Hiện Tượng Học Tại Việt Nam

 HIỆN TƯỢNG HỌC TẠI VIỆT NAM

Phenomenology in Vietnam

“Hiện Tượng Học tại Việt Nam” vốn là bài báo cáo khoa học viết bằng Anh ngữ hoàn tất vào tháng 8.2004 (Phenomenology in Vietnam – A Panaromic Review). Thực ra, vào năm 1983, dịp Hội Nghị Quốc Tế lần Thứ Nhất tại Viễn Đông về Hiện Tượng Học (ĐH Đông Hải, Đài Trung, 8. 1883), tôi đã nhận lời mời của Tập san Nghiên cứu Phenomenological Information (Boston) viết một đoản luận về hiện tượng học tại Trung Hoa và Việt Nam, nhắm bổ túc vào tập The Phenomenological Movement của Giáo Sư Herbert Spiegelberg (ĐH Washington, St. Louis). Nhưng vì thiếu tài liệu, nên không thể hoàn tất. Năm 2003, tại Đại Hội Triết Học Thế Giới lần thứ XXI tại Istanbul, Giáo sư Tiến sỹ Anna-Teresa Tymieniecka (Chủ tịch Viện Hiện Tượng Học Quốc Tế, Boston), và chủ biên kho tài liệu nghiên cứu Hiện tượng học Husserliana mời tôi như là một thành viên danh dự của Ban Tổ Chức (Honorary Organizer) Hội Nghị Quốc Tế về Hiện Tượng Học tại ĐH Oxford, tháng 7 năm 2004. Bà cũng đề nghị tôi trình bày Hiện tưọng học tại Viễn Đông cho toàn thể hội nghị. Dịp này đòi buộc tôi phải đọc lại các tác phẩm của các Giáo sư Trần Đức Thảo, Trần Thái Đỉnh, Lương Kim Định, Cao Xuân Huy, Lê Tôn Nghiêm, Vũ Kim Chính và của vài vị mà gần đây tôi mới biết hay để ý đến như Tiến sỹ Đặng Phùng Quân, Trần Công Tiến và cả Giáo sư Nguyễn Văn Trung. Đặc biệt, Khoa Triết Học (Đại Học Khoa Học Xã Hội Nhân Văn Hà Nội) ủy thác chúng tôi hiệu đính lại bản dịch Hiện Tuợng Học và Chủ Nghĩa Duy Vật Biện Chứng của Giáo sư Trần Đức Thảo. Dịp này, người viết đã tìm hiểu thêm về triết gia họ Trần. Nơi đây tác giả chân thành cảm tạ Tiến sỹ Trịnh Trí Thức (Chủ Nhiệm, Khoa Triết Học, ĐHKHXHNV), Giáo sư  Viện sỹ Dương Thụ Tử (Hàn Lâm Viện Khoa Trung Hoa, Hiệu Trưởng ĐH Hoa Trung) và Giáo sư Tiến sỹ Aâu Dương Khang (Phó Hiệu Trưởng ĐH Hoa Trung) cũng như Giáo sư Tiến sỹ Tymieniecka đã có nhã ý tạo dịp giúp chúng tôi hoàn tất bài viết.

Trần Văn Đoàn

Hội Nghị Quốc tế về Hiện Tượng Học

ĐH Oxford, GB, 07. 2004

LỜI NÓI ĐẦU

Chương này mạn đàm về hiện tượng học từng được giới triết học người Việt sử dụng. Sở dĩ phải viết về hiện tượng học tại Việt Nam, nhất là về quan điểm của Giáo sư Trần Đức Thảo về hiện tượng học, là vì như chúng tôi nghĩ, những nhà thông diễn Việt dựa trên phương pháp hiện tượng học có những lý giải đáng chú ý hơn lối giải thích tầm chương trích cú của các nhà nho.^[1] Nhất là, để thế hệ triết học trẻ nhận ra được thông diễn khoa học khác hẳn với cái lối “vẽ rồng thêu phượng” của giới văn chương, “vễ hươu vẽ vượn” của những nhà bình luận văn học, hay “phóng đại tô mầu” và “đoạn chương cử ý” của những nhà chính trị cực đoan, vốn bị cái tâm lý thường tình “Yêu nhau yêu cả đường đi; Ghét nhau ghét cả tông ti họ hàng” chi phối. Những kiểu giải thích “bách hoa khai phóng, trăm hoa đua nở” này nhan nhản trong rừng sách nơi các cộng đồng người Việt cả trong lẫn ngoài nước. 

Trong chương này, chúng tôi đặc biệt chú trọng đến các học gỉa Việt, đặc biệt Giáo sư Trần Đức Thảo, nguyên Phó Giám Đốc Đại Học Sư Phạm Văn Khoa Hà Nội. Chúng tôi cũng bàn một chút vềø Giáo sư Trần Thái Đỉnh, nguyên Khoa Trưởng Khoa Triết Học, Đại Học Công Giáo Đà Lạt, mà tác phẩm Hiện Tượng Học là gì? của ông đã từng đóng góp một phần quan trọng vào sự phát triển hiện tượng học ở Việt Nam.

Bàn về Giáo sư Trần Đức Thảo,^[2] và một phần ngắn gọn về một số học gỉa Việt đã từng áp dụng hay bàn về hiện tượng học tại Việt Nam, mục đích không gì khác hơn là công việc lịch sử, giúp độc gỉa có một cái nhìn khách quan về họ, và nhất là thẩm định lại vai trò của họ trong sự hình thành của triết học Việt Nam. Chính vì vậy, phần này không mang tính cách phê bình, cũng không phải là ý kiến (hay quan điểm) riêng tư của tác gỉa. Phần này càng không liên quan trực tiếp tới phương pháp hiện tượng mà chúng tôi đã nêu ra trong chương hai. Nói theo hiện tượng học, phần này chỉ là một sự diễn tả thuần túy, để sự kiện tự nó nói lên chính mình.

1. TRẦN ĐỨC THẢO VÀ HIỆN TƯỢNG HỌC

Giáo sư Trần Đức Thảo của Đại Học Hà Nội đã từng bàn về phương pháp hiện tượng học này, trong một tác phẩm đầu tay gây được một tiếng vang lớn, Phénoménoménologie et matérialisme dialectique (Hiện Tượng Học và Chủ Nghĩa Duy Vật Biện Chứng), đặc biệt trong Phần Thứ Nhất mang tựa đề “Phương Pháp Hiện Tượng Học và Nội Dung Hiện Thực của Nó”.^[3] Nói cách chung, phần đầu của tập sách này đã trình bày hiện tượng học một cách rất sáng sủa và dễ hiểu, giúp giới triết học Pháp lúc đó hiểu rõ hơn về hiện tượng học. Chúng ta biết, trừ tác phẩm Phénoménologie de la perception của Merleau-Ponty, đa số những tác phẩm gọi là có tính chất hiện tượng học đều ở trong một tình trạng “hỗn mang chi sơ” và rất khó hiểu. Mỗi triết gia, thí dụ Jean-Paul Sartre (1905-1980), hay Gabriel Marcel (1889-1974), Emmanuel Lévinas (1906-1998), vân vân, đều có những lối nhìn khác biệt, và một lối trình bày khác nhau về hiện tượng học. Họ bị ảnh hưởng của Max Scheler (1874-1928) và Heidegger nhiều hơn là chính Husserl.^[4] Chính vì vậy, lối diễn tả của họ không những khó hiểu, mà ngay phương pháp hiện tượng hay chủ trương hiện tượng học của họ cũng mỗi người một lối, nhưng chẳng có ai mười phen vẹn mười cả. Trong một bối cảnh như vậy, phần thứ nhất của tác phẩm Phénoménologie et matérialisme dialectique được giới chuyên gia hiện tượng học công nhận là nghiêm túc, và trung thực hơn khi bàn về Husserl và phương pháp hiện tượng học.

Trong phần thứ nhất này, ta thấy Giáo sư Thảo  bàn về:

(1) Trực giác bản chất: Kỹ thuật đểõ trực giác bản chất, sự phân biệt giữa bản tính của ý tính thuần túy (idéalités pures), và bản tính của ý tính kinh nghiệm (idéalités empiriques), ý nghĩa đích thực của khái niệm bản chất (notion d’essence), cũng như sự khó khăn trong công việc tìm ra tính chất khách quan của bản chất và sự đòi buộc trở lại chính chủ thể.

(2) Chương hai phân tích hai tác phẩm chính của Husserl, Nghiên Cứu Luận Lý (Logische Untersuchungen) và Ý Niệm (Ideen). Trong chương này, ta thấy Giáo sư Thảo dành 16 trang giấy để bàn về phương pháp réduction tức giản hoá (giảm trừ, truy nguyên), (ctr. 51-66). Đặc biệt, ông diễn tả ý niệm “cấu tạo” (constitution, tức sự cấu thành ý niệm, quan niệm trong quá trình nhận thức) cũng như ý nghĩa của chủ thuyết duy ý tiên nghiệm (l’idéalisme transcendental) một cách rất súc tích.

(3) Chương thứ ba bàn về những khó khăn của lý tính trong việc nhận thức chân lý. Qua việc phê bình chủ trương đòi hỏi thực chứng (evidence) trong nền triết học duy lý của Descartes, tác giả đã nói lên được tầm quan trọng của phương pháp diễn tả hiện tượng học (description phénoménologique), và từ đây ông nhận ra được chủ trương của hiện tượng học, đó là trí phán đoán (lý trí) không có bẩm sinh (innée) nhưng phát sinh (génétique) theo cái thế giới sống (Lebenswelt).

(4) Chương thứ tư, tức chương cuối cùng bàn về hiện tượng học của Husserl là một chương phê bình cái hay cái dở của hiện tượng học. Chúng tôi xin trích một đoạn, để nói lên sự hiểu biết cũng như tính chất sáng tạo của tác gỉa. Giáo sư Trần Đức Thảo viết:

“Ta thấy cái giá trị của hiện tượng học là do việc nó đem lại cho lối diễn tả (có) phương pháp một sự chính xác đặc biệt, và khiến ta có thể nhận ra cảm giác mới là nền tảng của tất cả mọi ý nghĩa của chân lý. Nhưng việc chỉ theo quan điểm của mình để trừu tượng hóa đã không cho phép hiện tượng học thấy được cái nội dung thực chất (vật chất) của cuộc sống cảm tính. Và như thế chỉ còn lại cái “dữ kiện (mang tinh chất) cảm tính” (donnée sensible) thuần túy, tách biệt khỏi mọi quy luật của chân lý. Từ đây, tất cả công lao (bàn) về việc thế giới đương cấu tạo (Weltkonstitution) tự sụp đổ nếu (phải) chấp nhận cái ngẫu tính cực đoan (contingence radicale). Công việc mà hiện tượng học đeo đuổi muốn tìm ra một sự chứng thực đầy đủ, tức một công việc giúp triết học sau cùng (cũng) phải đi vào “con đường chắc chắn của khoa học”, mâu thuẫn thay, lại đưa nó vào một chủ thuyết tương đối (của) cảm giác. (Như vậy) Nhờ vào (với) hiện tượng học, cái truyền thống vĩ đại của chủ thuyết duy ý lý trí (idealisme rationaliste) đã tự hoàn tất qua phương cách tự tạo mình bằng cách vất bỏ mình.”^[5]

Tuy công nhận gía trị của tập sách này, chúng tôi cũng cần phải nói, đó là, nó vẫn chưa được đầy đủ, nhất là trong phần trình bày về phương pháp hiện tượng học. Ngoại trừ phương thế giản hóa hay giảm trừ (réduction) (ctr. 51-66, và 160-163), các phương thế khác gần như không được ông bàn tới.^[6] Chính vì thế, nó không giúp được chi mấy trong công việc nhận diện cái toàn thể của phương pháp hiện tượng học, và nhất là không giúp ta hiểu thêm về thông diễn học. Chú ý là mục đích của chúng tôi trong tập sách này nhắm giới thiệu phương pháp thông diễn học. Hiện tượng học chỉ là một trong rất nhiều phương pháp được áp dụng vào thông diễn.

Lý do quan trọng khiến nhiều người tuy tham khảo, nhưng không sử dụng lối nhìn của tiên sinh về hiện tượng học, đó là việc Giáo sư họ Trần chưa đi tới cội nguồn của nó. Chính vì chỉ nhìn ra công năng diễn tả (descriptive)^[7] của phương pháp hiện tượng mà có lẽ ông đồng hóa nó với lối vẽ vời (interpretive) mà Marx từng phê bình (Luận đề thứ 11 của Luận Đề về Feuerbach), nên ôâng đã cho rằng nền triết học này không thể giúp ta nhận ra một thế giới thực tiễn. Nó càng không thể có đủ năng lực giải quyết được những vấn nạn hiện thực bởi vì nó thiếu tính chất thực hành (praxis).^[8] Hơn nữa, để phù hợp với chủ trương duy vật, Trần tiên sinh coi hiện tượng học chỉ là một lối suy tư của thế giới tư sản, hay giai cấp tư sản (monde bourgeois), mang tính chất diễn tả lịch sử mà thôi. Theo Merleau-Ponty^[9]khi giản lược tất cả phong trào hiện tượng học vào một hình thái tư duy tư sản, Giáo sư Thảo đã nhầm lẫn giữa tư tưởng và thế giới của những người chủ trương tư tưởng. Theo một lý luận bị giản đơn hóa (simplified logic) như vậy, hiện tượng học đồng nghĩa với nền tư tưởng tư sản, và nền tư tưởng này lại đồng nghĩa với thế giới tư bản, mà thế giới tư bản được hiểu như là đế quốc, thực dân.

2. HIỆN TƯỢNG HỌC VÀ CHỦ THUYẾT MÁC-XÍT

Lẽ dĩ nhiên, theo cái kết luận tất yếu của lối lý luận (logic) tức quy luật của lịch sử duy vật, thì nền tư tưởng tư sản sẽ tự đào thải. Marx từng chủ trương, thế giới tư bản sẽ băng rã vì bản chất tự mâu thuẫn của nó. Với một lý luận như vậy, ta không lấy làm lạ thấy Giáo sư Trần Đức Thảo đi tới kết luận tương tự: hiện tượng học đã bị chủ thuyết duy vật biện chứng vượt qua (dépassée);^[10] nó đã lỗi thời, và chỉ có chủ nghĩa Mác-Xít mới giúp nó nhìn ra cái thế giới bị khống trị của mình.^[11] Kết luận như vậy hoàn toàn đúng theo cái luận lý (logic) của Marx. Điều mà chính những nhà Mác-xít nhận ra và đặt câu hỏi là, có phải định luật của thế giới, của lịch sử chỉ có đi một chiều, hướng về một hướng duy nhất, và theo một quy luật cố định hay không? Điều mà ngay từ đầu thập niên 1950s, khi mà bộ máy sắt của con người thép Stalin đương bắt đầu han rỉ, thì Nikita Krutchev với chủ trương xét lại (revisionism) đã từng đặt nghi vấn, đó là tư bản có đồng nhất với tư sản, và tư sản đồng nhất với đế quốc thực dân hay không?

Đây là những câu hỏi then chốt. Những lối giải đáp khác nhau thực ra đã làm giầu cho chủ thuyết của Marx. Gyorgy Lukác, nhà lý luận Hung Gia Lợi, từng chủ trương là chỉ có phương pháp biện chứng mới là cái tinh hoa của chủ thuyết Mác-xít.^[12] Tuy vậy, phương pháp biện chứng mà ông chủ trương lại gần Hegel hơn là Marx. Dù theo Hegel hay theo Marx, một biện chứng như vậy đòi hỏi lịch sử luôn trong một qúa trình tiến bộ không ngừng, và không thể có một cái gọi là điểm cuối cùng trong lịch sử. Khi chối bỏ cái Tinh thần tuyệt đối (absolute Geist) khoác một bộ mặt hay một tổ chức tuyệt đối, Lukács chỉ chấp nhận cái Ý niệm tuyệt đối làm động lực cho lịch sử. Những người theo Lukács không phải là ít (ông ảnh hưởng sâu xa tới chủ thuyết Tân Mác-xít (Neo-Marxism), và cả Mác-xít Tây Aâu (Western Marxism).^[13] Theo thiển kiến của tôi, những nhà Mác-xít Pháp như Roger Garaudy, Louis Althusser (và cả những người đồng thời với Giáo sư Thảo như Merleau-Ponty, Jean Hyppolite, Jean Paul Sartre…) không ít thì nhiều đi theo chiều hướng này.^[14] Và nếu nhìn từ quan điểm phương pháp biện chứng, tập sách của Giáo sư Thảo có lẽ gần với đường lối của Lenin (và theo một số phê bình, đúng hơn với lối nhìn của Stalin) hơn là của chính Marx.

Một điểm khác mà ngay lý thuyết gia Mác-Xít như Roger Garaudy (mà Giáo sư Thảo từng dịch một tập sách của ông) đã từng phải xét lại, đó là ta thường không phân biệt cái thế giới ta đương sống, và tư tưởng. Theo lý thuyết của Marx, hạ tầng kiến trúc (basic structure, hay infra-structure, tức nền căn bản kinh tế của xã hội) làm điều kiện cho sự hiện hữu và là hình thức của quốc gia cũng như “ý thức xã hội,” mà Marx và Engels gọi là thượng tầng kiến trúc (super-structure). Trong phần thứ nhất tập Ý Thức Hệ Đức (Deutsche Ideologie), ta thấy một câu viết: “những tổ chức xã hội liên quan trực tiếp với sự sản xuất và hoạt động thương mãi, mà ở vào mọi thời đã cấu thành nền tảng của quốc gia và của (tất cả) phần còn lại trong (của) thượng tầng kiến trúc duy ý.” Đoạn này đã được giải thích như là thượng tầng kiến trúc chỉ là quan niệm phản ánh một cách trung thực hạ tầng kiến trúc mà thôi. Thực ra, ta biết khái niệm thượng tầng kiến trúc được Marx và Engels không chỉ áp dụng để chỉ ra hai cấp bậc xã hội tương quan (tức quốc gia và ý thức xã hội). Ta cũng còn thấy Marx hiểu thượng tầng kiến trúc như thể là ý thức của một giai cấp về cái thế giới sống của họ. Marx viết trong 18^th Brumaire III: “Dựa trên những hình thái khác biệt của tư hữu, dựa trên những điều kiện xã hội của sự sống (hiện hữu), một thượng tầng kiến trúc toàn diện xuất hiện, bao gồm những cảm tình, những ảo tưởng, những phương cách suy tư và những lối nhìn về cuộc sống được cấu tạo một cách khác biệt và đặc thù. Toàn giai cấp tạo ra chúng, và đưa cho chúng những hình thái từ những sự tương quan xã hội tương xứng.”^[15]

Nếu nhìn như vậy thì thượng tầng kiến trúc xã hội không thể phản ánh một cách trung thực hạ tầng kiến trúc, kiểu ta nhìn thấy chính chúng ta trong tấm gương khi soi mặt. Thượng tầng kiến trúc là một tổng hợp từ chính thế giới sống, từ những tương quan, từ những khát vọng, vân vân, của con người. Như vậy, nó phức tạp chứ không có đơn giản kiểu hình ảnh trong gương; đôi khi mâu thuẫn chứ không thẳng tuột hay đơn thuần (thí dụ như thấy trong tôn giáo với đầy những mâu thuẫn); và thường thì nó mang ý nghĩa phong phú hơn chính cuộc sống. Nói rõ hơn, tư tưởng phát xuất từ chính thế giới ta sống, nhưng nó đi qua một qúa trình cấu tạo, kiến cấu theo lối sống, theo điều kiện xã hội, theo những tương quan xã hội của chúng ta. Mà những điều kiện này, những tương quan này không hẳn đồng dạng, đồng nghĩa và đồng cách thế với chính những tác độnc kinh tế của xã hội. Nói cách khác, vì phong phú hơn, vì nó bao gồm cả thế giới cũ, lẫn dự phóng tương lai, thượng tầng kiến trúc khó có thể tương xứng với thế giới sống, và tư tưởng. Như là một dự phóng, nó có thể vượt lên trên, và đi xa hơn chính cái thế giới đó. Như là một ảo tưởng, nó có thể trốn tránh thực tại, nhưng nó cũng có thể là một động lực sống, một kiểu giải thoát (giống như những giấc mơ trong lý thuyết của Sigmund Freud, 1856-1939). Nói tóm lại, nó không chỉ là tấm gương phản ánh cái thế giới sống mà thôi. Điểm quan trọng là nó chính là cái động lực có thể làm thay đổi chính thế giới ta đương sống. Đây không phải là luận thuyết duy tâm, mà là sự thực chứng của điều mà Socrates từng tin tưởng, và được Francis Bacon tuyên bố thẳng thừng: Tri thức là sức mạnh (hay quyền lực) (Knowledge is power – le savoir c’est le pouvoir)^[16] có thể làm thay đổi thế giới. Thời Phục Hưng, thời Cải Cách, thời Hiện Đại hay Tân Đại (Modern Age), tư tưởng của Rousseau, tư tưởng của Marx… đã thay đổi bộ mặt của thế giới, của xã hội một cách rõ ràng không ai có thể chối được.^[17]

Cùng theo lý luận của những nhà Mác-xít như Garaudy và cả Louis Althusser (1918-1990), không có gì có thể ngăn chặn giai cấp tư sản trở thành người cộng sản. Giáo sư Thảo sinh ra trong một gia đình tiểu tư sản, rồi được đào tạo trong một thế giới tư bản, nhưng vẫn có thể trở thành người cộng sản; y hệt như Marx, Lenin đều thuộc thế giới tư sản và là con đẻ của giai cấp tư sản, nhưng đã là những nhân vật quan trọng nhất trong công cuộc phát triển chủ nghĩa xã hội và cộng sản. Vậy thì, chính tư tưởng của Marx đã góp công vào việc làm biến đổi thế giới. Chính cái nhiệt huyết muốn tạo ra một xã hội công bằng đã khiến Marx và Engels nhận lời mời của đảng Cộng Sản soạn thảo một bản Tuyên Ngôn cho họ. Chính quan niệm công bằng, con người chân thật, tức nội dung chính yếu của bản Tuyên Ngôn của Đảng Cộng Sản (1848) đã gây ra một tác dụng vô song thúc đẩy giới vô sản đoàn kết tạo thành một mặt trận tranh đấu cho những mục đích trên. Chính cái thao thức xây dựng một thế giới công bằng, đầy tình người, không còn bất công bóc lột đã thúc đẩy một Lenin nhân bản làm cách mạng, chứ không phải, ngược lại, cuộc cách mạng Bolshevik đầy máu và nước mắt có thể đẻ ra ý thức công bằng, huynh đệ.^[18] Chỉ như vậy ta mới hiểu được sự hiện hữu của tôn giáo, của đạo đức, văn hóa và những tổ chức từ thiện.

Điểm chính liên quan tới hiện tượng học mà chúng tôi muốn nhấn mạnh. Đó là, Giáo sư Trần Đức Thảo chưa phát triển phương pháp quan sát hiện tượng cho tới tận cùng khi ông ít để ý tới sự khác biệt giữa cuộc sống và thế giới sống, cuộc sống và chủ thuyết sống… Phương pháp quan sát hiện tượng đòi ta không chỉ nhìn ra những điểm tương đồng (tức bản chất chung, general essences), mà còn phải nhận ra những tính chất cá biệt (particular essences), cũng như sự tương quan của chúng. Qua sự khác biệt này, ta nhận ra cuộc sống (và chủ nghĩa duy sinh) không đồng nhất với tri thức (hay chủ thuyết duy trí) về sự sống, và chủ thuyết càng không đồng nhất với phương pháp. Hiện tượng học là một chủ thuyết chủ trương tri thức chân thực, trong khi phương pháp hiện tượng nhắm tìm ra được tính chất chân thực này. Do đó, chủ thuyết hiện tượng học khác với chủ nghĩa hiện sinh của Sartre (chủ trương một lối sống), hay chủ nghĩa cộng sản (chủ trương xây dựng một thế giới lý tưởng); nó càng không thể bị đồng nhất với phương pháp hiện tượng học.^[19]

Phương pháp hiện tượng học, như bất cứ phương pháp khoa học khác, không thuộc chủ thuyết nào cả, bởi lẽ chúng chỉ là những công cụ, phương tiện mà thôi. Cho dù theo chủ nghĩa nào đi nữa, thí dụ chủ nghĩa cộng sản chẳng hạn, thì cũng phải dùng toán học, phân tích, vân vân, trong khi tư duy, và áp dụng chúng vào trong cuộc sống. Chúng ta không thể nói, chính vì toán học phát xuất từ giới tư sản nên nó phi khoa học hay phản khoa học, hay đã bị “vượt qua.” Y hệt, ta cũng thấy những người trí thức thuộc giới tư sản đã áp dụng biện chứng pháp, và cả biện chứng duy vật một cách rất nghiêm chỉnh. Thử hỏi, chỉ vì thuộc xã hội chủ nghĩa, nên ta không được phép xử dụng những phương pháp khoa học do những nhà khoa học tư bản khám phá ra chăng? Hoặc tương tự, chỉ vì là Phật tử mà chúng ta từ chối những phát minh của những nhà khoa học Công giáo chăng? Chỉ vì là một tín hữu Hồi giáo mà ta phải gạt bỏ lý thuyết từ bi hỉ xả của Phật giáo? Một lối nhìn như vậy đẩy chúng ta vào con đường cực đoan, giáo điều; điều mà Marx đã cực lực phản đối .

Ai cũng biết, với trí óc hơn người, Trần Đức Thảo không qúa đơn sơ để không nhận ra những vấn nạn trên. Nhưng, để phù hợp với chủ nghĩa Stalin, Giáo sư Thảo mới xác tín là, chỉ có phép biện chứng duy vật mới là một phương pháp khoa học lịch sử, mang tính chất ưu việt, vượt xa hiện tượng học.^[20] Phải nói là, một chủ trương như vậy là một chủ trương chung vào thời ông (và nếu chúng ta sống vào thời đó, trong một hoàn cảnh tương tự, có lẽ cũng sẽ có lối nhìn như thế). Nếu còn sống vào ngày nay, Giáo sư Thảo có lẽ sẽ nhận ra một chủ trương như vậy mang tính chất giáo điều nhiều hơn khoa học, và phản biện chứng hơn là hợp với biện chứng.^[21] Đây có lẽ là điểm mà Giáo sư Nguyễn Văn Trung có lẽ không hẳn saiù (tuy có qúa đáng) khi “nhìn ra” con người Trần Đức Thảo đầy “mâu thuẫn”, “con người viết tiếng Pháp khác với con người viết tiếng Việt.”^[22] Thực ra, Trần Đức Thảo chỉ là một con người, một con người muốn đi tới tận cùng (đúng như hiện tượng học chủ trương) nhưng “thời thế, thế thời phải thế!” Ngay vào thời ông, một số triết gia theo Marx như Giáo sư Althusser và Giáo sư Garaudy, và người bạn thân của ông, Tiến sỹ Jean-Francois Revel,^[23] những người chủ trương lịch sử luôn không ngừng biến đổi theo quy luật biện chứng, đã cảm thấy không an tâm với lối giải thích biện chứng lịch sử theo lăng kính của chủ nghĩa Stalin (hay chủ nghĩa khoác cái vỏ và mang cái tên rất kêu là chủ nghĩa Mác-Lênin (Marxism-Leninism).^[24] Đối với họ, hiện tượng học nhắm tới thông hiểu, trong khi chủ nghĩa duy vật biện chứng nhắm tới thay đổi thế giới. Chủ trương hiện tượng học cho rằng thực tại luôn trong qúa trình xuất hiện, và luôn gắn liền với thế giới và lịch sử (như thấy trong triết học của Merleau-Ponty) không có khác với chủ trương của Marx là thế giói, lịch sử luôn trong qúa trình được kiến cấu không ngừng. Nói chung, cả hai có thể bổ túc cho nhau: Phương pháp hiện tượng giúp chủ thuyết Mác-xít nhận ra được thực tại, trong khi chủ thuyết Mác-xít hoàn tất dự phóng của hiện tượng học.^[25] Jean-Paul Sartre viết trong trang giấy đầu tiên của tác phẩm Critique de la raison dialectique (1963) như sau: “Tôi xác nhận chủ nghĩa Mác-xít là một nền triết học không thể vượt qua được trong thời đại chúng ta, bởi lẽ tôi coi cái ý thức hệ về hiện sinh và phương pháp hiểu biết (của nó) là một hồi (giai đoạn) nằm trong chính chủ nghĩa Mác-xít. Chủ nghĩa này cùng một lúc sinh ra (chủ nghĩa hiện sinh) và chối bỏ nó.”^[26]

Tương tự, hiện tượng học cũng có thể bổ túc cho nền triết học Kitô giáo — trường hợp Gabriel Marcel (1889-1976), Karl Jaspers (1883-1969), Paul Ricoeur (1913-), Emmanuel Lévinas (1906-) và Mikel Dufrenne (1910-),^[27]—  hay ngay cả nền triết học hiện sinh vô thần (trường hợp Sartre).^[28] Mà quả thế, trừ Soren Kiekegaard (1813-1855), Friedrich Nietzsche (1844-1900), và trước đó Thánh Aâu Cơ Tinh (St. Augustine, 354-430), hầu như phong trào triết học hiện sinh, dù vô thần hay hữu thần, đều áp dụng phương pháp diễn tả hay phân tích hiện tượng.^[29] Lý do họ chọn hiện tượng học, vì trên thực chất, nó chỉ là một chủ trương tri thức, chứ chưa phải là một chủ thuyết, càng không phải là một chủ nghĩa. Phương pháp hiện tượng học trên thực tế cũng chỉ là một loại phân tích chiều sâu, có tham vọng biến thành một phương pháp khoa học nhân văn, bổ túc hay sửa đổi các phương pháp duy nghiệm, thực nghiệm và duy tâm. Việc hiện tượng học phê phán các chủ thuyết duy tâm lý (psychologism), duy khoa học (scientism), duy ý thuần nhất (pure idealism) nói lên mục đích của nó không phải là tự phong mình thành một chủ thuyết hay xa hơn, một chủ nghĩa mà muốn chỉ là một phương pháp khoa học nghiêm túc. Chính vì vậy mà hiện tượng học không phục vụ bất cứ chủ nghĩa hay chủ thuyết nào.

Đúng hay sai, đây không phải là điểm mà chúng tôi muốn tranh luận, và nó cũng không thuộc phạm vi bài viết này. Chỉ cần nhắc lại một điểm mà Giáo sư Thảo có lẽ cũng đã nhận ra, đó là ông đã hy sinh chính cái chủ trương ban đầu của ông, từng coi hiện tượng học như là một cố gắng đi tìm tính chất nguyên thủy, tinh sơ, chưa bị bóp méo… của sự vật (sự kiện). Đây là một điểm mà giới học gỉa Pháp nhận ra và tiếc cho cái tài năng của con người Việt họ Trần. Họ phải công nhận là vào thời đó, ít có người (trừ Merleau-Ponty) có đủ tài để nắm vững và diễn tả hiện tượng học một cách rõ ràng minh bạch như người thanh niên họ Trần tên Thảo. Thực vậy, Giáo sư Thảo đã diễn tả rất chính xác về bản chất của hiện tượng học như sau: ”Hiện tượng học khởi đầu bằng một nền hữu thể học. Vượt khỏi lối giải thích tâm lý biến đổi thực thể thành một sự liên kết những trạng thái của ý thức, hiện tượng học trở lại với chính sự vật tự thân và tìm lại được cái ý nghĩa của hữu thể.”^[30]

Nhưng khác với giới triết học Pháp, khi nhận ra rằng, hiện tượng học là một lối suy tư của giới tư sản hay của những người đồng học thuộc giới tư sản Pháp của ông^[31] – hay đúng hơn, sự kiện hiện tượng học đã bị một số trí thức tư sản áp dụng – Giáo sư Thảo, để chứng minh tính chất vô sản của mình, đã ngừng lại không tiếp tục đào sâu nó. Và đây chính là cái đáng tiếc của ông. Bởi lẽ, nếu nghiên cứu sâu hơn, rất có thể ông sẽ tìm ra những điểm chung giữa nền triết học của Marx thời thanh niên (trong tác phẩm Pariser Manuscripts hay Bản Thảo Kinh Tế và Chính Trị, 1844),^[32] tức tìm ra điều mà hiện tượng học đeo đuổi (trở về tình trạng nguyên sơ, chưa bị bóp méo) cũng chẳng khác gì sự tìm kiếm cái tình trạng chưa bị dị hóa (hay tha hóa, hay vong thân) của con người.^[33] Vì không tìm ra được cái chung giữa hiện tượng học và chủ thuyết duy vật biện chứng, ông đã gượng gạo xếp hiện tượng học vào giai đoạn của tiền đề trong qúa trình biện chứng, tức lối suy tư của giai cấp trưởng gỉa, mà ta cần phải vượt qua (phản đề), mà chủ thuyết duy vật biện chứng đã thực sự vượt qua.

Lối lý giải này chứng tỏ tính chất sáng tạo của người thanh niên họ Trần, và đã gây được một tiếng vang không nhỏ. Song le, lối giải thích như trên không tránh khỏi cái bản chất “bạo lực” của lối thông diễn học mà Giáo sư Thảo đã ý thức được sau này. Nơi đây, chúng tôi hiểu “bạo lực” theo nghĩa, người chú giải, hay người trình bày tư tưởng thường uốn nắn lý thuyết họ đương trình bày, hay đương lí giải theo quan điểm, hay ý hệ, hay niềm tin, dự phóng của họ, để phù hợp với hay phục vụ mục đích của mình. Một lối thông diễõn như vậy (từng thấy nơi Heidegger, và có lẽ nơi những triết gia đầy sáng tạo như Hegel, Nietzsche), đi ngược lại với chủ trương của hiện tượng học, tức làm cho sự vật xuất hiện một cách trung thực như chính nó phải xuất hiện.^[34] Nhưng cũng rất có thể, nó giúp ta tìm ra những tia sáng mới mà một sự diễn tả trung thực không thể làm được.^[35] Đối với chúng tôi, ngay cả một lối giải thích một chiều như vậy tự nó cũng là một lối thông diễn mang tính cách sáng tạo nhiều hơn là một sự diễn tả trung thực thuần túy (pure description). Đây là lý do tập sách Phénoménologie et matérialisme dialectique được nhiều người nhắc tới, nhưng chỉ một cách qua loa sơ sài. Nó rất ít được  sử dụng, và không được trọng dụng,^[36] đặc biệt trong các nghiên cứu về hiện tượng học. Dù sao đi nữa, chúng tôi vẫn trân trọng tác phẩm của Giáo sư Thảo, một phần vì ông là một triết gia Việt (đầu tiên) được thế giới chú ý (qua chính môn hiện tượng học mà ông cho là lỗi thời), nhưng một phần khác, bản chất của ông chính là bản chất một nhà hiện tượng, ngay khi ông tự chối bỏ nó.^[37]

Trở lại phương pháp hiện tượng tại Việt Nam. Chúng ta biết, tại miền Bắc Việt Nam, ngoại trừ Giáo sư Trần Đức Thảo, ta còn thấy một khuôn mặt rất đặc biệt: Giáo sư Cao Xuân Huy (1900-1983) của Đại Học Hà Nội. Cụ Cao cũng từng bị ảnh hưởng của Husserl một phần nào đó (qua việc thảo luận và đọc tập sách Phénoménologie et matérialisme dialectique của Giáo sư Thảo). Cái đặc biệt của cụ Cao, đó là cụ muốn tìm ra một tổng hợp giữa hiện tượng học và nền tư tưởng phương đông. Trong tập Tư Tưởng Phương Đông Gợi Những Điểm Nhìn Tham Chiếu, cụ đã đưa ra quan điểm chủ toàn,^[38] một lối nhìn mà cụ cho là thuần túy đông phương như thấy trong Chu Dịch, Lão Tử, Trang Tử, vân vân.^[39] Thực ra, tuy quan niệm chủ toàn là một đặc tính của triết Đông (nhưng cũng là một đặc tính của nhiều nền triết học khác, gồm cả Hy lạp với quan niệm holism tức chủ toàn,^[40] nhưng chúng tôi thiết nghĩ, chính qua ánh sáng của hiện tượng học, chủ trương một lối nhìn trọn vẹn, toàn thể, nguyên sơ mà Cao tiên sinh mới có thể tìm lại được cái đặc tính này trong triết Đông, hay khiến lối nhìn phương Đông dễ được chấp nhận hơn. Về điểm này, tuy Cao tiên sinh không viết trên “giấy trắng mực đen” nhưng hiển nhiên khó có thể chối bỏ.

Điểm đáng lưu ý khác, đó là tuy hoàn toàn dựa theo Giáo sư Thảo^[41] (vì ông không có những tài liệu nào khác. Những tác phẩm của Husserl ông cũng chỉ biết qua tác phẩm của Giáo sư Thảo), nhưng Giáo sư Huy đã áp dụng hiện tượng học một cách rất linh động để thông diễn triết học Đông phương. Thí dụ khi bàn về Thái cực, cụ Huy đã áp dụng quan niệm bản thể, và về ngộ đạo, cụ hiểu theo tri giác (percevoir). Cụ viết:

“Thái cực  còn chứa đựng trong mình nó những mâu thuẫn xem ra không thể điều hòa được như: Nó là chí nhất mà đồng thời lại là chí đa…

Vì bản thể là cái gì rất phổ biến, rất rõ rệt mà đồng thời lại là cái gì rất cô quạnh, rất sâu thẳm, rất bí mật, cho nên nó là đối tượng nghiên cứu đầu tiên mà cũng là đối tượng nghiên cứu cơ bản của triết học chủ toàn. Chu dịch, Lão Tử, Trang Tử, Mã-minh, Long-thụ… đều tư tưởng trong qũy đạo của bản thể (Thái cực, Đạo, Chân như)… Họ cống hiến tinh lực cả một đời để nhận thức và tri giác (percevoir) cái Bản thể và để làm cho người học “đạo” thể nghiệm được, xúc mô được, mó xát được cái bản thể.”^[42]

Ngoài hai Giáo sư Thảo và Huy, theo sự hiểu biết rất hạn hẹp của chúng tôi, tuyệt đại đa số giới triết học miền Bắc không để ý lắm đến hiện tượng học. Có lẽ bởi vì họ nghĩ, hiện tượng học chỉ là một chủ thuyết vô giá trị của giới trí thức tư sản trong xã hội tư bản, còn mang đầy những tính chất phong kiến, phản động.^[43] Và nhất là, phần bị ảnh hưởng của Giáo sư Thảo, họ đồng hóa hiện tượng học với chủ nghĩa hiện sinh của Sartre, mà rồi họ đi xa hơn, phán quyết cho là đồi trụy, hoặc, nguy hiểm hơn, là một công cụ của đế quốc Mỹ.^[44]

3. HIỆNTƯỢNG HỌC TẠI MIỀN NAM TRƯỚC 1975

Ngoài Giáo sư Trần Đức Thảo, Giáo sư Trần Thái Đỉnh của Đại Học Văn Khoa Sài Gòn và Đại Học Công Giáo Đà Lạt (trước năm 1975)^[45] cũng đã từng viết một tập về hiện tượng học mà chúng tôi đã nhắc trong phần chú thích trên. Tập sách này mang tính cách giới thiệu với những lối giải thích sáng sủa mạch lạc, và nhất là trung thực và súc tích.^[46] Tuy nhiên, như chính tác giả thành khẩn công nhận, nội dung của tập sách này thực ra chỉ là những diễn giải 16 trang sách phần dẫn nhập của tác phẩm Phénoménologie de la perception của Maurice Merleau-Ponty, chính vì vậy nền hiện tượng học nơi đây là của Merleau-Ponty chứ không phải của Trần Thái Đỉnh.

Như vậy, chúng tôi bắt buộc phải thêm vài hàng về nền hiện tượng học của Merleau-Ponty, người được coi như là nhà hiện tượng học nổi bật nhất của Pháp. Theo lối trình bày của Spiegelberg,^[47] Merleau-Ponty lí giải hiện tượng học  qua 5 đặc điểm:

(1) Kết cấu của hành vi con người có thể được nhận ra nhờ vào sự khám phá ra hình thái của hiện tượng (hành vi). Trong tác phẩm đầu tay La Structure du comportement,^[48] Merleau-Ponty đã khá thành công trong công việc dùng nền hiện tượng hình thái để tái kiến cấu nền tâm lý hành vi (behaviorism) với nền tâm lý học hình thái (Gestalt psychology). Đối với Merleau-Ponty, nền tâm lý hành vi không có sai, nhưng thiếu sót khi bỏ qua vai trò của phản tư hay phản tỉnh (réflexion, reflection). Để hiểu được hành vi con người, ta cần biết nhiều hơn là những tác động (dữ kiện) bên ngoài (mouvements externes). Thế nên, một lối nghiên cứu hiện tượng và hiện sinh có thể bổ túc chủ thuyết hành vi. Nói cách chung, hành vi “không phải là một thực thể vật chất, cũng không phải là một thực thể tâm lý, nhưng là một kết cấu (structure), không hoàn toàn tùy thuộc vào ngoại thế (monde externe) hay nội sinh (vie interne).”^[49] Nói một cách khác hành vi mang tính chất kết cấu. Nhưng kết cấu này không hẳn theo nghĩa hình thái (Gestalt) mà Wolfgang Koehler chủ trương, bởi lẽ nó được nhận ra một cách trực tiếp trong chính kinh nghiệm sống. Vậy nên, theo ông, hành vi mang ba loại hình thái không hoàn toàn đồng nhất: (1) hình thái hỗn hợp (formes synchrétiques), tức hành vi mà kích thích và phản ứng cùng xẩy ra một lúc. Hình thái này từng được Pavlov và Skinner phát triển; (2) hình thái tái biến (formes amovables) tức là loại phản ứng không theo kích thích mà theo kết cấu, tức theo trạng huống. Hành vi này chỉ thấy nơi động vật có trí thông minh, và nhất là nơi con người. Thí dụ phản ứng đỏ mặt, hay bẽn lẽn khi được ca ngợi trước người khác, hay trước đám đông; và (3) hình thái biểu tượng (formes symboliques) tức loại hành vi mà kích thích và phản ứng luôn liên quan tới nguyên lý (xã hội, đạo đức) từng được chúng ta chấp nhận. Thí dụ, khi nói dối, ngay cả khi không ai biết, ta cũng cảm thấy áy náy.^[50]

(2) Đặc điểm thứ hai của Merleau-Ponty đó là việc ông đưa tác động “nhận thức” (perception)^[51] lên hàng đầu của ý thức và tri thức. Nhận thức là một hành vi nhận biết qua ý thức về chính kinh nghiệm sống.^[52] Thế nên nhận thức nhắm tới phát hiện cái điểm căn bản trong kinh nghiệm sống, chưa từng bị những lối giải thích khoa học làm biến đổi. Có thể nói, công năng chính yếu của nhận thức chính là việc nhìn ra và diễn tả thế giới (hay sự vật) đương tự hiện ra (trình bày) cho chúng ta một cách cụ thể và trong khả thể của nó, mà không có bỏ đi cái ý nghĩa hay ngay cả sự thiếu nghĩa, tính chất minh bạch hay ngay cả tính chất hỗn nghĩa (ambiguité) của nó.

(3) Điểm thứ ba, Merleau-Ponty tái dựng vai trò của cái “tôi suy tư” (cogito) của Descartes, coi nó như là Hữu-sinh-tại-thế (être-au-monde, một quan niệm của Heidegger, In-der-Welt-sein).^[53] Khi phê bình cái “tôi suy tư” của Descartes, Merleau-Ponty nghi ngờ tính chất bất khả nghi hoặc của cái “tôi suy tư”, bởi lẽ hành vi suy tư không thể tách rời khỏi đối tượng được suy tư (objet pensé). Hành vi nhận thức và sự vật đương được nhận thức không thể tách biệt ra được. Ý thức do đó, gần giống Kant, là một sự siêu nghiệm, và không thể khác hơn nữa. Như vậy, một cái “tôi suy tư thật sự” (le cogito véritable) chỉ có thể biểu tả được qua chính hiện tượng (PP, tr. 342), và qua chính cái thế giới tôi đương sống (PP, tr. 432). Đặc biệt tự sống một cách tin tưởng (theo ngôn ngữ của Merleau-Ponty, “nhắm mắt lại ném mình vào trong hoạt động”, PP, tr. 438).

(4) Điểm thứ bốn, nền hiện tượng học của Merleau-Ponty đặc biệt đặt lại vai trò và công năng của chủ thể tính (subjectivité) và thời gian tính (temporalité). Nơi đây ta thấy ảnh hưởng của Heidegger đè nặng trên vai Merleau-Ponty. Ông muốn làm một cuộc tổng hợp giữa Husserl và Heidegger, chứng minh là thời gian tính gắn liền với hữu sinh (Being). Thời gian không phải là một bộ phận của thế giới ngoại tại. Quá khứ, tương lai, và sự “tự rút mình ra” (se retirer) khỏi hiện hữu thực ra chỉ là những chiều kích (dimensions) của chính chủ thể tính mà thôi. Theo ông, “chính thời gian phải được coi như là chủ thể, và chủ thể như là thời gian” (PP, tr. 483). Câu này muốn nói lên một sự kiện, đó là chủ thể không chỉ đơn giản ở trong thời gian, bởi lẽ nó đòi buộc và sống thời gian, và dấn thân vào trong thời gian. Nó hoà hợp với thời gian.

(5) Điểm thứ năm đó là chủ trương không có một nền tự do tuyệt đối, mà chỉ có một tự do mang điều kiện (liberté conditionnée), hay một tự do hữu hạn mà thôi. Ngược lại với đòi hỏi của Sartre, Merleau-Ponty nhận định là vì là một hữu-sinh-tại-thế, con người hiện diện trong một thế giới sống, và như thế hiện sinh của ta không thể tách biệt khỏi bản chất của thế giới sống: “Không phải chỉ chúng ta mới lựa chọn thế giới, mà chính thế giới đã lựa chọn chúng ta.” (PP, tr. 518). Hiểu theo nghĩa như vậy, tự do luôn là một tự do hữu hạn, bị hạn chế. (1) Nó bắt đầu với “một hoàn cảnh nơi ta hiện hữu” mà ta không thể kiểm soát được.^[54] (2) Sự lựa chọn (thế giới) của chúng ta không hoàn toàn đầy ý thức, nhưng là một sự lựa chọn tiền thức (preconscious), tức một lựa chọn hiện sinh (PP, tr. 516).

Trở lại tập sách của Giáo sư Đỉnh, ta thấy, tuy không trình bầy một cách hệ thống những điểm trên như chúng tôi đã làm, nhưng ông cũng đã đưa ra nhiều điểm tương tự, rất hữu ích cho việc tìm hiểu hiện tượng học. Đáng tiếc là, tập sách này không phản ánh được lập trường riêng của tác giả. Chính vì Giáo sư Đỉnh theo đúng phương châm “thuật nhi bất tác” của Khổng Tử, dựa theo nền hiện tượng học của Merleau-Ponty,^[55] chứù không hẳn dựa trên Husserl hay Heidegger, nên chúng tôi tuy tham khảo, nhưng không bàn tới nhiều như trường hợp Giáo sư Trần Đức Thảo. Điều cần phải nói là, mặc dù Giáo sư họ Trần nghiên cứu hiện tượng học, ông không bị ảnh hưởng nhiều của phương pháp này. Tuy là môn đồ của Merleau-Ponty, Trần Thái Đỉnh có lẽ bị ảnh hưởng của Descartes và Kant nhiều hơn. Chính vì vậy, ông chưa phải là một nhà hiện tượng học theo đúng nghĩa như Giáo sư Trần Đức Thảo. Trong các tác phẩm về triết học, ông cố gắng trình bày một cách trung thực, và khách quan. Ông ít khi đem những ý kiến riêng của mình vào để ảnh hưởng người đọc, như trường hợp Giáo sư Trần Đức Thảo nơi các tác phẩm Việt ngữ. Trần Thái Đỉnh cũng không bị cái “bóng” của Merleau-Ponty hay Husserl ám ảnh; càng không bị cái “hồn ma” Heidegger thâm nhập (trường hợp Giáo sư Lê Tôn Nghiêm với những các tác phẩm của ông),^[56] và hoàn toàn không bị cái “bóng đen” của Sartre bao phủ (như trường hợïp Giáo sư Nguyễn Văn Trung).

Như bạn đọc đã thấy, trong phần bàn về phương pháp hiện tượng học của Merleau-Ponty, chúng tôi trực tiếp tham khảo tác phẩm Phénomenologie de la perception của ông. Tuy vậy, phần nào đó chúng tôi cũng dựa theo lối trình bày của Giáo sư Trần Thái Đỉnh, và của Giáùo sư Spiegelberg chúng tôi đã ghi chú ở trên. Một số đoạn văn dịch từ sách của Merleau-Ponty, chúng tôi dựa theo bản dịch của Giáo sư Đỉnh. Nói như thế không có nghĩa là chúng tôi đổ khoán cho hai Giáo sư Spiegelberg và Trần Thái Đỉnh, mà chỉ muốn thành khẩn nói lên công lao của họ. Nơi đây, tác gỉa chương sách này cần phải minh xác là, nếu có gì sai lầm, thiếu sót, thì đó là do sự hiểu biết chưa tới tận cùng của chúng tôi chứ không phải do các Giáo sư Spiegelberg và Trần Thái Đỉnh.

Nói cách chung, tại miền Nam trước 1975, hiện tượng học thực ra không được chú trọng lắm. Trừ một vài vị như Giáo sư Trần Thái Đỉnh, Giáo sư Lê Tôn Nghiêm, vân vân, (mà chúng tôi đã nhắc tới), tuyệt đại đa số giới trí thức chỉ chú ý một cách đặc biệt tới triết học hiện sinh. Nếu có để ý tới hiện tượng học, thì chỉ vì nó là một trường phái triết học làm phát sinh triết học hiện sinh mà thôi. Một lý do khác, ví vốn bị ảnh hưởng của Tây, và bởi vì đó là một phong trào triết học chính yếu tại Aâu châu vào những thập niên 1960s và 1970s,^[57] họ bắt buộc phải để ý tới nó. Như chúng tôi biết (có thể không hẳn đúng), trong giới văn sĩ, có rất nhiều người bị ám ảnh bởi Heidegger (qua các bản dịch hay chước tác bằng Pháp ngữ), mặc dù họ không nắm vững được tư tưởng của đại triết gia người Đức này. Cái “bóng ma” của Nietzsche, Heidegger, và của những văn sĩ như Franz Kafka, cộng thêm “cái mốt đi làm một tổng hợp” tư tưởng Đông phương (thí dụ của Rabin Tagore, Daetzu Suzuki) với triết học Tây phương đã biến giới văn sĩ Sài Gòn thành những nhà phân tâm, hiện tượng nửa vời. Như vậy, hiện tượng học đã bị họ biến hóa thành cái “mốt” hợp thời, giống như thời trang Paris. Đặc biệt “hiện tượng học” theo lối phân tích (vẽ vời) của Sartre, và phần nào của nhà văn hiện sinh Francois Sagan của Pháp và Henry Miller của Mỹ.^[58] Thực ra, hiện tượng học chẳng được mấy người hiểu, đừng nói đến áp dụng phương pháp hiện tượng vào trong công việc phân tích hay diễn tả cái thế giới sống của họ. Làm sao mà họ áp dụng được khi ngay cả cái tinh thần của hiện tượng học muốn xây dựng một nền khoa học nghiêm túc đã bị họ bóp méo thành một lối sống buông thả? Làm sao có thể nghiêm túc được khi họ không thể đọc nổi những tác phẩm khô khan như Logische Untersuchungen (Những Truy Cứu Luận Lý) (1900 Tập 1, 1901 Tập 2), Ideen zu einer reinen Phaenomenologie und phaenomenologischen Philosophie (1913 Tập 1, 1952 tập 2 và 3) (Những Ý Niệm về một nền Hiện Tượng Học Thuẩn Túy và Triết Học Hiện Tượng) và Die Krisis der eupropaeischen Wissenschaften und die transzendentale Phaenomenologie (1936) (Sự Khủng Hoảng của Nền Khoa Học Aâu Châu và Hiện Tượng Học Tiên Nghiệm) của Husserl, Sein und Zeit (1927) (Hữu Sinh và Thời Gian) của Heidegger, Phénoménologie de la perception (Hiện Tượng Học về Tri Giác (1947) của Merleau-Ponty và L’être et le néant (Hữu Thể và Hư Vô) (1943) của Sartre? Thay vào đó họ tôn vinh La nausée (Nôn Mửa), Le diable et le bon dieu (Thằng Qủy và Thượng Đế Nhân Lành), Le trou (Cái Lỗ) của Sartre, L’étranger (Người Dị Hương), Le myth de Sysyphe (Thần Thoại Sysyphe) của Albert Camus, vân vân, như những thánh kinh đương thời?

4. HIỆN TƯỢNG HỌC NƠI CỘNG ĐỒNG VIỆT KIỀU

Tại hải ngoại, có không ít học gỉa Việt nghiên cứu hiện tượng học. Vì sự hiểu biết hạn hẹp của ngưòi viết, chúng tôi chỉ liệt kê ra một vài khuynh hướng.

Khuynh hướng thứ nhất, trở lại chính phương pháp của Husserl, và tìm hiểu ảnh hưởng của phương pháp này vào trong các lãnh vực khoa học xã hội, tôn giáo và triết học. Giáo sư Vũ Kim Chính (mà chúng tôi đã nhắc qua trong chương thứ nhất về Thông Diễn Học) chủ trương lối nhìn này. Ngay từ luận án tiến sỹ về Husserl (Innsbruck, 1979), Vũ Kim Chính đã đặt lại vai trò của phương pháp hiện tượng học trong nền khoa học xã hội; sự phát triển của một nền khoa học xã hội hiện tượng nơi Alfred Schuetz; và ảnh hưởng của nó trên những nhà xã hội học như Peter Berger, Thomas Lukmann.^[59] Thực ra, ông đã từng áp dụng phương pháp hiện tượng để phân tích hiện tượng xã hội và hiện tượng tôn giáo ngay trong luận án Thạc Sỹ,^[60] nhưng chỉ trong tác phẩm thứ ba viết bằng Hoa ngữ, ông mới áp dụng phương pháp hiện tượng một cách linh động, đặc biệt để phân tích qúa trình phát sinh hiện tượng. Từ đây, ông giải thích sự xuất hiện của nền thần học giải phóng tại Nam Mỹ.^[61] Và với những tác phẩm gần đây, ông tìm hiểu sự tương quan gữa hiện tượng học và nền thần học của Rahner,^[62] cũng như dùng lối thông diễn hiện tượng học này để tìm hiểu tín ngưỡng người Việt.^[63] Là một người rất thận trọng trong lối diễn tả, và trung thực với phương pháp của Husserl, ông chủ trương lối hiểu hiện tượng qua qúa trình xuất hiện của chúng. Và như vậy, khi tìm hiểu tín ngưỡng, hay lối tổ chức xã hội, ông không đừng khựng lại nơi hình thức, hay dẫm chân tại chính sự biểu hiện (phenomenon, appearance), mà đi sâu vào chính qúa trình, cách thế xuất hiện của chúng. Chỉ như thế, ông cho rằng, ta mới có thể có một lối nhìn, hay một sự thông hiểu về sự kiện đương xẩy ra. Aùp dụng vào tôn giáo hay tín ngưỡng, hiện tượng thăng tiến hay sa đọa của một tổ chức tôn giáo không phản ảnh được chính bản chất tất yếu của tôn giáo, nhưng chỉ nói lên cái qúa trình biến động, hiểu biết và áp dụng tôn giáo vào cuộc sống thực tế; một cuộc sống bị ảnh hưởng bởi rất nhiều tương quan phức tạp xã hội. Thế nên, ngay cả khi một tôn giáo vốn xây dựng trên những đạo lý cao cả, cũng rất có thể vì qúa trình áp dụng, hiểu biết bị xã hội chi phối, mà biến thể (tức tha hóa, hay vật hóa). Chỉ trong một mạch nguồn sống như vậy, ta mới thấy được cái mạnh cái yếu của Marx khi phê bình tôn giáo, cũng như hiểu được sự hình thành của nền thần học giải phóng tại Nam Mỹ.

Người thứ hai mà chúng tôi từng được đọc các tác phẩm của ông trong những năm gần đây, đó là Tiến sỹ Trần Công Tiến. Ông chủ trương dùng phương pháp hiện tượng học để giải thích nền triết học Đông phương, cũng như tôn giáo học. Với luận án tiến sỹ về Heidegger và Chủ Nghĩa Hư Vô (Heidegger et le nihilisme, Canada, 1992), hiện tượng học được hiểu như là môn “giải thích hữu thể học” của Heidegger. Tử một lối nhìn như vậy, Trần Công Tiến giải thích nền triết học và đạo học Đông phương.^[64] Đây là một khuynh hướng rất đáng khuyến khích. Chúng ta biết, giới triết học Nhật đã gây được tiếng vang khiến thế giới chú ý với chủ trương áp dụng hiện tượng học để tái khám và thông diễn triết học cũng như lối suy tư (logic) của họ. Trường phái Kinh Đô (Kyoto) với những triết gia như Nishida Kitaro (1870-1945), Tanabe Hajime (1885-2962), Nishitani Keiji (1900-1991), vân vân, là điển hình cho khuynh hướng này.^[65] Tại Việt Nam trước năm 1975, đã có một số người tự xưng áp dụng phương pháp hiện tượng học vào triết học, nhưng như chúng tôi đã nhận định trong phần trên, không gây được một sự nghiên cứu nghiêm túc, mà chỉ đưa đến một thảm họa của lối triết học tùy tiện.

Một tác giả khác, Tiến sỹ Đặng Phùng Quân mà chúng tôi khi hoàn tất chương về hiện tượng học mới có dịp đọc một số bài viết trên mạng lộ Talawas (Đức). Đặng Phùng Quân, nguyên là Giảng viên tại ĐH Văn Khoa Sài Gòn trước năm 1975, hiện sống tại Gia Nã Đại, bị ảnh hưởng sâu đậm của phương pháp hiện tượng học của triết gia Gabriel Marcel,^[66] đặc biệt trong cách áp dụng lối diễn tả hiện sinh vào trong văn chương, vào lối thuật truyện, tự thuật. Như chúng ta biết, như Sartre, và ngược hẳn lại với Sartre, Marcel diễn đạt nền triết học hữu sinh (chứ không phải hiện sinh)^[67] với những phân tích hiện tượng sâu sắc,^[68] và bằng nhiều kiểu hành văn khác nhau như luận văn, nhật ký, kịch, truyện, và cả âm nhạc.^[69]

KẾT LUẬN

Bởi vì mục đích chính của tập sách này là tập trung vào việc tìm hiểu phương pháp thông diễn, đặc biệt áp dụng nó vào trong việc đi tìm và xây dựng nền tư tưởng (khoa học xã hội và nhân văn) Việt Nam, nên chúng tôi có nhắc nhiều tới những triết gia Việt từng áp dụng phương pháp hiện tượng học. Tuy nhiên, tác giả tránh không bàn một cách kỹ càng về tư tưởng của họ (trừ một đoạn khá dài về Trần Đức Thảo), vì làm như vậy là “lạc đề”, vượt khỏi phạm vi và mục đích chương sách này. Cũng trong một nguồn mạch như vậy, chúng tôi không đi xa hơn vào mỗi chi tiết (bao gồm lịch sử, tính chất) của chính hiện tượng học, mà chỉ tập trung vào phương pháp hiện tượng học mà thôi.

 Nói một cách chung, hiện tượng học, nhất là phương pháp hiện tượng học như là một phương pháp giúp tìm ra chân tính, đã từng được giới trí thức Việt chú ý. Nhưng vì chưa nắm trọn vẹn bản tính của hiện tượng học, và ngay cả về tính chất khoa học của phương pháp hiện tượng học; hoặc coi nó như là một lối tư duy của giai cấp tư sản mà giới triết học miền Bắc trước năm 1975 đã không chú y. Ngược lại, sự qúa tôn vinh hiện tượng học nhưng lại không thấu suốt phương pháp cũng như chủ trương của nó mà rất nhiều trí thức miền Nam đã đồng hóa nó với lối triết học hiện sinh hời hợt của Sartre, và nhất là với cuộc sống buông thả của giới trẻ thuộc giai cấp tư sản mà ta gọi là chủ nghĩa hiện sinh.

Trần Văn Đoàn

Đại Học Oxford, Anh Quốc

Dịp Hội Nghị Quốc Tế về Hiện Tượng Học

07.2004.

^[1] Thí dụ lối lý giải đạo học của cụ Cao Xuân Huy (Tư Tưởng Đông Phương Gợi Những Điểm Nhìn Tham Chiếu, 1995) có nhiều điểm đáng suy nghĩ  hơn là lối giải thích tầm chương trích cú của cụ Trần Trọng Kim (Nho Giáo, 1933, 1971, tái bản lần thứ 3). Lối lý giải của Giáo sư Kim Định (Cửa Khổng, 1961, Việt Lý Tố Nguyên, 1970) táo bạo và sâu sắc hơn những lối giải nghĩa câu văn, và giai tích lịch sử của hai cụ Giản Chi và Nguyễn Hiến Lê (Đại Cương Triết Học Trung Quốc (1963), và nhất là lối tán rộng của cụ Nguyễn Đăng Thục (Lịch Sử Tư Tưởng Đông Phương, 1971; Lịch Sử Tư Tưởng Việt Nam (1992, tái bản), vân vân.

^[2] Trần Đức Thảo sinh năm 1917 tại Bắc Ninh (xã Song Tháp, huyện Từ Sơn). Qua đời năm 1993 tại Paris. Sau năm thứ nhất ở Trường Luật tại Hà Nội, Trần Đức Thảo qua Pháp theo học hai trường Louis-le-Grand và Henri IV ở Paris để luyện thi vào các Đại Học Viện (les Grandes Écoles). Sau đó nhập học Đại Học Viện Sư Phạm Cao Đẳng Ba Lê (L’Eùcole normale supérieure de Paris), nơi đào tạo giớí trí thức lãnh đạo của Pháp. Ông đậu Thạc sỹ (agrégation, tứùc chứng chỉ có đủ tư cách dậy Trung học) năm 1943. Sau đó được tiếp tục học bổng của chính phủ Thuộc Địa để dọn luận án Tiến sỹ Quốc gia tại ĐH Sorbonne. Vì tình hình đất nước, ông bỏ dở dự án Tiến sỹ và vế Việt Nam năm 1952 tham gia kháng chiến chống Pháp tại Việt Bắc. Từng là Phó Giám Đốc Đại Học Sư Phạm Văn Khoa, Chủ Nhiệm Khoa Lịch Sử, và bộ môn Lịch Sử Triết Học. Sau vụ “án” Nhân Văn Giai Phẩm, ông được giao phó một số công tác khác. Các tác phẩm đã xuất bản: Phénoménologie et matérialisme dialectique (1951), (bản Việt ngữ, năm 2004), Recherches sur l’origine du langage et de la conscience (1973; bản Việt ngữ, 1996), Lịch sử tư tưởng trước Mác (1995), Vấn đề con người và chủ nghĩa lý luận không có con người (1988).

^[3] Trần Đức Thảo, Phénoménologie et matérialisme dialectique (Paris: Minh Tân, 1951). Nhà xuát bản Minh Tân do một nhóm Việt kiều tại Pháp xuất bản cách sách của Hoàng Xuân Hãn, Đào Duy Anh, Trần Đức Thảo, vân vân. Tái bản (Paris – Londres – New York: Gordon & Breach, 1971). Phần “La méthode phénoménologique et son contenu effectivement réel). Bản dịch Việt ngữ: Hiện Tượng Học và Chủ Nghĩa Duy Vật Biện Chứng. Dịch gỉa không rõ (Hà Nội: Nxb Đại Học Quốc Gia Hà Nội, 2004). Tập sách này vốn gồm hai phần chính. Phần thứ nhất về hiện tượng học, vốn là luận án Tốt nghiệp Sư phạm (agrégation) được tác gỉa viết quãng năm 1941-43, đệ trình năm 1943 tại Học Viện Sư Phạm Cao Đẳng Ba Lê, và được giới học gỉa chú ý một cách đậc biệt. Phần thứ hai về Biện chứng Duy vật được viết vào quãng năm 1948-9, sau 5 cuộc “gặp gỡ” (chứ không phải tranh luận, débates) với Jean-Paul Sartre. Gs Thảo tự thuật trong Niên Biểu: “Sartre đã mời tôi đến những cuộc gặp gỡ này…”, “Trong năm cuộc gặp gỡ tôi đã chỉ cho ông rằng chính xác là phải coi trọng chủ nghĩa Marx cả về triết học.” (Bản dịch của Cao Việt Dũng, trong www.Talawas.com).

^[4] Spiegelberg, ctr. 431-32.

^[5] Do chúng tôi dịch. Riêng bản dịch Việt ngữ Hiện Tượng Học và Chủ Nghĩa Duy Vật Biện Chứng, sđd. (hiện đương xuất bản tại Hà Nội do Nxb Đại Học Quốc Gia), như sau (tr. 179, bản thảo): ”Công lao của hiện tượng học là đã đem nó phục tùng việc mô tả có phương pháp với độ chính xác hiếm thấy, và dẫn tới coi cái cảm tính là cơ sở dựa vào cho mọi ý nghĩa chân lý. Nhưng việc trừu tượng hóa quan điểm của nó đã không cho phép nó nhìn thấy nội dung vật chất của đời sống cảm tính này. Chỉ còn lại vì thế có “cái đã cho cảm tính” thuần túy xem như độc quyền của mọi chuẩn mực chân lý. Cho nên toàn bộ toà lâu đài của tạo lập thế giới (Weltkonstitution) sụp đổ trong sự nhận thấy một sự ngẫu nhiên triệt để. Công việc chứng minh trọn vẹn của hiện tượng học là phải cuối cùng đưa triết học “con đường chắc chắn của khoa học” dẫn đến chủ nghĩa tương đối cảm giác một cách nghịch lý. Cùng với nó đã kết thúc truyền thống vĩ đại của chủ nghĩa duy tâm duy lý nó tự xoá bỏ trong khi thực hiện.” Bản dịch tương đối tối tăm, và khó hiểu, tuy theo đúng kết cấu của câu cú Pháp.”

^[6] Về phương pháp, ta thấy trong Chương 1, phần 1 về “Kỹ thuật biến hóa” (La technique de la variation), ctr. 23-27. Và rất miễn cưỡng, ctr. 34-38 vể “Trở lại Chủ Thể” (Le retour du sujet). Về sự khám phá phương thế giản hóa, giản lược, truy nguyên (réduction), ctr. 51-66; và về diễn tả hiện tượng (la description phénoménologique), ctr. 160-163.

^[7] Đây có lẽ là một loại “hiện tượng học” của Pháp, đặc biệt của Jean-Paul Sartre thời đó. Giáo sư Thảo khi phê bình hiện tượng học, ông nhầm lẫn với chủ nghĩa hiện sinh (existentialisme) của Sartre. Chủ nghĩa hiện sinh của Sartre đã dùng lối miêu tả, diễn tả (descriptive) để phân tích những dữ kiện (données) của hiện thể (existence), và đứng khựng lại ở giai đoạn này.

^[8] Trần Đức Thảo, tr. 6: “L’examen des inédits démontrait en effet que les analyses concrètes prenaient en fait une direction incompatible avec les principles théoriques à l’intérieur desquels elles s’ êtaient élaborées.” (Việc duyệt xét kỹ lưỡng bản thảo (những tác phẩm chưa biên ấn) chứng tỏ một cách rõ rệt rằng những phân tích cụ thể thật ra đã đi theo một đường hướng không hợp với những nguyên lý thuần lý thuyết, mà chính ở trong lòng của những lý thuyết này những phân tích cụ thể từng được phát triển ra). (Bản dịch của chúng tôi). Về điểm này, ta thấy Giáo sư Thảo theo Karl Marx (Luận đề về Feuerbach. Luận đề 11) khi chỉ trích giới triết học tư sản “chỉ dùng các phương thế khác nhau để mô tả thế giới.” Họ quên cái điểm chính yếu, đó là triết học phải cụ thể và thực tiễn nhắm “thay đổi thế giới.”

^[9] Maurice Merleau-Ponty, người được coi như là một triết  gia hiện tượng học sáng giá nhất của Pháp. Cùng với Trần Đức Thảo, Merleau-Ponty từng nghiên cứu tại Thư Khố Husserl tại ĐH Louvain (Bỉ), và được Giáo sư Léo Van Breda (một linh mục dòng Phan Sinh), giám đốc Thư Khố, ủy thác thành lập Thư Khố Husserl ở Pháp. Merlaeu-Ponty đã cổ động giới trí thức Pháp ký bản kiến nghị yêu cầu chính phủ Pháp phóng thích Giáo sư Thảo khỏi nhà ngục vào tháng chạp năm 1945). Giáo sư Thảo bị chính quyền Pháp bắt giam quãng 3 tháng vì “tội” đấu tranh dành độc lập cho Việt Nam và chống thực dân Pháp.

^[10] Trần Đức Thảo, Préface, tr. 19: “Cependant nous avons cru utile de donner dans la première partie de cette ouvrage des études purement phénoménologiques et largement dépassées…”

^[11] Bắt chước ngôn ngữ và cách diễn tả một cách châm biếm của Karl Marx (trong Die Heilige Familie) Trần Đức Thảo viết, tr. 19: “Dans le marxisme la philosophie bourgeoise trouve la forme de sa suppression: mais la suppression enveloppe le mouvement même de ce dont elle est supression, en tant qu’elle le réalise en le supprimant.” (Chính trong chủ thuyết Mác-Xít mà nền triết học tư sản mới nhận ra cái hình dạng của sự tự áp bức: tuy nhiên sự áp bức (này) bao gồm qúa trình sinh hoạt, ngay cả của chính cái qúa trình mà sự áp bức thuộc về chính nó, (và như vậy nó) tự tạo ra mình bằng cách đàn áp mình). (Bản dịch của chúng tôi)

^[12] Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewusstsein (1922). Bản Anh ngữ của Livingstone: History and Class-Consciousness (Cambridge: MIT Press, 1971), phần 2 “What is Orthodox Marxism?”.

^[13] Xin tkh. Leslek Kolakowski, The Main Currents of Marxism (Oxford: Oxford University Press, 1978), Tập 3, chương 7, ctr. 253 vtth. Ảnh hưởng của Lukács trên trường phái Frankfurt và những triết gia như Ernst Bloch, vân vân. Các chương sau, đặc biệt chương thứ năm.

^[14] Ta biết, lối giải thích Marx theo hệ thống của Hegel, hay ngược lại, từng là một trào lưu bắt nguồn từ nhà triết học Pháp-Nga Alexandre Kojève (Kojeninov) (1902-1968) với những bài giảng về Hegel tại Học Viện Cao Đẳng (École des Hautes Études) vào những năm 1933-1939. Xin tkh. Alexandre Kojève, Introduction à la Lecture de Hégel (Paris: Gallimard, 1947). Bản dịch Anh ngữ của James H. Nichols, Jr.: Introduction to the Reading of Hegel (New York: Cornell University Press, 1980). Kojève là người đầu tiên đã đọc Hegel theo lối nhìn của Heidegger, cũng như đọc Marx theo lối nhìn của Hegel. Ông gây được một ảnh hưởng sâu rộng trên những người chủ trương hai tập san nghiên cứu Les Temps modernes (Merleau-Ponty, Sartre, Trần Đức Thảo), và L’Esprit (Emmanuel Mounier, Maurice Nédoncelle, và cả Paul Ricoeur). Trần Đức Thảo, theo lời yêu cầu của Merleau-Ponty, đã viết một bài điểm sách của Kojève đăng trên Les temps modernes (1948). Với bài này, theo lời tự thuật của mình (1983),Trần Đức Thảo đã nhìn ra sự thiếu sót của hiện tượng học, và định cho ông chiều hướng theo Marx.

^[15] Hai câu dẫn trên trích lại từ Tập Tự Điển Phê Phán về Chủ Nghĩa Mác Xít (Kritisches Woerterbuch des Marxismus, chb. bản Đức ngữ: Wolfgang Fritz Haug, Berlin: Argument Verlag, 1986), thuật ngữ “Thượng Tầng Kiến Trúc,” Tập 4.

^[16] Jean-Francois Lyotard, một nhà hiện tượng học và phần nào bị ảnh hưởng của chủ nghĩa Mác-xít, đã nhận ra điều này trong Postmodernisme – Un rapport du savoir (Paris, 1978).

^[17] Cuộc tranh luận về vai trò của trí thức trong đảng Cộng Sản vào dầu thế kỷ thứ 20 tại Đức đã khiến đảng Cộng Sản Đức phân lìa… Xin tkh. Kolakowski, sđd.; và Predrag Vranicki, Geschichte des Marxismus, 2 Tập (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1972 / 1974), ctr. 251-276. Bản dịch của Stanislava Rummel và Vjekoslava Wiedmann từ tiếng Nam Tư Historija marksizma (Zagreb 1961 / 1971).

^[18] Trong lịch sử chủ nghĩa Cộng Sản, cuộc tranh luận về vai trò của giới trí thức đã từng xầy ra ở Đức (chú thích trên), Pháp và Hung Gia Lợi. Kết qủa là những người chủ trương vai trò của giới trí thức đã từng hoặc bị ám sát (Rosa Luxemburg), hoặc bi trục xuất khỏi đảng (Karl Kautsky, Roger Garaudy, Gyory Lukács, vân vân). Tại Đông Aâu vào thập niên 1960s, đa số bị trục xuất khỏi Đảng như Leslev Kolakowski, Predrag Vranicki, Adam Schaff, Pedro Gazovic, vân vân.

^[19] Trớ trêu thay, với (vụ án) Nhân Văn Giai Phẩm, Giáo sư Thảo lai bị cáo buộc vào chính cái tội mà ông từng đả phá trong tập Hiện Tượng Học và Chủ Thuyết Duy Vật Biện Chứng này. Khắc Thành (tức Lê Khắc Thành, một cán bộ trong Tổ Triết Học) từng đả kích Trần Đức Thảo trong Tạp chí Học Tập (Hà Nội, 6.1958) tựa đề “Quét sạch những nọc độc của Trần Đức Thảo trong việc giảng dậy triết học”. Tác gỉa viết, tr. 5: “Trái lại, Trần-Đức-Thảo muốn một cách “thiết tha” và y đã cùng bè lũ phá hoại Nhân văn-Giai phẩm “say mê” hành động bắt buộc Đảng ta phải “cải tạo” chuyên chính vô sản và thừa nhận nền dân chủ tư sản, phải “điều chỉnh” cái gọi là “quan hệ sản xuất” (!) để mở đường cho cái gọi là “sức sản xuất dân tộc” (!) tự do phát triển theo hướng tư bản chủ nghĩa, phải “giữ lại và phát triển” mọi “gía trị tinh thần” của giai cấp tư sản, không được “thủ tiêu” văn hóa tư tưởng tư sản, phải “trả chuyên môn cho ngành chuyên môn”, “trả văn nghệ lại cho văn nghệ sĩ”; tóm lại, Trần-Đức-Thảo buộc chúng ta phải “cải tạo” chế độ miền Bắc! Lối lập luận nhập nhằng của y khi giảng dạy chính là nhằm đưa sinh viên đến những kết luận ấy.” Trích lại từ Mạng Lộ (Website) Talawas (01.06.2004).

^[20] Trần Đức Thảo, Sđd. Hiện Tượng Học và Chủ Thuyết Duy Vật Biện Chứng, Phần thứ nhất. Bản Việt ngữ, tr. 179: “Cho nên toàn bộ công trình cấu tạo thế giới (Weltkonstitution) sụp đổ trong sự nhận thấy một sự ngẫu nhiên triệt để… Cùng với nó truyền thống vĩ đại của chủ nghĩa duy tâm đã kết thúc, vì nó tự xóa bỏ mình trong khi thực hiện chính mình.” Cũng xin tkh. chú thích số 5 ở trên.

^[21] Theo một số bạn hữu của Giáo sư Thảo tại Paris như Tiến sỹ Ngô Mạnh Lan, Tiến sỹ Jean-Francois Revel (Mémoires – Le voleur dans la maison vide. Paris: Plon, 1997, tr. 124), Giáo sư Thảo vào những năm cuối đời đã “trở lại với hiện tượng học và chủ thuyết nhân bản thấy trong (tác phẩm) Krisis, và vội vã phát triển quan niệm về cái Hiện tại sống động của Husserl.” (Lá thư của Ngô Mạnh Lan gửi Revel: “It était revenu à la phénoménologie et à l’humanisme de la Krisis et travaillait d’arrache-pied à développer le concept husserlien de Présent vivant.”) Chú thích, trước khi qua đời, Gs Thảo đã gửi cho ông Vincent von Wroblewsky 3 chương đầu của tập sách ông đang soạn dở dang La Logique du présent vivant (viết vào năm 1993 tại Paris). Xtkh. Les temps modernes, số 568 (11.1993), bài của Michel Kail. Bản dịch của Cao Việt Dũng: “Tưởng niệm Trần Đức Thảo,” trong Talawas (24.04.2004).

^[22] Nguyễn Văn Trung, trong Đối Thoại, (Houston, 1996). Tựa đề bài viết tôi không nhớ chính xác.

^[23] Trong tập hồi ký Mémoires – Le Voleur dans la maison vide, sđd. tr. 124, Revel viết: “Bị ép phải mang trên đôi vai cái gánh nặng của chủ nghĩa duy vật biện chứng, Thảo biến thành một người (mâu thuẫn), cùng lúc vừa có gía trị nhưng lại nhạt phèo, vừa phức tạp nhưng lại vưa qúa mộc mạc, vừa nặng ký mà lại vừa phật phờ, vừa rất chi tiết nhưng lại vừa không chính xác.” (Constraint de charger sur ses épaules le poids accablant du matérialisme dialectique, Thao était devenu à la fois précieux et flat, compliqué et simpliste, pesant et superficiel, pointilleux et inexact).

^[24] Chủ nghĩa Mác-Lênin do Joseph Stalin “khai sinh” vào năm 1927, khi ông đã hoàn toàn nắm vững quyền hành như là người kế vị Lenin (qua đời năm 1924). Theo chủ nghĩa Mác-Lênin này, giới vô sản là một giai cấp cách mạng mang tính chất sinh động và bản chất thực hành (Praxis), có mục đích chiếm quyền và xây dựng một xã hội dân xã (socialist society), và đảng Cộng sản như là một vũ khí của họ giúp đạt tới mục đích trên. Trên thực tế, Stalin coi chủ nghĩa Mác-Lênin như là “lý thuyết và chiến lược đặc biệt cho vô sản chuyên chế” (trong Foundations of Leninism), và biến thành một ý thức hệ để hợp pháp hóa vai trò của giới vô sản, dưới sự lãnh đạo của Liên Sô. Dưới bàn tay khắc nghiệt của con người thép Stalin, chủ nghĩa Mác-Lênin đã biến thành một lý thuyết khống trị đảng Cộng sản của các nước khác, nhắm phục vụ lợi ích cho đảng Cộng sản Liên Sô. Đây là lý do chính tại sao Josif Tito (Nam Tư) và Mao Trạch Đông (Trung Quốc) tuy trung thành với chủ thuyết Mác-Lênin, nhưng lại chống lại sự độc tôn của đảng Cộng sản Liên Sô. Xin tkh. J. Stalin, “Foundations of Leninism” (1934), và “Problems of Leninism”, trong B. Franklin, ed. The Essential Stalin; D. Lane, Leninism: A Sociological Interpretation (1981).

^[25] Đây là chủ trương của những triết gia như Merleau-Ponty. Spiegelberg nhận xét rất đúng về thái độ của Merleau-Ponty: “’Dialectical’ formulations may help to keep us from premature decisions but they cannot save us from facing the phenomena directly…” (Những phương thức biện chứng có thể giúp chúng ta tránh được những xác quyết chưa chín chắn, nhưng không thể làm ta tránh được việc phải trực diện với hiện tượng) (Spiegelberg, ctr. 573-74). Jean-Paul Sartre trong tác phẩm Critique de la raison dialectique (Paris: Gallimard, bản 1969) đã áp dụng hiện tượng học để tìm lại nền tảng cho chủ thuyết Mác-Xít. Kết qủa một phân tích hiện tượng như vậy khiến Sartre kết luận là chỉ có một chủ nghĩa Mác-Xít chân thật của Marx chứ không thể có chủ nghĩa duy vật biện chứng (như thấy trong Friedrich Engels và những người theo ông ấy).

^[26] Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, sđd., Lời nói đầu, tr. i

^[27] Xin tkh. Emmanuel Mounier, Introduction à l’Existentialisme (Paris: PUF, 1947)

^[28] Đặc biệt với các tác phẩm của Heidegger (Sein und Zeit, 1927), của Sartre (L’être et le néant, 1943). Đối với Sartre, thì thuật từ “chủ nghĩa hiện sinh” (existentialism) có nghĩa là một sự hoà hợp giữa Hiện tượng học và chủ thuyết hiện sinh mà ông còn gọi là “một nền hữu thể hiện tượng” (essai d’une ontologie phénoménologique).

^[29] Xin tkh. Trần Thái Đỉnh, Triết Học Hiện Sinh (Sài Gòn, 1967). Đây là một tập sách giới thiệu và phê bình nền triết học hiện sinh khá nghiêm túc, có tinh chất khoa học, khách quan và tương đối đầy đủ. Khác với các tác phẩm của Giáo sư Nguyễn Văn Trung, sặc mùi hiện sinh của Sartre, sách của Giáo sư Trần Thái Đỉnh thuần túy hàn lâm, không có mùi vị tuyên truyền như nhiều người (vì không đọc) lầm tưởng. Trong tập sách này, tác giả đặc biệt trình bày tư tưởng của Soren Aabye Kierkegaard (1813-1855, đại biểu cho nền triết học hiện sinh hữu thầøn), Friedrich Nietzsche (1844-1900, đại biểu cho nền triết học hiện sinh vô thần) và những người bị ảnh hưởng của hai ông, như Heidegger, Karl Jaspers (Đức, 1883-1969), Sartre, Gabriel Marcel (Pháp, 1889-1973), vân vân.

^[30] Trần Đức Thảo, Phénoménologie et matérialisme dialectique, tr. 23. (Bản dịch của chúng tôi).

^[31]  Sartre từng cao hãnhï gắn liền chủ nghĩa hiện sinh của mình với hiện tượng học, mặc dù người bạn cũ ông, Giáo sư Raymond Aron, một nhà xã hội học thời danh của Pháp, đã từng tiết lộ là Sartre chẳng hiểu hiện tượng học là gì, và cái mà Sartre tự xưng là hiện tượng học, thực ra là hiện tượng học theo kiểu của Sartre (Xem Raymond Aron, History and The Dialectic of Violence – An Analysis of Sartre’s Critique de la Raison Dialectique, bản dịch Anh ngữ của Barry Cooper, New York: Harper & Row, 1976, Preface, tr. xii: “What remains true is that Sartre, who in my view is the most Germanic of French philosophers, owes his experiences and his vision of the world only to himself”). Khoảng giữa cuối thập niên 1940s và đầu thập niên 1950s ta thấy có một sự thù nghịch giữa chủ nghĩa cộng sản và chủ nghĩa hiện sinh. Giới trí thức cộng sản trẻ tuổi coi hiện sinh như là một hình thức của chủ thuyết duy tâm (subjective idealisme, duy ý chủ quan) và là tột điểm của sự tha hóa tư sản (décadence bourgoise). Giáo sư Thảo được coi như là một trong những người chủ trương lối nhìn của những nhà trí thức cộng sản trẻ tuổi tại Pháp. Cũng xin tkh. Herman L. Van Breda, “Merleau-Ponty et Louvain” trong Revue de métaphysique et de morale, số LVII (1962), ctr. 422 vtth.

^[32] Trong Fruehe Schriften, Tập. 1 (Stuttgart, 1962). Ba bản dịch Anh ngữ khác nhau của T.B. Bottomore, Economic and Philosophic Manuscrips of 1844 (New York, 1963), của Martin Milligan (Moscow, 1959), và của Ria Stone (1949). Về nền triết học của “Marx trẻ” xin tham khảo: Trần Văn Toàn, Triết Học Karl Marx (Sài Gòn: Nam Sơn, 1965). Đây là một tập sách về Marx rất nghiêm túc xuất bản tại miền Nam trước năm 1975.

^[33] Đối với những nhà Mác-xít hiện tượng học như Maurice Merleau-Ponty, Roger Garaudy, và cả Jean-Francois Lyotard và có lẽ, một phần nào đó Louis Althusser, thì nhà triết học Marx khác với người cộng sản Marx của Tuyên Ngôn của Đảng Cộng Sản và của Tư Bản Luận. Riêng Althusser coi Marx như là nhà khoa học trong tác phẩm Tư Bản Luận. Nói chung, những triết gia trên chủ trương, cái tinh hoa của Marx nằm trong những tác phẩm của người thanh niên Marx, mà trong đó Marx chủ trương là “con người là nguồn gốc của tất cả mọi sự” (man is the root of everything). Giáo sư Spiegelberg nhận xét, tr. 445: “Chính cái loại chủ thuyết nhân bản Mác-xít này làm họ phát hiện một lối thông diễn, và sát hợp hiện sinh với Mác-Xít, như đặc biệt thấy trong các tác phẩm đầu tay của Merleau-Ponty. Nó giúp ta nhận ra một tình huống lịch sử hiện sinh của con người trong cuộc đấu tranh giai cấp.”

^[34] Trung hực hơn, Giáo sư Trần Thái Đỉnh (trong tập Hiện Tượng Học Là Gì?, Sài Gòn: Hướng Mới, 1968) viết về Hiện tượng học như sau, tr. 16: “Hiện tượng học là khoa nghiên cứu về những bản chất, và đối với khoa học này thì tất cả mọi vấn đề đều quy về việc xác định những bản chất…”; tr. 19: “Vậy mục đích của Hiện tượng học là đạt được những bản chất cụ thể, tức hình ảnh trung thực của những kinh nghiệm sống”; tr. 22: “Điều can hệ là: Hiện tượng học đề cao ý thức chưa phản tỉnh, coi đó là sự gặp gỡ đầu tiên giữa ta và thế giới.”

^[35] Lối thông diễn sáng tạo này, như Heidegger chủ trương, nhắm tìm ra điều mà tác gỉa đã nghĩ  mà không diễn tả được, hay chưa nghĩ  tới, nhưng giúp độc gỉa nghĩ ra.

^[36] Xin tham khảo Phần Giới Thiệu của chúng tôi cho Tập Hiện Tương Học và Chủ Nghĩa Duy Vật Biện Chứng của Trần Đức Thảo, đương sửa soạn cho bản tái bản.

^[37] Jean-Francois Revel, Mémoires – Le Voleur dans la maison vide, tr. 121.

^[38] Cao Xuân Huy, sđd., Thiên  VII: “Do Lai của Ý Thức”, ctr. 147-174.

^[39] Một số học gỉa hoàn toàn nhầm lẫn khi gán cho cụ Huy cái vinh dự là tác giả của lý thuyết chủ toàn, và có cái nhìn sáng suốt nhận ra sự sai lầm của chủ biệt trong nền triết học Tây Phương. Tiến sỹ Nguyễn Hùng Hậu viết: “Nhiều nhà khoa học cho rằng có lẽ ở Việt Nam trong vài thập kỷ lại đây chưa có một tác phẩm nào về triết học hay, lý thú, phong phú như tác phẩm này…” và “Nói đến tư tưởng Cao Xuân Huy, người ta không thể không đề cập đến tư tưởng chủ toàn và chủ biệt của ông.” Trích từ Nguyễn Hùng Hậu, “Chủ Toàn và Chủ Biệt trong Tư Tưởng Cao Xuân Huy” trong Giáo Sư Cao Xuân Huy – Người Thầy – Nhà Tư Tưởng (Hà Nội: Nxb Văn Hóa Thông Tin, 2001), ctr. 184, 185. Tương tự, ta cũng thấy trong bài của Giáo sư Nguyễn Huệ Chi, “Cao Xuân Huy trong Thế Giới Người Hiền,” sđd trên, ctr. 267-170, và trong Tư Tưởng Phương Đông Gợi Những Điểm Nhìn Tham Chiếu, sđd, ctr. 31-35. Các nhà nghiên cứu trên quên đi rằng, trong lịch sử triết học Tây phương vào thời nào đi nữa vẫn có nhiều trường phái, hoặc chủ trương chủ toàn, hoặc chủ trương chủ biệt.

Có lẽ vì qúa ái mộ thầy Huy, mà Nguyễn Huệ Chi và nhiều học gỉa đã gán cho cụ Huy những điều mà ông vốn không có. Thí dụ, ctr. 20-21 (Tư Tưởng Phương Đông Gợi Những Điểm Nhìn Tham Chiếu), ctr. 258-259 (Giáo Sư Cao Xuân Huy), Nguyễn Huệ Chi viết là vào năm 1925 (chữ nghiêng của chúng tôi), cụ Huy ra trường, về dậy ở trường Quốc Học Huế và bắt đầu nghiên cứu Phật giáo. Năm 1927 ông bị bắt và đày đi Lao Bảo. Trong thời gian (2 năm, 1925-27) này ông đã đọc rất nhiều sách của Przyluski, Maspéro, Coulet, Giran, Lương Khải Siêu, Hồ Thích, Thang Dụng Hình… Nhưng ta biết tập Le Bhoudisme của Przyluski xuất bản năm 1932 tại Paris, tập Cultes et Religions de l’Indochine Annamite xuất bản năm 1929 tại Sài Gòn, tập sách Hán Ngụy Lưỡng Tấn Nam Bắc Triều Phật Giáo Sử của Thang Dụng Hình xuất bản năm 1938 tại Thượng Hải, và nhiều sách tương tự trong hai trang sau. Thử hỏi, cụ Huy vào thời gian 1925-7 làm sao đọc được những sách chưa xuất bản hay xuất bản cả chục năm sau?!

^[40] Chú ý, thuật ngữ holism từ olo và olo-kleros, có nghĩa là toàn thể, toàn phần, hoàn mỹ.

^[41] Chú ý là có lẽ vì không muốn bị cáo tội liên quan với nhóm Nhân Văn Giai Phẩm (mà Giáo sư Thảo vốn là một thành viên quan trọng), trong tất cả tập sách, và các chương về hiện tượng học học, cụ Huy không hề nhắc tới tên, hay tác phẩm của Giáo sư Thảo. Chú thích số 10 trong Thiên VII, tr. 173-4, nói về việc cụ Huy bàn về hiện tượng học từ tập sách Phénoménologie et matérialisme dialectique là của người chủ biên, Giáo sư Nguyễn Huệ Chi. Thực tâm mà nói, Giáo sư Chi đã giúp cụ Huy rất lớn. Bởi lẽ, một lối sao chép như vậy của cụ Huy rất có thể bị cáo tội đạo văn, một điều ô nhục trong giới trí thức mà cụ Huy chắc chắn không bao giờ làm. Một điểm khác là, tuy theo Giáo sư Thảo, nhưng cụ Huy không hoàn toàn nắm vững được hiện tượng học, nên có những lối giải thích rất sai lầm, thí dụ về những quan niệm như réduction (mà cụ hiểu là thoái hóa), hay về cả lịch sử triết học Tây phương mà cụ cáo tội là “chủ biệt.” Những chú thích của Giáo sư Nguyễn Huệ Chi còn sai lầm nhiếu hơn nữa. Ông giải thích nhiều quan niệm triết học gần như ngược lại với cái ý nghĩa vốn có của chúng, thí dụ các thuật ngữ réduction = dẫn thoái (đúng ra là giản hóa, giản lược, truy nguyên), hậu nghiệm = a posteriori (đúng ra là hậu thiên), tiên nghiệm = a priori (đúng ra là tiên thiên), nội chấp = intentionnel (đúng ra là ý hướng), tĩnh nọa = lười biếng, bất động (đúng ra là trạng thái tĩnh, inertia), vân vân..

^[42] Cao Xuân Huy, ctr. 102-103.

^[43] Xin tkh. Nguyễn Hào Hải, “Tình Hình Nghiên Cứu Triết Học Ngoài Mácxít (Triết Học Tư Sản Phương Tây Hiện Đại) ở Việt Nam 55 Năm Qua” trong Nguyễn Trọng Chuẩn, chb., Nửa Thế Kỷ Nghiên Cứu và Giảng Dậy Triết Học ở Việt Nam (Hà Nội: Viện Triết Học, 2001), ctr. 566-583. Chuyên gia về Triết Học Tây Phương Nguyễn Hào Hải tóm lại lối nhìn của nhà nước đối với nền triết học tư sản Tây phương hiện đại như sau (tr. 575): “Riêng về triết học tư sản phương Tây hiện đại, ngay từ đầu đã được coi là kẻ thù của chủ nghĩa Mác-Lênin, nên nhiệm vụ được đặt ra là cần phải phê phán và quét sạch những tàn dư, những ảnh hưởng của các thứ triết học đó ở Việt Nam.”

^[44] Xin tkh.: Phong Hiền, Chủ Nghĩa Thực Dân Mới kiểu Mỹ ở Miền Nam Việt Nam – Khía Cạnh Tư Tưởng và Văn Hóa 1954-1975 (1984); Trần Trọng Đăng Đàn, Văn Hóa Văn Nghệ Phục Vụ Chủ Nghĩa Thực Dân Mới của Mỹ tại Miền Nam Việt Nam 1954-1975 (Long An: Nxb Thông Tin, 1990). Ngay Giáo sư Nguyễn Văn Trung, người được công nhận là tương đối “cấp tiến” (Tiến sỹ Vũ Đình Trác từng nhận định vế Giáo sư Trung trong Công Giáo Việt Nam với Văn Hóa Dân Tộc, Garden Grove: Thời Điểm, 1996), cũng đã phải viết một bản “tự giác” nhận tội đã dùng chủ nghĩa hiện sinh phục vụ đế quốc Mỹ. Ông cũng đổ tội cho một số đồng nghiệp như các Giáo sư Lê Tôn Nghiêm, Trần Thái Đỉnh, Thân Văn Tường, vân vân (những người hoàn toàn vộ tội), đã dùng chủ nghĩa hiện sinh làm chuyện tương tự.

^[45] Giáo sư Trần Thái Đỉnh sinh năm 1922 tại Hưng Yên. Từng tòng học tại Institut catholique de Paris, và theo những khóa học tại Collège de France. Trần Thái Đỉnh đậu Tiến sỹ Triết học tại Paris (1958). Từ năm 1958, ông bắt đầu giảng dậy Triết học tại Đại Chủng Viện Xuân Bích, Đại Học Huế, và sau đó tại Đại Học Văn Khoa Sài Gòn, Đại Học Đà Lạt, vân vân. Ông là tác giả của nhiều tập sách về triết học Tây phương hiện đại như Triết Học Hiện Sinh (1967), Triết Học Nhập Môn (1961), Triết Học Kant (1972), Cơ Cấu Luận, Hiện Tượng Học Là Gì? (1969), Giáo sư Đỉnh cũng là một dịch gỉa và chú giải nổi tiếng hai tác phẩm của Descartes: Những Suy Niệm Siêu Hình Học (1962), và Phương Pháp Luận (1973). Tuy là người Công giáo, ông cũng là một nhà nghiên cứu triết học Phật giáo rất nghiêm túc. Hiện ông đương cho xuất bản tập luận án về Phật giáo của ông.

^[46] Trần Thái Đỉnh, Hiện Tượng Học Là Gì? Sđd. Tập sách gồm 6 chương: (1) Giới thiệu và định nghĩa Hiện tượng học, (2) Lập trường Hiện tượng học, (3) Phương pháp giảm trừ Hiện tượng học, (4) Những bản chất Hiện tượng học, (5) Ý hướng, bản chất của ý thức, và (6) Vấn đề chân lý.

^[47] Spiegelberg, ctr. 556-574.

^[48] Maurice Merleau-Ponty, La Structure du comportement (Paris, 1942). Bản dịch Anh ngữ của Alden Fisher: The Structure of Behavior (1963).

^[49] Maurice Merleau-Ponty, La Structure du comportement,  tr. 197.

^[50] Chú ý là trong tác phẩm tiếng Pháp thứ hai Tìm Cội Nguồn của Ngôn Ngữ và Ý Thức  (Recherches sur l’origine du langage et de la conscience, 1973), Trần Đức Thảo đã phần nào áp dụng lối nhìn này của Merleau-Ponty.

^[51] Trong tác phẩm Phenoménologie de la perception, thuật ngữ perception mang nhiều nghĩa, bao gồm “trực giác”, “nhận ra”, “tri giác”. Nơi đây chúng tôi tạm dùng thuật ngữ “nhận thức” vì nó bao gồm ba nghĩa: nhận ra, ý thức và nhận biết. Đó không phải là một tri thức thuần túy (knowledge) kiểu Plato, mà là một nhận thức qua chính kinh nghiệm trong thế giới sinh sống, hay thế sinh (life-world). Giới triết học Pháp dùng thuật ngữ “connaissance” trong trường hợp này.

^[52] Theo Merleau-Ponty, vai trò của nhận thức có thể bao gồm: (1) nhận thức là nhận ra một ý nghĩa tiềm tàng đương “sáng tỏ” (jaillir) ra từ cụm toà các dữ kiện (constellation des data) (Phenoménologie de la perception (PP), tr. 30); (2) nhận thức là “một tác động của con người có thể thấu suốt được (traverser) sự thật toàn vẹn mà không còn nghi ngờ chi nữa” (PP. tr. 50); (3) Nhận thức là “một sự dấn thân (engager) ngay lập tức vào (thế giới) tương lai của kinh nghiệm ngay trong hiện tại, một hiện tại không có đảm bảo được tương lai: đó chính là tác động tin tưởng vào chính cái thế giới đương sống” (PP, tr. 344); (4) chính vì vậy mà nhận thức luôn là một cuộc mạo hiểm. Nó không phải là một phương thế chứng minh gạt bỏ ảo tưởng. Đây là lý do tại sao, giống nhà triết học Mỹ, John Dewey, Merleau-Ponty chối bỏ lối đòi hỏi qúa trớn về một sự chân thực tuyệt đối.

^[53] Giới triết học miền Nam như các Gs Trần Thái Đỉnh, Lê Tôn Nghiêm trước năm 1975 dịch là “hữu-thể-tại-thế.”

^[54] Merleau-Ponty từng viết trong Phénoménologie de la perception, tr. 516: “Chúng ta luôn hiện hữu trong một hiện thể toàn nhất; giống như bộ mặt (của ta), ngay cả khi ngủ, và ngay cả trong cái chết, nó luôn bị “kết án” đương diễn tả một cái chi đó.”

^[55] Cũng xin thk. Jean-Francois Lyotard, La phénoménologie, sđd.; và đặc biệt, Maurice Merlaeau-Ponty, La phénoménologie de la perception, sđd.. Chú ý là phương pháp hiện tượng học mà Giáo sư Trần Thái Đỉnh trình bày đúng ra là phương pháp hiện tượng học được triết gia Merleau-Ponty từng phát triển trong tác phẩm Phénoménologie de la perception, như tác giả rất trân trọng nói với độc gỉa (Trần Thái Đỉnh, ctr. 7-8, 13).

^[56] Đặc biệt trong tác phẩm Heidegger Trước Sự Phá sản của Tư Tưởng Tây Phương, sđd. Với tác phẩm này, Lê Tôn Nghiêm lập lại nguyên vẹn tư tưởng của Heidegger, và giải thích tất cả nền tư tưởng Tây phương theo một quan điểm như vậy.

^[57] Những tríết gia và thần học gia áp dụng phương pháp hiện tượng học (thông diễn học) nhiều nhất bao gồmï các Gs Lê Tôn Nghiêm, Gs Thân Văn Tường, Gs Bùi Văn Đọc, và cả Gs Kim Định. Riêng Gs Lê Tôn Nghiêm có thể được coi như là một đồ đệ trung thành của trường phái Heidegger. Trừ những học gỉa trên, còn có khá nhiều “trí thức” tự xưng (hay tự tôn) mình là những “triết gia” thông hiểu hiện tượng học. Tôi còn nhớ tới một vị trẻ tuổi (nhưng “tài cóp nhặt” rất cao), từng dậy triết học tại một Đại Học Phật Giáo (mà tôi không muốn nhắc tới qúy danh). Ông này không những chỉ bị ảnh hưởng, mà có thể nói, bị ám ảnh bởi Heidegger và Nietzsche trong những tác phẩm với những đầu đề rất kêu, với những thuật ngữ tự nó đã rất tối tăm như “Hố Thẳm…”, “Im Lặng…”, vân vân. Ông sao chép mà chẳng thèm nêu ra nguồn gốc của đoạn văn. Đây là một lối đạo văn (tức ăn cắp văn hay tư tưởng của người khác), đáng tiếc, và đáng buồn, rất thông thường tại miền Nam trước năm 1975. Lối sao chép này làm độc gỉa tin là chính ông mới là tác gỉa của những đoạn văn. Rất tiếc là dấu đầu hở đuôi, vì ngay cả sao chép, cũng sai be bét. Với cái vốn liếng tiếng Đức, La tinh, Hy lạp, Hán ngữ rất đáng nghi ngờ, ông không thể phân biệt được những từ ngữ thông thường. Cùng một từ Hy lạp, ông chép lại nhiều lần, nhưng gần như mỗi lần đều chép khác nhau. Về những đoạn văn tiếng Đức, mỗi hàng chữ ít nhất hai ba chữ sai. Rồi những câu bằng tiếng Ý, Tây ban nha, chép rất nực cười. Những câu bình luận cũng rất tự tiện, chẳng liên quan đến những tư tưởng gia này. Lối “triết học cóp nhặt” này hoàn toàn phản bội phương pháp hiện tượng học, tức một phương pháp đòi hỏi tính chất nghiêm nhặt, và chặt chẽ (rigorisity) của một nền khoa học. Đáng buồn thay, giới “trí thức” Sài Gòn trước 1975 lại thích loại “triết học” như vậy, mà họ gán cho một cái tên thật kêu nhưng trống rỗng “minh triết”.

^[58] Những tác phẩm của Giáo sư Nguyễn Văn Trung (như Nhận Định, Ca Tụng Thân Xác, vân vân) là một thí dụ điển hình của lối “vẽ vời hiện tượng” theo Jean-Paul Sartre. Trong một số bài viết khác của các tác giả như thi sĩ  Bùi Giáng… ta thấy “hiện tượng học” thì ít, nhưng “vẽ hươu vẽ vượn”, “tán rộng ra” thì nhiều.

^[59] Vũ Kim Chính, Von transzendentaler Geltung zu Intersubjektivitaet. Transformation phaenomenologischer Grundbegriffe von E. Husserl ueber A. Schuetz zu P. L. Berger / Lukmann (Innsbruck Universitaet, 1979). (Đức ngữ)

^[60] Vũ Kim Chính, Religionskritik bei Karl Marx und ihre geschichtlichen Wirkungen (Innsbruck Universitaet, 1976). (Đức ngữ)

^[61] Vũ Kim Chính, Thần Học Mạch Lạc trung đích Thuyên Thích (Đài Bắc: Quang Khải Xuất bản xã, 1991). (Hoa ngữ)

^[62] Vũ Kim Chính, Nhân Thần Hội Thông (Đài Bắc: Quang Khải Xbx, 2000). (Hoa ngữ)

^[63] Một số luận văn viết bằng Việt ngữ đăng trên các Tập san Triết Đạo (2003), Định Hướng (1996), Thời Điểm (1997), vân vân. Các luận văn này có thế thấy trong Mạng Lộ: www.Simonhoadalat.com

^[64] Trừ luận án tiến sỹ viết bằng Pháp ngữ tại Canada, tất cả các tác phẩm của Trần Công Tiến bằng Việt ngữ. Những tác phẩm này xuất bản tại Orange County, Nhà Xuất Bản Văn Gia. Các tác phẩm của Trần Công Tiến gồm: Heidegger et le nihilisme (Luận án Tiến sỹ); Triết Học Đi Về Đâu?; Giải Thích Hiện Tượng Học về Kinh Dịch; Giải Thích Hiện Tượng Học về Đạo Đức Kinh Cuả Lão Tử (2000); Giải Thích Hiện Tượng Học Bài Giảng Trên Núi; Giải Thích Hiện Tượng Học về Kinh Trí Huệ Bỉ Ngạn và Kinh Kim Cang; Giải Thích Hiện Tượng Học về Đại Học của Khổng Tử (2000); Khỗng Tử, Đại Học, Trung Dung, Luận Ngữ, vân vân. Thực ra, khi đọc các tác phẩm của ông, chúng tôi không nhận ra được một cách rõ ràng cái phương pháp mà ông gọi là “giải thích hiện tượng học”. Ngược lại, nhiều khi chúng tôi cảm thấy bối rối với những giải thích về ngữ học là lạ (nhất là về tiếng Hán (Tầu), mà chúng tôi quen thuộc), và nhất là về nguồn gốc lịch sử của những khái niệm triết học đông phương (mà chúng tôi nghĩ tác giả chưa có giớ và phương tiện đi sâu vào). Trong những tác phẩm sau này, ta không thấy có gì mới lạ, hay có gì sáng sủa hơn những tác phẩm của các nho gia tiền bối như Trần Trọng Kim, Ngô Tất Tố, Nghiêm Toản, vân vân. Ngược lại, riêng về công phu, sự uyên thâm về ngôn ngữ Hán, cũng như phần lịch sử, Trần Công Tiến cho người đọc cảm giác là ông vẫn còn kém rất xa những nho gia kể trên. Nói cách chung, phân tích hiện tượng của ông chưa đủ nghiêm túc, một đặc tính mà hiện tượng học đòi buộc. Thí dụ, cùng viết về Đạo Đức Kinh (Garden Grove: Văn Gia, 2000), theo thiển kiến của chúng tôi, Tập Lão Tử Đạo Đức Kinh của Nghiêm Toản (Sài Gòn, 1958) vượt xa tác phẩm của Trần Công Tiến, mặc dù tập sách của Tiến sỹ Tiến xuất bản sau tác phẩm của cụ Nghiêm Toản đúng 42 năm. Như chúng tôi biết (có thể là sai), thì cho đến nay vẫn chưa có tác giả nào giải thích và chú thích Đạo Đức Kinh một cách nghiêm túc và công phu hơn là cụ Nghiêm Toản.

^[65] Nakamura Hajime, A History of the Development of Japanese Thought (Tokyo: Kosukai Bunka Shinkokai, 1969), 2 vols. Bản thứ hai.

^[66] Luận án đầu tiên của Đặng Phùng Quân vốn viềt bằng Pháp ngữ về Gabriel Marcel: L’Existence d’autrui et la Fidélité dans l’oeuvre de Gabriel Mercel (1967). Ngoài tập sách chuyên khảo này, họ Đặng còn xuất bản một số luận văn bằng Việt ngữ về Marcel, Aristotle và Marx như Hiện Hữu Tha Nhân với Gabriel Marcel (phần của luận án bằng Việt ngữ, 1969); Ca Ngợi Triết Học (1971); Triết Học và Khoa Học (1972); Triết Học Aristote (1972), vân vân. Ngoài ra, các tác phẩm khác của ông dưới dạng tự truyện, vân vân. Ta biết, giới triết học hiện sinh Pháp như Sartre, Marcel, Camus thích dùng dạng kịch, tiểu thuyết, tự thuật… và cả âm nhạc để diễn tả tư tưởng triết học của họ.

^[67] Marcel từng viết trong Du refus à l’Invocation (1940), tr. 192 như sau: “Tôi bắt buộc phải nói rằng, sự phát triển triết học của tôi bị hai sự quan tâm, thoạt xem có vẻ mâu thuẫn, chi phối… sự quan tâm thứ nhất tôi gọi là sự đòi buộc của hữu sinh (l’exigence de l’être), sự quan tâm khác là sự ám ảnh mãnh liệt (hantise) về việc hữu sinh bị  trói buộc bởi tính chất đơn độc của nó, nhưng (và) đồng lúc lại giao hợp với những tương quan nhiệm mầu (huyền bí, mystérieuses) trói buộc chúng với nhau.”

^[68] Gabriel Marcel phát triển phương pháp hiện tượng học gần như hoàn toàn độc lập với Husserl hay Heidegger. Theo Jean Hering (trong luận văn “La Phénoménonologie il ya trente ans,” trong Revue internationale de philosophie I (1939), tr. 368, Marcel khám phá bản chất ngay chính trong ý thức, chứ không có tách biệt ra như Husserl đã làm.

^[69] Những tác phẩm chính của Gabriel Marcel bao gồm: Journal métaphysique (1927); La Métaphysique de Royce (1943); Eâtre et Avoir (1935); Homo viator (1951); Le Mystère de l’être (1951); Les Hommes contre l’humain (1951); L’Homme problématique (1955), Présence et immortalité (1959); La Dignité humaine (1964); Pour une sagesse tragique et son au-delà (1968), vân vân.