàn bà,
Lời rằng bạc mệnh cũng là lời chung.
Sống làm vợ khắp người ta,
Khéo thay thác xuống làm ma không chồng.[25]
Nhưng cái lạ (và có lẽ là cái hay) trong tâm tư Nguyễn Du, đó là cụ không có tin tưởng vào vai trò của người đàn ông trong công cuộc san bằng bất công xã hội, trong công việc lập công, lập đức. Cụ không suy tư như tác giả của Thanh Tâm Tài Nhân, tức lối suy tư theo nguyên lý phụ tính của người phương Bắc. Với lối nhìn mới hơn, không chỉ coi phụ nữ theo nguyên lý lạc thú (giai nhân, mỹ nhân), hay gái tài (kỹ nữ) tức tài nhân. Cụ nhìn người phụ nữ theo nguyên lý mẫu tính của người phương nam, tức người Việt. Người phụ nữ được đánh giá trị theo chính cái bản chất nhân tài của họ, tức cái năng lực khiến họ thành nhân. Thế nên, Truyện Kiều không có lập lại câu truyện của tài nhân, song dóng lên một tiếng nói mới (tân thanh) – Ðoạn Trường Tân Thanh[26]– về cái vai trò độc nhất vô nhị của phụ nữ qua Thúy Kiều, tức cái khả năng thành nhân của nàng: “Thửa công đức ấy ai bằng?”[27] Chính vì vậy mà trong con mắt của Nguyễn Du, không có một người đàn ông nào có đủ nhân cách, tài hoa như người phụ nữ. Nam giới, thì mỗi người chỉ có một khía cạnh nào đó mà thôi. Từ Hải, anh hùng đa tình song lại thiếu trí, thiếu nhân. Hồ Tôn Hiến đa mưu túc trí thì lại thiếu đức, thiếu tình. Kim Trọng tuy phong ư tài mạo tót vời”[28] song lại thiếu đảm lược. Mã Giám Sinh tuy “mày râu nhẵn nhụi, áo quần bảnh bao” nhưng lại gian manh chẳng khác chi hơn mụ Bạc, hay Tú bà: “mạt cưa mướp đắng hai bên một phường.”[29] Tố Như tiên sinh tin rằng, chính người phụ nữ mới có một khả năng “đầu đội trời, chân đạp đất” (mà giới nam nhi thường hay vơ vào cho riêng họ). Thực ra, cụ đâu có chọn giới nam nhi (em trai Kiều, hay thân phụ Kiều, hay Kim Trọng, hay Từ Hải, hay Hồ Tôn Hiến). Cụ Tiên Ðiền chọn nàng Kiều nhỏ bé để làm những điều vĩ đại đáng để đời. Cụ chọn vãi Giác Duyên (chứ không phải những đại cao tăng) như là đại biểu của bậc chân tu.[30] Nói cách khác, cụ nhận ra sự cao sang và vĩ đại của nữ giới,[31] trong vai trò của Thúy Kiều, trong nhân cách của người ni cô ẩn dật Giác Duyên. Kiều là người duy nhất đã thành công trong nỗ lực vượt khỏi định mệnh, thắng được cái ma lực của quyền lực, của sức mạnh:
Lấy tình thâm trả nghĩa thâm,
Bán mình đã động hiếu tâm đến trời!
Hại một người cứu muôn người,
Biết đường khinh trọng biết lời phải chăng.
Thửa công đức ấy ai bằng.[32]
Lẽ tất nhiên, Nguyễn Du không phải là người duy nhất nghĩ như vậy. Anh hùng Nguyễn Trãi (1380-1442), tuy vì nàng hầu Nguyễn Thị Lộ mà bị chu di tam tộc,[33] cũng nghĩ như thế. Chắc hẳn không phải vì cụ Ức Trai bị mê hoặc bởi cái nhan sắc nghiêng nước nghiêng thành của cô nàng bán chiếu. Một người văn võ toàn tài, tuổi chạc ngũ tuần, mang chức đại phu triều đình, đầy quyền uy “nhất nhân chi hạ, vạn nhân chi thượng” như cụ, đâu có thể ngây ngô si tình như chàng thiếu niên Kim Trọng, đâu có dại gái như anh chàng võ biền Từ Hải. Cụ mến phục tài năng, cái trí khôn sắc sảo, và sự khôn ngoan của Thị Lộ. Trong mắt cụ, còn ai trội vượt khỏi cái “ả bán chiếu gon ở Tây Hồ” mà chỉ qua cuộc đối thơ đầu tiên thì cụ đã “phải lòng” ngay?[34] Vậy thì ta phải nói, nhà đại chiến lược họ Nguyễn mến phục và yêu quý giai nhân, bởi vì (đúng như Nguyễn Du mô tả):
Người quốc sách kẻ thiên tài,
Tình trong như đã mặt ngoài còn e.[35]
Nói cách chung, người phụ nữ Việt được mọi người mến phục không phải vì họ là “phái yếu” hay vì họ đẹp đến độ “hoa ghen thua thắm, liễu hờn kém xanh.”[36] Người phụ nữ Việt được quý trọng cũng không chỉ vì “công dung ngôn hạnh” hay họ tuân phục “tam tòng” (như thấy trong tư tưởng của nho gia, mà đại biểu là cụ đồ Nguyễn Ðình Chiểu). Họ được mến phục vì họ sắc sảo, cương trực (Ðoàn Thị Ðiểm), thông minh (Hồ Xuân Hương), hay “sắc đành đòi một, tài đành họa hai”[37] như bà Huyện Thanh Quan. Họ là một cô Mai trong Nửa Chừng Xuân, một người từng là cái ước mộng của ông quan huyện (nông cạn) tên Lộc (và chắc là của chính Khái Hưng), và có lẽ của tất cả mọi chàng trai Việt chín chắn. Họ là cô Ngọc của tác giả Lều Chõng (Ngô Tất Tố) nuôi chồng ăn học. Họ là động lực sau người chồng, là trung tâm của gia đình, là sức sống của dòng, của giống, là đảm bảo cho tương lai của con cháu.[38] Vậy thì, điểm mà chúng tôi muốn nói, người phụ nữ Việt quan trọng bởi vì họ là một nhân tài mang tính chất che chở, bao bọc, vĩ đại (mẫu, mẹ),[39] thương yêu, nuôi dưỡng (bu gần với bú mớm, u chỉ thân mật), cho sự sống (đẻ), và nhất là họ mang tính chất phõ quát, to lớn, bao bọc (cái).[40] Họ không những báo được thù chồng mà còn trả được nợ nước (Trưng Trắc), không những chữ tình chữ nghĩa vẹn toàn “Tình xưa ân nghĩa trả đền,”[41] mà lại còn đảm đang, “giỏi chiều chồng” “khéo nuôi con” như qua lời thán phục vợ của nhà nho thất thời Trần Tế Xương:
Quanh năm buôn bán ở mom sông,
Nuôi đủ năm con với một chồng.[42]
2.2. Mến Phục và Yêu Thích
Nơi đây cần phải minh định hai từ ngữ mà chúng ta thường ít để ý và phân biệt, đó là mến phục (quý trọng) và yêu thích. Trong văn chương bình dân, hai từ ngữ này đôi khi được dùng một cách lẫn lộn. Tuy thế, nếu suy xét cho kỹ, ta thấy người Việt nhận định một cách rất minh bạch về hai từ ngữ trên khi họ phân biệt hai loại phụ nữ: loại được mến phục, và loại được yêu thích. Lẽ tất nhiên, loại người vừa được mến phục vừa được yêu thích như trường hợp các bà Nguyễn Thị Lộ, Ðoàn Thị Ðiểm, Huyện Thanh Quan, hay Thúy Kiều, cô Mai, cô Ngọc. luôn là sự mộng ước của các đấng nam nhi. Mến phục nói lên sự quý trọng cái giá trị của người phụ nữ, cái tài (quán xuyến) của họ, cái trí của họ, cái đảm của họ, cái tình của họ. Ðó là cái mẫu người mà cụ Tiên Ðiền diễn tả: “Càng yêu vì nết, càng say vì tình” (TK, 3188), mà bất cứ ai cũng phải kính phục. Hai bà Trưng, bà Triệu, các liệt nữ, hay các nữ sỹ, hay cô Mai, hay những người vợ như bà Tú Xương, hay một số nhân vật của Nhã Ca đại biểu cho những người có những đặc tính, hay một trong những đặc tính trên. Ðây mới chính là cái lý do tại sao dân gian truyền tụng câu “Nhất vợ, nhì Trời, ba mới tới ta,” tại sao ông Tú Vị Xuyên hãnh diện về việc “Vuốt râu nịnh vợ, con bu nó.” Ðây cũng là lý do tại sao các đấng lang quân “biết mình biết người, trăm trận trăm thua” để “được ăn đòn” vợ:
Vợ anh xấu máu hay ghen
Anh đừng có giỡn về ăn nhiều đòn.
Quả thế, trong văn chương bác học và nhất là dân gian, chúng ta thấy phụ nữ Việt đáng quý, đáng trọng bởi vì họ đảm đang:
Thương nàng gánh gạch về đây,
Chẳng đắp nên núi cũng xây nên thành.
Bởi vì họ quán xuyến:
Có chồng phải gánh giang sơn nhà chồng.
Hay:
Thiếp lo sắp gánh sắp gồng,
Bán buôn nuôi mẹ, có chồng như không.
Và nhất là vì họ có tình, có nghĩa:
Tưởng lấy anh cho lành manh áo,
Hay đâu lấy anh rồi, bán khố nuôi anh.
Nói tóm lại, phụ nữ Việt được quý trọng, chính vì họ mới là hiện thân của bốn nguyên lý sinh, dưỡng, dục và lạc như chúng tôi sẽ trình bày trong phần sau bàn về Việt tính và mẫu tính:
Anh đi em ở lại nhà,
Hai vai gánh vác mẹ già, con thơ.
Lầm than bao quản muối dưa,
Anh ơi, anh liệu chen đua với đời.
2.3. Yêu Thích
Chính vì người Việt chú trọng tới tài và đức của nữ giới Việt, nên cái sắc tuy quan trọng, song không phải là yếu tố quyết định để “chọn vợ.” Có sắc và tài nhưng lại thiếu đức thì cũng chỉ là một công cụ làm trò giải trí cho người đàn ông mà thôi. Ðạm Tiên là một ví dụ. Kiều và cô Mai (vì chưa phát triển cái tài, cái đức một cách hoàn toàn) vào lúc đầu là một ví dụ khác. Chính vì vậy mà người Việt đặt yêu thích vào một phạm trù kém hơn là phạm trù mến phục. Họ yêu thích bởi vì họ quáng gà bởi cái nhan sắc lộng lẫy của nàng:
Rõ màu trong ngọc trắng ngà,
Dày dày sẵn đúc một tòa thiên nhiên.[43]
Họ si tình bởi vì họ bị “cú” sét ái tình làm họ choáng váng, hết cả suy tư:
Thấy em vừa trắng vừa tròn,
Mặt mày sáng sủa chồng con thế nào?
Ðể rồi khi tỉnh cơn say, khi hồi phục lại sau cú sấm sét, sớm muộn họ sẽ sáng mắt ra. Họ hối hận than thở (nhưng đã quá trễ):
Vợ đẹp càng khổ trong lòng,
Chè ngon ức bụng, điếu thông cuộn đàm.
Ðể rồi họ nai lưng ra đền cái tội tổ tông muôn thuở:
Vì sàng bên gạo xuống nia,
Vì em anh phải đi khuya về chiều.
Ðể rồi họ sợ, cạch cho tới già:
Thân hình em trắng như ngà,
Con mắt em liếc như là dao cau.
Hay:
Lỡ mà lấy vợ Hà Ðông,
Anh sợ sư tử anh giông cho rồi.
Ðể rồi họ khuyên răn con cháu:
Thế gian lắm kẻ mơ màng,
Thấy hòn son đỏ tưởng vàng nâng niu.
Nhưng để rồi họ lại luẩn quẩn phạm vào cái tội cũ, vì quá yêu thích mà quên đi phạm trù mến phục:
Sông bao nhiêu nước cũng vừa,
Trai bao nhiêu vợ cũng chưa vừa lòng.
Nói tóm lại, các đấng nam nhi ai cũng phải nhận là người đàn bà lý tưởng là người làm cho họ yêu thích và mến phục. Và ai cũng biết là nếu phải chọn lựa giữa hai, lẽ đương nhiên là họ sẽ chọn người mà họ mến phục: “cái nết đánh chết cái đẹp.”
2.4. Lối Suy Tư của Phụ Nữ Việt
Phần trên trình bày phần nào về lối nhìn của người Việt về phụ nữ Việt. Ðiểm quan trọng hơn cả, là chính người phụ nữ Việt suy tư như thế nào về thế giới sống của mình. Ðáng tiếc thay, chúng ta chưa có một câu trả lời xác định. Lý do là đại đa số các văn bản do nam giới viết, và ngay cả các vần thơ mà chúng ta gán cho các nữ sỹ Ðoàn Thị Ðiểm, Hồ Xuân Hương, hay Huyện Thanh Quan, cũng chưa hẳn là của họ. Mà nếu do chính do họ sáng tác, thì phần vì bị ảnh hưởng của lối giáo dục Nho học, phần vì bị ảnh hưởng của xã hội đương thời, chúng ta cũng khó có thể xác quyết được sự trung thực trong lối suy tư của họ. Ngay cả vào thời đại chúng ta, giới nữ văn sĩ vẫn còn bị gòm bó trong cái truyền thống đạo đức của xã hội và tôn giáo, tức vẫn còn bị lối suy tư phụ tính trói buộc.
Ý thức như vậy, chúng tôi chỉ tạm đưa ra một cái nhìn chung, mà đa số nữ giới ngày nay công nhận,[44] đó là:
– Người phụ nữ dùng con tim để suy tư. Nói cách khác, chữ tình là một, chữ nghĩa là hai. là những nguyên lý chỉ đạo trong lối suy tư của phụ nữ Việt:
Tình thân bất luận khó, giầu,
Vải to khó nhuộm, cau mày cũng xinh.
Hay:
Tơ tầm đã vấn thì vương,
Ðã trót dan díu, thì thương nhau cùng.
Nói như vậy, có phải chúng tôi ý thức được rằng, phụ nữ Việt cũng không khác chi phụ nữ của các tộc khác? Và nếu như thế, thì lối suy tư Việt có phải là một lối suy tư nữ tính hay không? Không hẳn thế! Bởi lẽ, mặc dầu suy tư theo tình cảm, nhưng người phụ nữ Việt không quyết định theo tình cảm. Họ sẵn sàng vì nghĩa (tình nghĩa, hiếu nghĩa, đạo nghĩa, đại nghĩa) mà hoặc hy sinh chữ tình, hoặc thăng hóa chữ tình thành tình nghĩa. Ðây là một lý do phụ nữ Việt là một loại phụ nữ anh hùng. Nếu nước Pháp chỉ có một Jeanne dArc, thì người Việt có hàng trăm hàng ngàn người như thế. Cô Giang, cô Bắc và biết bao người từng hy sinh vì đại nghĩa, từng dâng chồng, dâng con cho tổ quốc, hay hy sinh cho gia đình:
Nàng về nuôi cái cùng con,
Ðể anh đi trẩy nước non Cao Bằng.[45]
Những cô Mai, cô Ngọc, bà Tú Xương. chỉ là những nhân vật thường thấy trong xã hội Việt chứ không có chi là đặc biệt, họa hoằn (như ở phương Tây hay trong xã hội ngày nay).
– Người phụ nữ suy tư theo thứ tự và giá trị của các nguyên lý: sinh, dưỡng, dục, và sau cùng mới tới lạc (thú). Chính vì thế mà họ chú trọng tới vai trò của người mẹ:
Duyên may, tay bế, tay bồng;
sau tới vai trò của người cha:
Ðời cha vinh hiển, đời con sang giầu;
rồi tới vai trò của người thầy:
Muốn con hay chữ thì yêu lấy thầy;
và sau cùng mới tới vai trò của người vợ:
Con quốc kêu khắc khoải mùa hè.
Làm thân con gái phải nghe lời chồng.
Hay:
Trời mưa cho ướt lá bầu,
Vì ai nên phải đi hầu chàng ơi.
Ta thấy, phụ nữ Việt ít khi đảo lộn thứ tự cái bảng giá trị trên. Ngay trong cái đạo tam tòng, chúng ta cũng thấy nó dựa theo nguyên lý sinh, dưỡng và dục này: Theo cha, theo con. đều liên quan trực tiếp tới nguyên lý sinh và dưỡng, chỉ có theo chồng mới có phần nào nguyên lý lạc mà thôi. Từ cái bảng giá trị này, ta có thể hiểu thái độ của Thúy Kiều. Ngay cả khi Kiều yêu Kim Trọng đến độ thề thốt:
Ðã nguyền hai chữ đồng tâm
Trăm năm thề chẳng ôm cầm thuyền ai.[46]
Nhưng mà rồi nàng vẫn chọn lựa cái bảng giá trị sinh, dưỡng, dục trước:
Dẽ cho để thiếp bán mình chuộc cha.[47]
Vậy nên, câu trả lời cho mối nan giải “Bên tình bên hiếu bên nào nặng hơn?” thật là rõ ràng, minh bạch trong tâm thức người Việt.
– Người phụ nữ gần với thiên nhiên tức gần với cái lẽ bẩm sinh, nên họ dùng trực giác nhiều hơn lối tính toán. Nói như vậy không có nghĩa là chối bỏ cái khả năng tính toán theo lý tính của họ. Ngược lại, phải nói là họ tính toán chính xác hơn trong những lãnh vực sinh, dưỡng, dục và lạc. Họ nhận ra một cách rõ ràng vai trò và giá trị của họ trong những lãnh vực này.
Giá trị sinh:
Ðàn ông cắp chà, đàn bà làm tổ.
Giá trị dưỡng:
Con mất cha ăn cơm với cá,
Con mất mẹ liếm lá đầu đường.
Hay:
Ðàn ông không râu bất nghì,
Ðàn bà không vú lấy gì nuôi con.
Giá trị dục:
Ðẻ con chẳng dạy, chẳng răn,
Thà rằng nuôi lợn cho ăn lấy lòng.
Và sau cùng mới tới giá trị lạc, thú:
Ði đâu cho thiếp đi cùng,
Ðói lo thiếp chịu, lạnh lùng thiếp cam.
3.
LỐI SUY TƯ VIỆT TÍNH VÀ MẪU TÍNH
Như đã phát triển trong nhiều luận văn, đặc biệt trong Việt Triết Luận Tập,[48] chúng tôi xin được tóm tắt lối suy tư Việt vào những đặc tính sau:
– Ðây là một lối suy tư tổng hợp để sản sinh, giao kết (giao cấu) để sống còn, hòa hợp để an định, vân vân.
– Ðây là một lối suy tư rất cụ thể chứ không trừu tượng. Lối suy tư này trực tiếp liên quan với cái thế giới nhỏ nhoi mà họ đang sống trong đó, như vườn tược, ao cá, đồng ruộng, nhà cửa, cây đa, dàn mướp, đàn gà, con trâu . Nói cách khác, đó là lối suy tư canh nông mà Tiến sỹ Vũ Ðình Trác (dựa theo Kim Ðịnh) gọi là suy tư nông nghiệp.[49] Lối suy tư canh nông khác biệt với lối suy tư du mục. Tuy vậy lối suy tư này không hẳng đồng nghĩa với nghe hay nghề nghiệp.[50] Lối suy tư này diễn biến từ lối suy tư trên.
– Ðây là một lối suy tư dựa theo cái đạo của cảm tính mà người Việt thường gọi là tình nghĩa.[51] Những phán đoán giá trị được xây dựng trên cái đạo tình nghĩa này. Ta biết, cảm tình không phải là những cảm xúc theo bản năng thấy nơi mọi sinh vật. Cảm tình phát xuất từ những mối tương quan (xa gần, thân mật hay thù nghịch), và được xác định qua một sự tính toán lợi hại từ khía cạnh sinh, dưỡng, dục, lạc, vân vân. Thế nên tình nghĩa chỉ có thể thấy trong sự tương quan giữa con người, con người với thiên nhiên, con người với sự vật, vân vân. Tình nghĩa càng sâu đậm nếu tương quan càng gần gũi, nếu tương quan này có thể thỏa mãn cùng một lúc các yếu tố sinh, dưỡng, dục, lạc, thú. Thế nên tình nghĩa giữa cha con, mẹ con, vợ chồng, anh em, thầy trò, bạn bè, (và trong qúa khứ gữa quân thần). là những tình nghĩa sâu đậm bời vì nó biểu tả và thỏa mãn được những yếu tố sinh, dưỡng, dục, lạc, thú, vân vân. Ta có thể hiểu tại sao ngũ luân được người Việt tuân giữ một cách thành khẩn.[52]
– Ðây là một lối suy tư không máy móc, cơ khí, hay cơ thể, hoàn toàn do bản năng chi phối. Nó cũng không hẳn theo lối tính toán. Lối suy tư Việt này theo nguyên lý của hợp lý, mà cái lý không phải là một cái lý cố định, bất biến, phổ quát, nhưng tùy hợp với tương quan giữa con người, với Trời, với đất. Ðó là cái lý mà học thuyết tam tài tóm gọn trong định lý “thiên thời, địa lợi, nhân hòa.” Do đó, những giải đáp đa số không dựa trên lối tính toán máy móc, hay dựa vào bạo lực, nhưng theo nguyên lý hợp lý trên.[53] Mà hợp lý tức hợp với Trời (Thiên thời), thuận với đất (địa lợi), và hòa với con người (nhân hòa), tức thiên thời, địa lợi, nhân hòa. Hợp lý tức tuân theo các nguyên lý sinh, dưỡng, dục, bảo tồn, phát triển và tương quan xa gần. Thế nên, các nền đạo đức hay quy phạm như hiếu, nghĩa, trung, nhân, tín, hòa, bình. từng được xây dựng trên nền tảng của sự hòa hợp với cái lý của Trời, cái nghĩa của đất và cái nhân của con người.[54]
– Ðây là lối suy tư không theo thứ tự thời gian, cũng không theo phạm trù lý trí, song theo phạm trù bản thể (ontological category), tức theo cái bảng giá trị cao thấp của bản chất con người lập sinh, chấp sinh (hiện sinh) và trợ sinh.
– Ðây là một lối giải quyết vấn nạn theo nguyên lý hòa (dĩ hòa vi quý), hợp (âm dương hợp nhất), sinh (khí), cảm (cảm thông). Lối suy tư này đi ngược lại với lối suy tư dựa trên sức (sức mạnh), lực (quyền lực), cơ cấu (tổ chức), pháp (quy chế). tức lối nghĩ cho rằng hình thức, cơ cấu, tổ chức, bạo lực, đèn ép, chà đạp có thể giải quyết được vấn nạn nhân sinh.
Từ những lối suy tư trên ta đi tìm cái nguyên lý căn bản đàng sau, và đặt ra câu hỏi: tại sao người Việt lại suy tư theo lối tổng hợp, cụ thể, cảm tính, theo quy luật của bản thể chứ không hình thức. Tại sao họ quy tụ mọi vấn đề theo một thứ tự của sinh (lập sinh, chấp sinh, trợ sinh), dưỡng, dục, lạc (thú); tại sao họ xây dựng bực thang gía trị của họ trên những nguyên lý trên; và tại sao họ đặt nền hy vọng (tôn giáo) của họ trên những niềm khát vọng, ước vọng nhắm thỏa mãn những vấn nạn căn bản liên quan tới sinh (trường sinh), dưỡng, dục và lạc (thế giới cực lạc)? Chúng tôi cho rằng, một lối suy tư như vậy chính là lối suy tư mẫu tính. Và do đó, chúng tôi quả quyết là lối suy tư mẫu tính mới là nền tảng siêu hình xác định Việt tính.
Nhìn cho kỹ, ta thấy lối suy tư của người Việt (đặc biệt phụ nữ Việt) quả dựa trên mẫu tính thật. Lối suy tư này không chỉ ảnh hưởng tới tổ chức xã hội, gia đình, mà còn ảnh hưởng cả tới nền kinh tế và tổ chức chính trị. Mà quả thật vậy, bất cứ ai (dù nam hay nữ) nếu có đủ những yếu tính của nguyên lý mẫu tính (tức hội đủ sinh, dưỡng, dục và lạc), cũng đều có thể nắm được vai trò then chốt trong xã hội Việt. Như thế, chúng ta sẽ không ngạc nhiên khi thấy người phụ nữ Việt, nhất là người mẹ luôn giữ một vai trò then chốt trong gia đình, xã hội, giáo dục và cả tôn giáo, bởi lẽ họ hội đủ những yếu tính trên. Như thế, chúng ta cũng không lấy làm lạ khi người dân thương mến gọi những vị vua chúa hay thượng quan hội đủ những yếu tính này là “phụ mẫu” (Tư tưởng dân chi phụ mẫu của Mạnh Tử). Hay ít nhất, họ gọi những ai thay thế vai trò của cha mẹ họ là chú, bác, cô dì, vân vân. Và cũng như vậy, chúng ta có thể hiểu được tại sao người Việt khi thì gọi Trời bằng bà, khi thì gọi là ông, khi gọi là anh, khi gọi là bạn, lại có khi gọi là thằng.[55] Họ chỉ gọi Trời bằng mẹ khi Trời hội đủ những yếu tố: sinh (ra chúng ta), dưỡng, dục và lạc thú.[56] Họ sẽ nhạo báng Trời (hay giới thần thánh), hạ cấp thần thánh xuống hàng “thằng” nếu thần hay thánh không sinh ra họ, cũng chẵng nuôi dưỡng họ, mà lại càng không có giáo dục họ, nhưng chỉ biết yêu sách làm khó dễ, hại họ. Nói tóm lại, mẫu tính mới là cái sức mạnh cũng như sức sống của nền văn hóa Việt khiến nó khác biệt với các nền văn hóa khác.[57]
4.
KẾT LUẬN
Từ những phân tích trên, chúng tôi tạm đi đến một giả thuyết, đó là, lối suy tư của người Việt là một lối suy tư mẫu tính. Lối suy tư này dựa trên các nguyên lý sau: nguyên lý sinh, nguyên lý dưỡng, nguyên lý dục, nguyên lý lạc. Trong phần tạm kết luận này, một lần nữa chúng tôi duyệt lại qua các văn bản, xem có phải người Việt suy tư theo các nguyên lý trên hay không. Chúng ta nhận thấy:
– Trước hết, lối suy tư Việt tập trung vào yếu tố sinh. Hay nói cách khác, đó chính là lối suy tư dựa trên đặc tính của người mẹ. Chữ mẹ trước hết tượng trưng cho sự sinh sản. Chính vì thế mà, tất cả những sự vật, nhân vật, hay thần thánh quan trọng nhất đều có một công năng chung, đó là công năng sinh sản. Và cũng chính vì vậy mà người Việt thường dùng từ mẹ, mẫu, bu. để chỉ tất cả những yếu tố tạo ra sinh sản, gồm cả Trời, Trăng, Ðất, Nước, vạn vật, vân vân:
Trời sinh voi, trời sinh cỏ;
Khai thiên lập địa;
Quê cha đất tổ;
Sinh cơ lập nghiệp;
Sinh sự, sự sinh.
Họ nhấn mạnh đến sự quan trọng của sinh, đến giá trị của sinh, và lẽ tất nhiên đến tâm lý tham sinh húy tử của con người. Trong một tâm thức như vậy, giá trị của người mẹ là sinh con đàn cháu đống. Sự tích Lạc Long Quân – Âu Cơ đẻ trăm trứng, tạo lên cả giòng Lạc Việt, nói lên ý nghĩa của sinh sản. Về điểm này, tư tưởng Việt rất gần với tư tưởng nguyên nho. Chính vì thế mà người Việt coi những cái chi thiếu yếu tố sinh đều kém giá trị. Họ dễ dàng chấp nhận Nho giáo nguyên thủy:
Bất hiếu hữu tam, vô hậu vi đại.
Hay họ chấp nhận tục lệ vợ bé. Vợ cả tìm vợ bé cho chồng, trong trường hợp vợ cả không con nối dõi tông đường. Hay người chồng có quyền rẫy vợ, trường hợp hiếm muộn (Luật Gia Long). Ðiều phải nói là, “vô hậu” nơi đây có nghĩa là tuyệt tự, tức không con. Con cái không chỉ hạn chế vào con trai hay trưởng tử, nhưng được hiểu không phân biệt trai gái. Do vậy, ta có thể nói, văn hóa nguyên thủy Việt vốn khác biệt với văn hóa Bắc.[58] Chỉ mãi về sau (đúng hơn sau thời Trần), người Việt mới dần dà bị lối nhìn “trọng nam khinh nữ”, “nam ngoại, nữ nội” và đặc biệt “nhất nam viết hữu, thập nữ viết vô” thao túng, nhưng cũng chỉ ảnh hưởng nơi giai cấp thống trị mà thôi.[59] Ngay trong luật Gia Long, người chồng cũng không có nắm quyền tuyệt đối, như thấy trong nhiều xã gội khác, nhất là xã hội du mục.
Sinh cũng đồng nghĩa với trường sinh, nối dài cuộc sống, giữ gìn cuộc sống, và phát triển cuộc sống. Trong một tâm tình như vậy, người Việt thường đồng hóa người mẹ với gia đình, với tổ quốc, với đất đai, với nước, với sông, với vườn, với ao, với nhà, vân vân. Những kiểu nói quê mẹ, đất mẹ nước mẹ, nhà mẹ hay những sự vật lớn phát sinh đẻ ra các sự vật khác cũng được goi là cái, hay mẹ: sông cái, đường cái, vân vân. đều chỉ ra nguyên lý sinh, hay mẫu tính này.[60]
– Thứ tới, lối suy tư Việt luôn gắn liền với yếu tố dưỡng:
Người Việt không thể tách rời sinh khỏi dưỡng. Nhiều khi họ đồng nghĩa sinh với dưỡng, thí dụ như câu nói “Cha sinh mẹ dưỡng”. Thế nên, dưỡng mói lên tính chất của bao bọc, che chở, dùm dắt. Chính trong nghĩa này, mà tất cả những ai cộng tác vào việc bảo vệ sự sống, đều được gọi là dưỡng: dưỡng mẫu, dưỡng phụ (hay bố mẹ nuôi), dưỡng đường, dưỡng sinh, vân vân. Và trong mạch văn như vậy, người Việt nới rộng yếu tố sinh ra dưỡng. Họ coi trọng dưỡng mẫu, dưỡng phụ, hay bất cứ ai nuôi dưỡng họ như chính cha mẹ mình. Tổ quốc, đất nước, hay biển cả, đồng ruộng đều nuôi nấng họ, nên họ thường hay dùng tiếng mẹ hay mẫu để diễn tả tổ quốc (mẫu quốc), đất nước (đất mẹ), quê hương (quê mẹ), biển mẹ, vân vân. Chính vì sự quan trọng của dưỡng, mà người Việt thường đồng hóa mẹ và vai trò nuôi dưỡng:
Mẹ nuôi con bằng trời bàng bể,
Con nuôi mẹ con kể từng ngày.
Hay:
Một mẹ nuôi được mười con,
Mười con không nuôi được một mẹ.
Hay:
Công cha như núi Thái sơn,
Nghĩa mẹ như nước trong nguồn chảy ra.
Hay:
Mẹ cha bú mớm hằng ngày,
Tội trời thì chịu không yêu bằng chồng.
Cũng chính vì sự quan trọng của yếu tố sinh-dưỡng, mà nên luân lý (hay hiếu đạo) của Việt nam xây dựng trên hai nguyên lý sinh và dưỡng này:
Trẻ cậy cha già cậy con.
Ai mà phụ nghĩa quên ơn,
Thì con người ấy chẳng hơn gì bèo.
Hay:
Hữu sanh vô dưỡng.
Vong ơn bội nghĩa.
Phụ bất tử, con bất từ.
– Sau nữa, lối suy tư Việt không thể tách rời khỏi yếu tố dục.
Bởi lẽ người Việt hiểu công việc giáo dục là một phần của công việc thành nhân, nên giáo dục là một công việc quan trọng không kém sinh và dưỡng:
Ðẻ con chẳng dạy chẳng răn,
Thà rằng nuôi lợn cho ăn lấy lòng.
Nơi đây, chúng ta phải nói thêm, đó là quan niệm thành nhân. Ðối với người Việt, thành nhân (thành người) tức thành nhân tài. Mà để thành nhân tài thì phải tu thân, luyện đức. Ðể biết ai là nhân tài, ta phải xem tới kết quả của những hành động của họ. Thế nên, nhân tài tức là người anh hùng hào kiệt, vì dân vì nước, lo tròn chữ hiếu, tình nghĩa vẹn toàn, vân vân.
Theo nghĩa này, thành nhân là người có hiếu, có nghĩa, có tình. Mà để có hiếu, nghĩa, tình thì cần phải giáo dục, tức tu thân luyện tính. Giáo dục thành công, bao gồm hoặc “con hơn cha, nhà có phúc” hay ít nhất phải giống cha, giống me. Thế nên giáo dục không tách rời khỏi sinh và dưỡng: “cha truyền con nối,” hay “nối dõi tông đường.” Hiểu như vậy, dân gian mới nói:
Con nhà tông chẳng giống lông cũng giống cánh.
Hay:
Con vua thì lại làm vua,
Con sãi nhà chùa lại quét lá đa.
Chính vì vậy, công việc giáo dục con nên người vô cùng quan trọng. Trong công việc này, người mẹ còn quan trọng hơn cả người cha, bởi lẽ người mẹ đầy tình người, gồm sinh, dưỡng và lạc:
Con có mẹ như măng ấp bẹ.
Con có mạ (mẹ) như thiên hạ có vua.
Nơi đây ta nhận ra lối nhìn Việt đối với mẹ. Người con có thành nhân, thành tài hay không đều do người mẹ cả:
Con hư tại mẹ, cháu hư tại bà.
Hay:
Mẹ ngoảnh đi con dại,
Mẹ ngoảnh lại con khôn.
Người cha đóng góp vào, chứ không chủ động. Bởi nếu chỉ giáo dục theo cha, rất có thể là:
Con ơi học lấy nghề cha,
Một đêm ăn trộm bằng ba năm làm.[61]
Ðây là lý do tại sao họ nói:
Con hơn cha, nhà có phúc .
Nói tóm lại, lý do người Việt nghĩ rằng người mẹ có nhiều “tài năng” hơn trong việc giáo dục con cái, bởi vì họ nhận ra rằng chữ dục gắn liền với chữ dưỡng và chữ sinh cũng như chữ lạc, mà chỉ có người mẹ mới hội đủ những yếu tố trên. Cũng phải nói thêm nơi đây, đó là, người Việt gắn liền ba yếu tố sinh, dục, dưỡng với nhau, chặt chẽ đến độ, ta không có thể tách rời bất cứ yếu tố nào ra khỏi lối suy tư. Yếu tố lạc tuy quan trọng, nhưng không mang một tầm vóc quan trọng tuyệt đối như sinh, dưỡng và dục. Trong một mạch văn như thế, ta mới thấy rằng người Việt coi bất cứ ai nắm giữ vai trò giáo dục con cái đều quan trọng tương đương với chính cha mẹ mình.
Nhất tự vi sư, bán tự vi sư.
Một chữ nên thầy, một ngày nên nghĩa.
Và họ đối đãi với thầy giáo cũng không kém chính cha mẹ mình:
Tôn sư, trọng đạo.
Và quả thực, tại nhiều nơi ở miền Bắc, người Việt có thói quen gọi cha (bố) mình là thầy, cha mẹ là thầy mẹ. Sinh, dưỡng và dục được diễn tả cách chung là công cha nghĩa mẹ:
Công cha như núi Thái sơn,
Nghĩa mẹ như nước trong nguồn chảy ra.
– Sau cùng, lối suy tư Việt cũng không loại bỏ yếu tố Lạc.
Nơi đây, người mẹ được coi như cái nôi, cái nguồn của lạc thú. Nàng là thú vui của gia đình. Nàng không đi tìm lạc thú cho mình, nhưng cho chồng, cho con, và cho gia tộc, hoặc rộng hơn, cho tổ quốc. Thúy Kiều cứu cha, cứu mẹ, làm Thúy Vân vui, làm Kim Trọng bớt sầu (yêu cầu Vân lấy Kim Trọng), giúp Từ Hải, vân vân. Những hành động này nói lên người phụ nữ đại biểu của lối suy tư mẫu tính này không từ bỏ yếu tố lạc thú, song nàng dành cái lạc thú này cho người khác, và rất có thể là nàng tìm được một lạc thú cao quý hơn trong chính sự hy sinh của mình:
Tẻ vui bởi tại lòng này,
Hy là khổ tận đến ngày cam lai.[62]
Tương tự, trong văn chương ta cũng thấy những đặc tính tương tự: câu chuyện của cô Mai, câu chuyện của bà Ðoàn Thị Ðiểm, bà Huyện Thanh Quan, của bà Tú Xương, vân vân, đều chỉ ra cùng một mẫu số: cái lạc thú của người phụ nữ Việt là cái lạc thú làm mẹ (sinh đẻ, che chở, bao bọc, nuôi dưỡng, nhìn con cái sung sướng hạnh phúc, hy sinh cho chồng, cho con):
Quanh năm buôn bán ở mom sông,
Nuôi đủ năm con với một chồng.
Lặn lội thân cò khi quãng vắng,
Eo sèo mặt nước buổi đò đông.
Một duyên hai nợ âu đành phận,
Năm nắng mười mưa dám quản công.[63]
Ðể tạm kết, chúng tôi xin được lập lại giả thuyết về nguyên lý mẫu tính mà chúng tôi đề ra trong phần đầu, đó là: lối suy tư Việt luôn dựa theo quy luật của một nguyên lý siêu hình. Nguyên lý siêu hình này chính là nguyên lý mẫu tính, tức một nguyên lý có những yếu tính: sinh, dưỡng, dục và lạc. Sau khi phân tích một số văn bản, đặc biệt lối suy tư dân gian, chúng tôi càng xác quyết hơn về lối suy tư mẫu tính này, và cho rằng, chính lối suy tư này mới là nền tảng của Việt tính.
Trần Văn Ðoàn
University of Leiden, Hòa Lan, 11. 07. 2002.
_________________ | ___________________
Trần Văn Ðoàn, Tiến Sỹ Triết Học, Tiến sỹ Danh Dự, từng là Giáo sư Thỉnh giảng tại các ÐH Vienna, Peking, Louvain, Oxford, Frankfurt, Viện Triết Học Hà Nội, vân vân. Ông hiện giữ chức University Professor of Philosophy, ÐH Quốc Gia Ðài Loan và kiêm nhiệm chức The Lokuang Chair Professor of Philosophy and Religion, ÐH Công Giáo Trung Hoa (Phụ Nhân).
[1] Trần Quốc Vượng, Văn Hóa Việt Nam – Tìm Tòi và Suy Ngẫm (Hà Nội: Nxb Văn Hóa Dân Tộc, 2000), Phần: “Nguyên Lý Mẹ của nền Văn Hóa Việt Nam”, ctr. 481 vtth. Sau đây viết tắt Trần Quốc Vượng; Ngoài ra cũng phải kể tới: Trần Quốc Vượng, Truyền Thống Phụ Nữ ở Việt Nam (Hà Nội, 1975); Từ Chi, Tìm Hiểu Văn Hóa và Tộc Người (Hà Nội, 1966); Trần Ngọc Thêm, Tìm Về Bản Sắc Văn Hóa Việt Nam (Sài Gòn: Nxb Tph. Hồ Chí Minh, 2001), Xuất bản lần thứ 3; Kim Ðịnh, Thái Bình Minh Triết (Garden Grove: Thời Ðiểm, 1997). Trong Thái Bình Minh Triết (sau đây viết tắt TBMT), Kim Ðịnh viết: “Tóm lại, địa vị phụ nữ Việt Nam nói chung tuy vẫn còn những điều phải cải tiến y như các phụ nữ trên khắp hoàn cầu, nhưng khi đối chiếu với các nơi và xét theo luật lệ thì địa vị phụ nữ Việt Nam phải nói là cao, nếu không nhất thì cũng vào hạng nhất.” TBMT, 23.
[2] Bửu Lịch, Nhân Chủng Học và Lược Khảo Thân Tộc Học (Lửa Thiêng, 1970). Ðiểm cần phải nói là đa số các học giả Việt đều đồng nghĩa phụ hệ với nam tính (dương tính) trong khi mẫu hệ với nữ tính (âm tính). Chính vì hiểu như vậy mà Giáo sư Kim Ðịnh tìm đủ mọi cách, gồm cả lối giải thích một cách rất mạo hiểm (nếu không nói là võ đoán) để “chứng minh” mọi nhân vật trong huyền thoại (nhân thoại) như Bàn Cổ, Nữ Oa, Phục Hi. là nữ nhân. Một lối hiểu cách chung như vậy không hẳn sai, nhưng chưa hẳn lột hết ý nghĩa của “hệ.” Hệ nói lên một sự tùy thuộc mật thiết, nhiều khi không thể tách rời được. Thí dụ hệ thái dương, hệ gia đình, vân vân. Nơi đây, phụ hệ hay mẫu hệ không đồng nghĩa với nữ tính hay nam tính. Phụ hệ hay mẫu hệ phải được hiểu từ khía cạnh tổ chức, và nhất là từ yếu tố quyền lực (hay sức mạnh), tức từ câu hỏi “ai có thể giải quyết vấn nạn, ai có thể đảm bảo sự sống còn, vân vân.” Trong thời đại du mục, chiến tranh, hay trong bối cảnh khó khăn cần phải giải quyết bằng sức mạnh hay bạo lực, quyền lực của những người có sức, có lực gia tăng, đôi khi tới tuyệt đối. Hiểu theo nghĩa này, phụ hệ là một tổ chức, chế độ, ý hệ dựa trên sức lực (sức mạnh) của nam giới, trong khi mẫu hệ dựa trên sức mạnh (hay sự thiết yếu) của nữ giới. Tương tự, đảng hệ dựa vào sức mạnh của đảng, chế độ quân phiệt dựa vào bạo lực của quân đội, chế độ phong kiến dựa vào sức mạnh của một nhóm người (quý tộc), trong khi giáo sĩ hệ dựa trên sức mạnh của hàng giáo sĩ (như thấy trong thời Trung cổ, hay tại một số nước theo Hồi giáo ngày nay).
[3] Thí dụ triết gia Kim Ðịnh, các giáo sư Trần Ngọc Thêm, Trần Quốc Vượng, Hà Văn Tấn, vân vân. Xtkh. Kim Ðịnh, TBMT, 20: “Bên ta tuy có thói trọng nam khinh nữ nhưng đó không phải do Việt Nho mà do Hán Nho.”; Kim Ðịnh, Việt Lý Tố Nguyên (Sài Gòn: An Tiêm, 1970); Trần Ngọc Thêm, tr. 43.
[4] Kim Ðịnh, Cửa Khổng, tái bản và hiệu đính của Vương Kỳ Sơn (New Orleans: Trung Tâm Văn Hóa Việt Nam, 1997); Quang Ðạm, Nho Giáo Xưa và Nay (Hà Nội: Nxb Văn Hóa, 1994); Trần Quốc Vượng, Văn Hóa Việt Nam, sđd., tr. 511, phân biệt giữa Nho (Bắc) và Việt (Nam) như sau:
“Nho giáo Lễ trị – tức là đề cao trật tự vua-tôi, cha-con, chồng-vợ.
Nho trọng Cha trong khi người Việt trọng Mẹ.
Nho trọng Chồng trong khi người Việt trọng Vợ.
Nho trọng Vua tân quần trong khi người Việt trọng Lang đại thống nhất.”
Nói cách chung, luận đề của các học giả nói trên cho rằng Nho giáo là ý thức hệ của người phương Bắc áp đặt trên người phương Nam nên đã tạo ra một mâu thuẫn về vai trò phụ nữ trong văn hóa Việt. Bị văn hóa Nho gia thống trị, phụ nữ phải giữ đạo tam tòng (tòng phụ, tòng phu, tòng tử), tránh thất xuất (7 tội: không con, dâm dật, thiếu hiếu đạo, nhiều lời, trộm cắp, ghen tuông, ác tật), như học giả Toan Ánh nhận định: “Nền luân lý phong kiến cổ truyền Á Ðông trọng nam khinh nữ và bắt đàn bà phải tùy thuộc đàn ông.” Xem Toan Ánh, Phong Tục Việt Nam (Tái bản) (Gia Ðịnh: Nxb Ðồng Tháp, 1998), tr. 194. Mặc dù bị đè nén, trong tâm thức, người Việt vẫn coi “vợ ngang hàng với chồng” như bộ luật Gia Long từng phản ánh. Xtkh. Toan Ánh, tr. 194; trích từ P. Varet, Au pays dAnnam, les Dieux meurent, tr. 66: “La code annamite place lépouse sur le même rang que le mari. Elle est une égale.”
[5] Ðặc biệt thấy nơi Kim Ðịnh qua nhiều tác phẩm gồm TBMT và Kim Ðịnh, Kinh Hùng Khải Triết (San Jose: Printec, 1984); Kim Ðịnh, Văn Lang Vũ Bộ (Sunnyvale: Kelton, 1985?); Kim Ðịnh, Sứ Ðiệp Trống Ðồng (San Jose: Thanh Niên Quốc Gia, 1984); Kim Ðịnh, Pho Tượng Ðẹp Nhất của Việt Tộc (San Jose: Thanh Niên Quốc Gia, 1985); và Kim Ðịnh, Hùng Việt Sử Ca (San Jose: Thằng Mõ, 1984). Ngoài ra với những tác phẩm mang tính cách dã sử như Lĩnh Nam Chích Quái (của Trần Thế Pháp, bản dịch của Lê Hữu Mục, Sài Gòn, 1962); Bách Việt Tiên Hiền Chí (Tựa của Âu Ðại Nhậm, 1522); và Việt Ðiện U Linh Tập (bản dịch của Lê Hữu Mục, Sài Gòn, 1962).
[6]Bà Trần Lệ Xuân, phu nhân của ông Ngô Ðình Nhu, thân đệ và là cố vấn của tổng thống Ngô Ðình Diệm (1900-1963). Bà Xuân từng tự phong cho mình vai trò “đệ nhất phu nhân” thời Ðệ Nhất Cộng Hòa (1955-1963), bởi vì tổng thống họ Ngô sống độc thân, không lập đệ nhất phu nhân. Bà Nguyễn Thị Minh Khai vốn là “đồng chí cách mạng” của chủ tịch Hồ Chí Minh (1890-1969) ngay từ thời lưu lạc bôn ba tại Nga La Tư (Liên Sô). Bà được nhà nước tôn phong làm anh hùng dân tộc.
[7] Hay: “Ðàn bà yếu chân mềm tay, Làm ăn chẳng được lại hay nỏ mồm.” Tất cả những câu ca dao tục ngữ hay phong dao trong bài này trích từ: Nguyễn Thị Túy Sen và Nguyễn Thị Ngọc Liên, Việt Nam – Ca Dao Tục Ngữ Góp Nhặt (USA: Kim Printings, 1981), và đặc biệt từ Ôn Như Nguyễn Văn Ngọc, Tục Ngữ Phong Dao Việt Nam (Hà Nội, 1928), Tái bản (Tph. Hồ Chí Minh: Nxb Tph HCM, 1991).
[8] Trần Văn Ðoàn, Việt Triết Luận Tập, Tập I (Washington, D.C.: Vietnam University Press, 2000).
[9] Trần Văn Ðoàn, “Nguyên Lý Sinh trong Ðạo Hiếu” trong Triết Ðạo, số 2 (Washington DC: Vietnam University Press, 2001). Cũng thấy trong: Web: www. simonhoadalat.com. Mục: Tài Liệu Nghiên Cứu / Triết Học.
[10] Một số học giả như Giáo sư Kim Ðịnh, và đặc biệt Giáo sư Trần Ngọc Thêm ít phân biệt mẫu tính khỏi âm tính, âm tính khỏi nữ tính, và nữ tính khỏi cảm tính. (Kim Ðịnh, TBMT, 52-58; Trần Ngọc Thêm, ctr. 40-45). Lối hiểu như vậy dễ gây ra ngộ nhận, bởi lẽ âm và dương chỉ ra hai nguồn lực siêu hình, hai đặc tính cá biệt song tương hỗ. Âm không đồng nghĩa với nữ giới, y hệt như dương không hẳn chỉ biểu tả nam giới mà thôi. Chỉ mãi về sau, khi bước sang xã hội nông nghiệp, người ta mới dùng chữ âm tính để chỉ “phái yếu” (nữ), và dương để chỉ “phái mạnh” (nam). Ngoài ra, âm tính (theo Ðạo giáo, và Ðạo Dân gian) thường mang nghĩa chết chóc, độc khí. Vì thiếu phân biệt như vậy, nên cụ Kim Ðịnh đã mất khá nhiều giờ để gãi vào cái chỗ không ngứa. Cụ nỗ lực chứng minh Bàn Cổ, Trời, Hồng Bàng, Phục Hi, Nữ Oa và cả Thần Nông đều mang âm tính, là các bà (hay ít nhất không phải là ông): “Nếu cần phải nói ông với bà thì Bàn Cổ phải gọi là bà mới đúng tục lệ thời thái cổ luôn là mẫu tộc; trời cũng gọi là bà nữa là: Ông Trăng mà lấy bà Trời.” TBMT, 53. Cụ quả quyết cho rằng âm lại trước dương” (nữ). Thực ra, như chúng ta thấy, các bà Nữ Oa, hay hai bà Trưng, bà Triệu. không có “yếu”, họ rất mạnh, mạnh hơn cả phái nam. Họ đội đá vá trời; họ làm cho giới nam nhi run sợ. Dùng từ “âm tính” này để chỉ nữ giới cũng dễ gây ra hiểu lầm. Bởi nếu âm giới chỉ ra một thế giới thiếu sức sống, thiếu ánh sáng, thiếu lý trí, mà nữ giới thuộc âm giới, thì chúng ta không thể hiểu được tại sao người Việt (và đông Á) chủ trương “âm dương hiệp nhất,” hay thuyết tam tài “thiên thời, địa lợi, nhân hòa.”
[11] Chúng tôi tạm thời dùng từ phụ tính để nói lên lối suy tư, cách giải quyết vấn đề, kiểu tổ chức xã hội. dựa trên các nguyên lý sức lực, quyền lực, uy quyền, tức dựa trên sức mạnh, bạo lực và hiệu quả của nó. Phu nơi đây không có nghĩa là cha hay bố,nhưng là những đặc tính của lực, quyền, tức sức mạnh gán cho người trưởng gia tộc, gia đình, bộ lạc (patriachalism) mà chúng ta còn gọi là phụ hệ. Xin tham khảo: Trần Văn Ðoàn, “The Dialectic of Violence” – Lecture in Commemoration of the Nagasaki Victims, Nagasaki, Japan, 15 August 2001, cũng như: Trần Văn Ðoàn, “Asian Philosophy at the Crossroads” trong The Fifth International Conference of the Asian Association of Catholic Philosophers on Peace and Violence in Today, Tokyo, Japan, 21-23 August 2002.
[12] Dương Thiệu Tống, “Trống Ðồng – Một Tài Liệu Triết Học Lạc Việt” trong Giáo Dục và Sáng Tạo, số 1 (Tph. Hồ Chí mInh, 1993), ctr. 112-114.
[13] TBMT, Tựa, và Chương II. Nguyên lý Mẹ do tác giả Bachofen (1851) và Briffault (The Mothers, 1927) đề cập và được cụ Kim Ðịnh nhắc tới trong TBMT. (TBMT, 11, 15). Theo Kim Ðịnh (TBMT, 16), nguyên lý mẹ bao gồm: (1) Ðó là tình yêu thương bao la, mênh mông như biển cả, nên Kim Ðịnh gọi nền triết học xây trên nguyên lý mẹ là thái bình minh triết. (2) Ðó là linh hồn của nguyên nho, hay Việt nho, tức nền nho học trước khi bị Hán nho đồng hóa hay đè nén. (3) Minh triết xây trên nguyên lý mẹ được gọi bằng nhiều tên của các thần nữ như Nữ Oa, Âu Cơ, Vụ Tiên, Hi Hòa, vân vân. (4) Ðó là một nguyên lý nói lên một vũ trụ quan “đầy hoạt lực cao sang chất ngất, mà đồng thời vẫn rất thiết thực và thâm tình.”
[14] TBMT, 16.
[15] Vì bị văn hóa Nho học (và cả các ý hệ khác) đè nén, một số tác phẩm mang tên phụ nữ như thơ phú của Huyện Thanh Quan, Hồ Xuân Hương, Ðoàn Thị Ðiểm. chưa hẳn do chính các bà viết. Mà ngay cả khi (cho rằng) văn bản là do họ sáng tác thật, thì lối hành văn, lối suy tư, nội dung. vẫn chưa hẳn đại biểu được lối suy tư chung của phụ nữ Việt. Thơ của họ (như chúng tôi nhận xét) thiếu tính chất nữ tính, và đặc biệt chưa đủ mẫu tính (đặc biệt thơ Hồ Xuân Hương). Những tác phẩm của các nữ văn sỹ viết gần đây, thí dụ Nhã Ca, Nguyễn Thị Hoàng, vân vân, phản ảnh lối suy tư phụ nữ Việt một cách trung thực hơn.
[16] Dựa theo bản của Bùi Kỷ và Trần Trọng Kim, Truyện Kiều (Sài Gòn: Tân Việt, 1959).
[17] Trần Ngọc Thêm, tr. 43.
[18] Ngoài Kim Ðịnh, Trần Ngọc Thêm, Trần Quốc Vượng. còn phải kể đến Vũ Ðình Trác, “Triết Lý Truyền Thống Việt Tộc Dọn Ðường Cho Thần Học Việt Nam” trong Trung Tâm Nguyễn Trường Tộ chb., Gặp Gỡ và Thảo Luận về Thần Học Việt Nam (Reichstett: Ðịnh Hướng Tùng Thư, 1997), ctr. 43-78; Phan Ngọc, Văn Hóa Việt Nam và Cách Tiếp Cận Mới, (Hà Nội: Nxb Văn Hóa-Thông Tin, 1994); Vũ Ngọc Khánh, Dẫn Luận Nghiên Cứu Folklore Việt Nam (Thanh Hóa, 1991); Ngô Ðức Thịnh, Ðạo Mẫu ở Việt Nam (Hà Nội: Nxb Văn Hóa-Thông Tin, 1996), vân vân.
[19] Vũ Ðình Trác, tr. 55 vtth.
[20] TBMT, 23.
[21] Paul Varet, tr. 66, trích từ Toan Ánh, tr. 194. Cũng thấy trong TBMT, 22.
[22] Lê Văn Siêu, Việt Nam Văn Minh Sử Lược Khảo, Tập Thượng (Sài Gòn: Trung Tâm Học Liệu Bộ Giáo Dục, 1972); Hà Văn Tấn, Văn Hóa Ðông Sơn ở Việt Nam (Hà Nội: Nxb Khoa Học Xã Hội, 1994); Nguyễn Văn Huyên, Góp Phần Nghiên Cứu Văn Hóa Việt Nam, 2 Tập (Hà Nội: Nxb Khoa Học Xã Hội, 1995).
[23] Luận đề này của chúng tôi ngược lại với luận đề của cụ Kim Ðịnh. Cụ hiểu mẫu tính là âm tính, mà âm tính đồng nghĩa với nữ tính (xem chú thích 9). Trong Việt Lý Tố Nguyên (Sài Gòn: An Tiêm, 1970), tr. 194, cụ viết: “Còn ban đầu là mẹ đi trước. Âm đi trước Dương. Bà nổi lên trước ông. Vì tình cờ hay do sử mệnh mà việc đứng lên tranh thủ độc lập cho nước nhà lại cũng do các bà Trưng, Triệu khai mạc lâu trước rồi mãi mấy trăm năm sau các ông mới lóp ngóp bò ra. Và sau này những bài thơ lãng mạn phóng khoáng nhất cũng lại do nữ giới. Phải chăng Hồ Xuân Hương là đại biểu của văn minh Cồng.”
[24] TK, 1211-1212.
[25] TK, 83-85, 87-89.
[26] Xin xem thêm: Trần Văn Ðoàn, “Chữ Mệnh trong Truyện Kiều” trong Vietnamologica, số 4 (Toronto, 1998). Tái in có sửa chữa dưới tựa đề “Chữ Mệnh trong Truyện Kiều – Tâm Ðạo” trong Việt Triết Luận Tập, sđd., chương 5.
[27] TK, 2687.
[28] TK, 151.
[29] TK, 812.
[30] Ðiểm đáng chú ý là lối nhìn Việt về vai trò của phụ nữ ảnh hưởng tới niềm tin tôn giáo của họ. Họ diễn tả Phật Quan Âm như là một người phụ nữ bình thường, biết “lập công lập đức” (Quan Âm Thị Kính). Việc Nguyễn Du chú trọng tới một người nữ tu nhỏ bé, mà họ gọi là vãi, hay ni-cô, phản ánh lối suy tư Việt này. Nơi đây, cụ Nguyễn ngầm ví Kiều với Quan Âm.
[31] Người đọc có lẽ sẽ đặt câu hỏi về những người phụ nữ khác như Ðạm Tiên, Thúy Vân, Hoạn Thư, hay những mụ Bạc, Tú bà. Nguyễn Du thán phục Ðam Tiên nhưng không coi nàng là đại biểu cho nữ giới. Thúy Vân, Hoạn Thư đại biểu cho giới phụ nữ thường tình sống trong khuôn xã hội, bị xã hội quyết định.Họ chưa đủ ý thức về chính mình. Tú bà hay mụ Bạc chỉ là những công cụ của thế giới đàn ông phong kiến. Những người này, hoặc tuy là tài nhân (Ðạm Tiên), tài mạo (Thúy Vân), hay khuôn thước (Hoạn Thư) vẫn chưa phải là nhân tài. Những phụ nữ như Tú bà, mụ Bạc hoàn toàn đánh mất cái giá trị của nữ giới.
[32] TK, 2683-2687.
[33] Theo Ngô Sĩ Liên, Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư, Nhượng Tống dịch (Glendale: Ðại Nam in lại, niên ký không rõ), vụ án “Lệ Chi Viên” (Ðại Bảo thứ 3 (1442), triều Lê Thái Tông). Lê Thái Tông đi Chí Linh ghé thăm Nguyễn Trãi (ở Côn Sơn). Nguyễn Thị Lộ hầu vua. Trong đêm vua đột ngột băng hà. Triều đình ghép tội Nguyễn Trãi dùng Thị Lộ để ám toán vua, lên án chu di tam tộc.
[34] Nguyễn Thị Lộ được vua Lê Thái Tôn rất trọng dụng, phong làm Lễ Nghi Học Sĩ, giữ lại trong triều đình giúp vua. Bà có lẽ thuộc số ít người phụ nữ từng làm quan. Thời Mạc đời vua Mạc Kính Cung (1593-1625) cũng có một người phụ nữ khác, bà Nguyễn Thị Duệ, đỗ đầu bảng tiến sỹ ở Cao Bằng, giữ chức Cung Trung Giáo Tập cho cả triều Mạc và triều Lê. Trần Quốc Vượng, tr. 864; trích từ Ðỗ Thị Hảo, Những Bà Giáo Thời Xưa (Hà Nội: Nxb Phụ Nữ, ctr. 44-47).
[35] TK, 163-164.
[36] TK, 26.
[37] TK, 28.
[38] “Lấy vợ kén tông, lấy chồng kén giống.” Hay: “Mua trâu xem vó, lấy vợ xem nòi.” Hay: “Lấy chồng gánh vác giang sơn nhà chồng.” Cũng xin tkh: Hồng Kim Linh, Người Việt (USA: Hồng Lĩnh, 1999), tái bản, ctr. 200-204.
[39] Chữ mẹ (mẫu), theo chiết tự và theo tầm nguyên học (tượng hình), diễn tả người đàn bà ôm cho con bú (hai vú nuôi con). Theo tượng ý, chữ mẫu bao gồm: sinh, bao bọc, nuôi dưỡng. Chữ mẹ (chữ Nôm) tuy viết khác (gồm hai bộ nữ, và mỹ hợp lại), song ý nghĩa tương tự như chữ mẫu, cộng thêm ý nghĩa to lớn, vĩ đại. Thí dụ, người Việt gọi con sông lớn là sông cái, hay sông me.
[40] Trần Quốc Vượng, tr. 486. Người Việt dùng tứ cái để chỉ những cái gì, sự vật gì, người gì to lớn, vĩ đại, hay quan trọng nhất. Thí dụ: sông cái, đường cái, thúng cái, ngón tay cái, cây cột cái, nhà cái, vân vân.Cái cũng mang nghĩa bao bọc, bao gồm. Thí dụ: cái nhà, cái con, cái thằng, cái ông, cái bà. Nơi đây cần phải đính chính lối hiểu nông cạn của các nhà ngữ học theo Tây về chữ cái. Chính vì không thấu hiểu chữ cái trong ngữ học Việt, nên các vị khoa bảng theo Tây nhầm lẫn xếp chữ cái vào loại mạo từ (article) giống như le, la, les (Pháp ngữ), (và gần đây)the (Anh ngữ), der, die, das (Ðức ngữ), vân vân. Lối ngữ học “bắt mèo liếm cứt” này không chỉ bóp méo ngôn ngữ Việt, mà còn “cưỡng bức” phá bỏ cái ý nghĩa sâu xa của lối suy tư Việt. Họ quên, hay không nhìn ra rằng, nếu cái chỉ giống cái thì ta không thể hiểu được tại sao người Việt gọi (thân mật hay đùa bỡn, hay cả khi giận dữ chửi) “cái thằng này”, “cái ông này”, “cái cha này”. Hoặc nếu cái chỉ là một mạo từ trung tính như the (của Anh ngữ), và dịch “cái ông” hay “cái bà” thành “the man,” và “the woman” thì họ hoàn toàn hiểu sai Việt ngữ, bởi lẽ cái không chỉ một người nào đó cách chung, nhưng nhấn mạnh tới vai trò cùa người nào đó trong một hoàn cảnh đặc biệt. Thí dụ câu nói “cái anh này bậy quá!” ” Cái xe này tốt ghê!” “Cái cô này khiếp thật!” vân vân. Ta thấy chữ cái nói lên một cách bao quát bất cứ ai, cái gì trong hoàn cảnh đặc thù.
[41] TK, 2865.
[42] Trần Tế Xương, “Thương Vợ.” Trích từ: Lữ Huy Nguyên (biên, chọn), Thơ Tú Xương (Hà Nội: Nxb Văn Học, 1998), tr. 40.
[43] TK, 1311-1312.
[44] Trong tác phẩm nghiên cứu về triết học nữ tính, dựa trên các nghiên cứu tâm lý, xã hội và văn hóa của Ðài Loan, chúng tôi (viết chung với nữ Tiến sỹ Hà Bội Nhung, giáo sư ÐH Khoa Hoc Kỹ Nghệ Ðài Loan) đã trình bày một số đặc tính chung thấy trong lối suy tư của phụ nữ Ðài Loan. Họ phần nào gần với phụnữ Việt. Xin tkh. Trần Văn Ðoàn & Bà Bội Nhung, Hiện Ðại Phụ Nữ Triết Học – Ðài Loan Nữ Tính Tư Tưởng đích Khải Minh dữ Phản Tỉnh (Ðài Bắc: Không Trung Ðại Học Xuất Bản Xã, 2002). (Hoa ngữ)
[45] Hay tươngtự: “Anh ơi, phải lính thì đi, Cửa nhà đơn chếch đã thì có tôi.” “Anh ơi, giữ lấy việc công, Ðể em cầy cấy mặc lòng em đây.” Hay: “Anh đi, em ở lại nhà, Hai vai gánh vác mẹ già con thơ. Lầm than bao quản muối dưa, Anh đi, anh liệu chen đua với đời.”
[46] TK, 555-556.
[47] TK, 606.
[48] Trần Văn Ðoàn, Việt Triết Luận Tập, sđd., chương 3; Ngoài ra: Trần Văn Ðoàn, Những Suy Tư Thần Học Việt Nam, đương xuất bản, chương 1; Trần Văn Ðoàn, The Category of Relation in the Social Sciences (Taipei: National Sciences Council, 1997) (Monograph); Trần Văn Ðoàn, The Idea of a Viet-Philosophy. Vol. 1. The Formation of Vietnamese Confucianism (Washington, D.C.: Center for The Study of Values and Culture, CUA, 2002).
[49] Vũ Ðình Trác, “Triết Lý Truyền Thống Việt Tộc Dọn Ðường Cho Thần Học Việt Nam” , bđd., ctr. 55-58. Cũng xin tkh. Kim Ðịnh, Việt Lý Tố Nguyên (Sài Gòn: An Tiêm, 1970), tr. 168.
[50] Khi dùng từ canh nông” và tránh dùng từ nông nghiệp (như Vũ Ðình Trác tiên sinh thường dùng), chúng tôi muốn nhấn mạnh tới lối suy tư và lối sống gắn liền với đất, với nước, với cây cỏ, với thiên nhiên. Từ nông nghiệp nói lên một sự chọn lựa một lối sinh sống, một cái nghiệp: Sống bằng nghề canh nông. Tuy vậy, chúng ta nên lưu ý là, tuy chọn nghiệp nông, ta không hẳn hòa đồng với thiên nhiên. Thí dụ giới nông nghiệp hiện đại vẫn theo chủ thuyết là làm chủ đất đai, hay khai phá đất đai. Ðây là lối suy tư “tư bản” khống trị, phá hoại thiên nhiên, chứ không phải là hòa hợp với thiên nhiên.
[51] Chúng tôi đã bàn một cách sâu rộng hơn về chữ nghĩa: Trần Văn Ðoàn, “The Category of Yi (Nghĩa) in Vietnamese Confucianism” trong Nguyễn Văn Tài, Trần Văn Ðoàn eds., Confucianism in Vietnam (Ho Chi Minh City: University of Social Sciences and Humanities, 2002).
[52] Trần Văn Ðoàn, The Category of Relation in the Social Sciences, sđd.
[53] Chúng tôi từng phát triển nguyên lý hợp, và quan niệm hợp lý (reasonableness) trong nhiều tác phẩm. Ðộc giả có thể tham khảo: Trần Văn Ðoàn, “Synthesis in Dialectical Materialism and Ho in Chinese Philosophy” trong Asian Culture Quarterly, Spring 1985, Vol. XIII, No 1, ctr. 1-20; Trần Văn Ðoàn, Reason, Rationality, Reasonableness (New York – Lanham: The University Press of America, 1989), tái bản: Washington, D.C.: The Center for The Study of Values and Philosophy, CUA, 2001.
[54] Trần Văn Ðoàn, The Idea of a Viet-Philosophy, vol. 1. The Formation of Vietnamese Confucianism, sđd.; Trần Văn Ðoàn, “Confucianism in Vietnam” trong The Encyclopedia of Chinese Philosophy (London: Routledge, 2002).
[55] Trời là đấng tạo hóa: “Trời làm đất, đất làm trời.” Trời là đấng quyền uy: “Trời làm một trận phong ba, Chồng tôi như đứa bán gà chợ phiên.” Trời vừa sinh vừa dưỡng: “Trời sinh voi, trời sinh cỏ.” Trời có lòng thương: “Trời nào có phụ ai đâu, Hay làm thì giầu, có chí thì nên.” Trời có lòng nhân: “Trời chẳng đóng cửa nhà ai.” Ðùa bỡn với Trời: “Trời làm một trận lăng nhăng, Ông hóa ra thằng, thằng hóa ra ông.” Giận Trời: “Trời sao trời ở chẳng công, Người ba bốn vợ, người không vợ nào.” Trời giận: “Trời đánh, thánh vật.”
[56] “Lạy Trời mưa xuống, lấy nước tôi uống, lấy ruộng tôi cày, lấy bát cơm đầy, lấy cá rô to.”
[57] Ðây có lẽ là điểm then chốt mà các triết gia Kim Ðịnh, Vũ Ðình Trác tuy nhận ra, song không diễn tả một cách minh bạch, đặc biệt khi cụ Kim Ðinh phân biệt Việt nho ra khỏi Hán nho, nguyên nho ra khỏi các nền nho học khác (Hán, Tống, Minh, Thanh). Việt Lý Tố Nguyên, hai chương 6 và 7, ctr. 145-195.
[58] Trần Quốc Vượng, ctr. 483-484.Giáo sư họ Trần viết, tr. 483: “Vậy rõ ràng là trong công việc gia đình-xã hội, phụ nữ Việt Nam đều đóng vai trò chủ động, và nói chung chưa hề có chuyện “Thuyền theo lái, gái theo chồng”, mà thật ra NGƯỢC LẠI như các tuyên ngôn Lễ Nho của các cụ đồ, ngày sau.”
[59] TBMT, 21-23; Trần Quốc Vượng, tr. 486.
[60] Trần Quốc Vượng, tr. 485: “Người Việt xưa gọi Mẹ là Cái, kiểu như: Tháng chín thì quít đỏ trôn, Tháng ba ngái mọc cái con tìm về.” Hay câu tục ngữ bình dân: “Con dại, cái mang.” Chú ý là chữ cái (nôm) hoàn toàn khác nghĩa với chữ cái trong Hán ngữ, mặc dù giữ lại bộ cái (ăn mày). Trong Hán ngữ, cái có nghĩa ăn mày (cái bang), yêu cầu, calcium (dịch), cái nhiên (có thể có), hay cái thế (hơn người). Trừ hai chữ cái nhiên và cái thế viết như nhau, mỗi chữ cái đều viết và có ý nghĩa khác nhau.
[61] Dậy con từ thuở còn thơ, Dậy vợ từ thuở bơ vơ mới về. Hay: Cá không ăn muối cá ươn, Con không nghe mẹ trăm đường con hư.
[62] TK, 3209-3210.
[63] Thơ Tú Xương, “Thương Vợ.”
