MẠT THẾ LUẬN TRONG CA DAO TỤC NGỮ
TRẦN VĂN ÐOÀN
Chính Giáo Triết Học – Ðại Học Quốc Gia Ðài Loan
1. Có Một Nền Mạt Thế Luận trong Tư tưởng Việt hay không?
2. Những Sai Lầm trong Tư Duy Thần Học
6. Tạm Kết – Tận Thế và Mạt Thế
1. Có Một Nền Mạt Thế Luận trong Tư tưởng Việt hay không?
Có một nền mạt thế luận trong tư tưởng của người Việt hay không? Ðây là một câu hỏi mà đa số các thần học gia người Việt chúng ta còn đang thắc mắc. Thế mà, trong bài này chúng tôi giám mạo phạm trình bày một nền mạt thế luận trong ca dao tục ngữ. Quả thật là một hành động ngông cuồng của con ếch ngồi đáy giếng há miệng luận thiên hạ sự. Há chẳng phải là một trò cười của một người múa gậy vườn hoang, hay múa gậy qua mắt thợ sao ?
Lý do làm chúng tôi xác quyết một nền mạt thế luận nơi người Việt, đó chính là tính chất siêu việt thấy trong lối suy tư của họ. Lối suy tư siêu việt theo nghĩa vượt lên, vượt cao, vượt xa.được biểu tả trong triết lý tam tài, theo đó con người không những ngang hàng với trời và đất, mà còn có thể nối kết trời với đất. Lối suy tư siêu việt này cũng thường thấy nơi dân gian qua vè, đối, ca dao, phong dao, tục ngữ.Sự ví von “coi trời bằng vung”, lấy “ông trăng” làm bạn,(1) lấy chị “nguyệt” làm vợ, chị “hằng nga” làm chị làm em, hay “gọi Bụt bằng anh”(2), hay coi thần sấm thần sét là bà con họ hàng(3), vân vân, là những chứng từ cụ thể nói lên lối suy tư siêu việt này(4). Lối suy tư này cũng biểu lộ trong ngôn ngữ Việt: Việt ngữ không những nhân hóa trời, đất, thần, thánh; tức dùng đặc tính của con người để biểu tả ngoại lực như trong ngôn ngữ Tây phương. Mà còn hơn thế nữa, Việt ngữ thăng hóa nhân ngữ lên hàng thần ngữ, tức thần hóa con người(5). Ðây là một đặc điểm giải thích lý do tại sao trong văn hóa Việt, nhân thoại chiếm một địa vị quan trọng hơn cả thần thoại. Hay nói một cách khác, đó chính là lối suy tư siêu việt, mà suy tư siêu việt tức là một tư duy hướng về tuyệt đối. Tuyệt đối này không ngoại tại, cũng không tại thế, song tại tâm(6).
Chúng tôi thiết nghĩ, một cách căn bản và xác quyết, đã làcon người thì bất cứ ai cũng có một hay nhiều ước muốn hay mộng mơ; mà cái ước vọng viễn việt, siêu việt, cái ước vọng về tuyệt đối lại là một ước vọng căn bản nhất, mãnh liệt nhất và phổ quát nhất. Từ việc quỷ sứ (Lucifer) muốn tiếm vị Thượng Ðế, cho tới chuyện bà Nữ Oa đội đá vá trời; từ ảo tưởng toàn năng của Zeus tới huyền thoại thiên vương của Phù Ðổng, từ thần thọai truyền nhân của thần Ðại Nhật cho tới nhân thoại Con Rồng Cháu Tiên, tất cả các giai thoại trên, hay tương tự, đã cấu tạo lên một lịch sử của các dân tộc, và của cả toàn nhân loại. Tuy là lịch sử của mộng tưởng, song nó đã in dấu ấn sâu đậm vào trong tâm thức của mỗi dân tộc, mà không ai có thể tẩy sạch; mà không dân tộc nào muốn xóa bỏ. Nó biến thành linh hồn (soul), tinh thần (spirit), gốc lõi (origin and foundation) của mỗi dân tộc; liên kết họ vào trong một tiềm thức (sub-consciousness), một tâm thức (mentality) và một ý thức chung (mass-consciousness). Nó cũng là động lực phát sinh văn hóa và thúc đẩy con người cải tiến cái thế giới và xã hội của mình. Văn minh nhân loại là kết qủa nói lên cái nguồn lực vô tận của khát vọng tuyệt đối này.
Sự khát vọng tuyệt đối thúc đẩy con người phải đi tìm tuyệt đối; và tham vọng trở thành đấng Tuyệt đối, hay có bản tính tuyệt đối. Lịch sử của nhân loại, do đó là một lịch sử của cả một quá trình tìm đủ phương thế để đạt tới ảo giác này. Chính vì tuyệt đối vượt xa khỏi vòng tay với, mà lịch sử của nhân loại, cũng là một tổng hợp những văn bổn (text), thoại bổn (oracles, narratives) và truyền bổn (hay truyền thống, tradition) tích ấn những thất bại ê chề của cái tham vọng vô đáy này. Tuy thất bại chua cay cho tới độ gần như tự hủy diệt (truyện tháp Babel), thế mà con người vẫn không bỏ được mộng mơ ảo tưởng. Nói cách chung, văn hóa, và cách riêng, triết học và thần học cũng đều là những tri thức, những cách biểu tả, những cảm nghiệm về tuyệt đối mà thôi. Hiểu như thế, sứ mệnh (hay tham vọng) của triết gia, thần học gia, khoa học gia và nghệ sỹ là làm thế nào để đạt cho được tới tuyệt đối (dẫu rằng họ ý thức một cách bi đát về sự thất bại của họ)(7), hay ít nhất là hiểu được “trí tuệ của Thượng Ðế”, và “hoàn toàn thấu hiểu những dữ kiện đương xảy ra quanh chúng ta, cũng như về chính sự hiện hữu của chúng ta.”(8)
Mặc dù ý thức là mình sẽ thất bại, con người vẫn không thể bỏ cuộc tìm kiếm. Dẫu biết rằng sự nỗ lực của mình cũng sẽ vô ích, rằng họ cũng chỉ như những con người ngạo mạn xây tháp Babel; rằng họ sẽ mang cùng số mệnh của Sisyphus; rằng hành động của họ đúng là dã tràng se cát biển đông, họ vẫn điên cuồng tiếp tục muốn trở thành Thượng Ðe(9) cũng như xây dựng một thiên đường tại thế(1). Giả sử họ ý thức được sự bất lực của mình, họ vẫn không thể vất bỏ cái tham vọng tuyệt đối. Họ sẽ dựa vào thần linh. Họ chờ đợi một Godot; hoặc họ mong mỏi sự quang lâm của chính đấng Tuyệt Ðối, tức Messiah, Ðấng sẽ ban cho họ tuyệt đối. Sự ngông cuồng “biết rõ là mình “hèn yếu”, “sa đọa” song vẫn ao ước tuyệt đối” này không phải không có lý do. Chúng tôi thiết nghĩ, hiện tượng “kỳ quái” này chỉ có thể giải thích được từ khía cạnh hữu thể học: bởi vì chính tuyệt đối tính mới là bản thể (substance) hay, bản tính (essence) hay, bản chất (nature) của con người. Tuyệt đối tính này chính là thiên tính (divinity) mà con người đã đánh mất (sự tích tội nguyên tổ; truyện Hùng vương mất nỏ thần). Nếu tuyệt đối tính là bản thể, bản tính và bản chất của con người, thì đi tìm lại cái bản tính đã từng đánh mất, là lẽ tất nhiên.
Nếu cả nhân loại đều như vậy, thì người Việt của chúng ta không phải là ngọai lệ. Thế nên, nếu mạt thế luận hiểu như là một môn học về tận thế (the doctrines of last things), và nếu mạt thế hiểu như lai thế (the afterlife), thì mạt thế luận diễn tả và giải nghĩa cùng đích cũng như vận mạng của con người trong lịch sử(11). Mà cùng đích cũng như cứu cánh của con người lại chính là thuyệt đối. Trong mạch văn này trọng tâm của bản tiểu luận say đây sẽ là một cuộc suy tầm cái cùng đích cũng như lịch sử tính, tức cái tuyệt đối tính của người Việt được diễn đạt qua ca dao và tục ngữ. Trước khi đi thẳng vào vấn đề, chúng tôi xin được phép có vài suy tư về phương pháp làm việc.
2. Những Sai Lầm trong Tư Duy Thần Học
Ðể trả lời câu hỏi “có một nền mạt thế luận trong tư tưởng Việt hay không?”, chúng tôi xin đặt lại vấn đề của chính công việc định nghĩa mạt thế luận. Ðây là một công việc mà chúng tôi coi là rất quan trọng. Bởi vì nếu rập theo định nghĩa của nền thần học Tây phương một cách giáo điều, chúng ta sẽ (1) hoặc phải chấp nhận là chúng ta không có một nền mạt thế luận; (2) hoặc phải bóp méo lối tư duy của chúng ta để phù hợp với những phạm trù thần học của Tây phương(12); (3) hoặc táo bạo hơn, và ngược hẳn lại lối suy tư thứ hai, chúng ta uốn nắn thần học Tây phương theo cách nhìn của Ðông phương, và giải thích theo nhãn quan và khẩu vị của chúng ta(13). Tuy thán phục nỗ lực và có cảm tình với các nhà thần học Việt áp dụng hai phương thế sau, chúng tôi vẫn cảm thấy, tất cả ba phương thế suy tư về Việt thần đều vấp vào những lỗi lầm sau: Thứ nhất, đó là sự nhầm lẫn phạm trù (category-mistake). Ðây là một lỗi lầm không thể hay không muốn nhận ra tính chất cá biệt của các phạm trù, thí dụ phạm trù của tri thức khác biệt với phạm trù của đạo đức; phạm trù đạo đức khác với phạm trù tôn giáo, vân vân. Ngay cả trong lãnh vực khoa học, chúng ta cũng thường nhầm lẫn phạm trù khoa học tự nhiên với khoa học xã hội, khoa học xã hội với khoa học nhân văn. Sự nhầm lẫn tai hại nhất, khi cho rằng tất cả mọi khoa học, tất cả mọi cách sống, tất cả mọi lối suy tư đều theo một quy luật nhất định(14). Thứ đến, và quan trọng hơn, đó là sự lẫn lộn giữa các thế sinh (hay thế giới sống, life-worlds). Ðây là một điểm mà chúng tôi rất chú ý khi nêu lên sự khác biệt giữa thần học Tây phương và Ðông phương, và ngay cả giữa Ðông phương và Việt thần(15). Sự khác biệt này rõ ràng nhất trong (a) cách sống; (b) cách thế biểu tả qua ngôn ngữ, nghệ thuật.; phương thế suy tư, hay lý luận; (d) mục đích sống, (e) môi trường sống, (f) cách tổ chức của cuộc sống, và (g) nền đạo đức và siêu hình. Không nhận ra các sự khác biệt trên, các nhà thần học Tây phương, và điển hình nhất là các vị truyền giáo, đã cưỡng ép,(16) các dân tộc khác phải học đòi cách sống, lối tư duy, cách biểu tả, nghi thức, lễ nghĩa và cả ngôn ngữ Tây phương. Nhận thức được điểm này, các nhà thần học Á châu đã bắt đầu suy tư về thần học theo thế sinh của mỗi dân tộc. Thần học Dân chúng (Minjung) hay Tiện dân(17) của Ðại Hàn, thần học đệ tam nhãn của Tống Quyền Sinh (Ðài Loan)(18), thần học Phật tính cũa Aloysius Pieris (Tích Lan)(19)(19), thần học động tính từ Dịch kinh cũa Lý Vinh Trọng (Lee, Jung-young)(20), và Thần học Ða thế tính (pluralistic world), (hay Hội thế tính (oecumenical world) của Phan Ðình Cho.là hậu quả tất nhiên của công việc suy tư thần học theo thế sinh quan của ho(21). Thứ ba, đó là lối suy tư chủ quan, cũng như bản vị (ego-centrism), hay tộc vị (geno-centrism). Lối suy tư này tự phong mình lên hàng đặc biệt được “Chúa chọn” với những đặc quyền và “bá đạo” chiếm trọn đặc ân cho mình. Dân Do-Thái, dân da trắng, dân gốc Aryan, vân vân là những giống dân “đặc biệt”, là con Thiên Chúa.Thế nên, Chúa là Chúa của họ: “Ta là Chúa của Abraham, của Jacob.”; Thánh kinh là Thánh kinh của họ. Các dân tộc khác thì man di mọi rợ; hoặc ngoại đạo. Tương tự, người Hán cũng từng ngạo mạn cho mình là “Trung quốc”, coi mọi dân tộc khác, bao gồm Việt tộc, là man, là di, là rợ, là địch. Chủ thuyết “thần quyền” (theocracy, tức giáo sỹ trị), hay “giáo sỹ độc tôn” (clericalism) cũng là một hình thức của lối suy tư bản vị này. Sau cùng, như từng thấy trong thần học Tây phương, đó là chủ thuyết đế quốc trong tư duy(22). Người theo chủ nghĩa đế quốc cho rằng họ là chủ, là thầy, là chúa, có quyền và “nhiệm vụ” giậy bảo muôn dân. Người Pháp da trắng đã từng tự phong cho họ “thiên chức cao qúy” này, và giậy các “con khỉ An-nam” thành người. Giáo hội La-mã trước Ðại Công đồng Hoa Ðệ Cương II (Vatican II) cũng từng có thái độ như the(23). Bản vị chủ nghĩa và đế quốc chủ nghĩa đã quyết định nền thần học Tây phương từ bao thế kỷ, đặc biệt sau cuộc chiến thắng toàn diện của nguời Tây phương trong mọi lãnh vực, nhất là quân sự và giáo dục từ thế kỷ 18. Hai chủ nghĩa trên ảnh hưởng sâu đậm tới hàng lãnh đạo (tôn giáo cũng như chính trị và giáo dục) của các nước bản xứ nhược tiểu. Một quan niệm sai lầm cho rằng cứu rỗi, ánh sáng và quang vinh đến từ phương Tây; rằng “viễn hòa thượng huệ niệm kinh” (chỉ có nhà sư từ phương xa mới biết tụng kinh); rằng La-mã là ánh sáng muôn dân mà “tất cả mọi đạo lộ đều dẫn tới”; rằng “quyết tiến, ta hướng về Vatican, thành cao sáng, ánh sáng soi chiếu mọi dân tộc”. Một quan niệm như thế đã xâm nhập vào tâm thức của hàng giáo sỹ (và giáo dân), cũng như của nhiều thần học gia chúng ta, và thành “lẽ tất nhiên” mà chúng ta coi như một tín điều.
Nếu chúng ta không thể “nhai lại” định nghĩa mạt thế luận; càng không được phép lấy nó làm mẫu mực để xác định, đánh giá nền mạt thế luận Việt, thì điểm thứ hai chúng ta cần phải làm sáng tỏ, đó là tìm hiểu ý nghĩa của mạt thế luận trong tư tưởng Việt.
Như chúng tôi đã tạm nhắc tới trong đoạn trên, mạt thế luận bao gồm nghiều nghĩa: đó là một tri thức về mạt thế (the last things); đó cũng là hiểu biết về cuộc sống mai sau tức lai thế (afterlife); song đó cũng là một tiên đoán (prophecy) về số phận của con người; hay một phán xét (judgement) về thế giới hiện đại; và đó cũng là những môn kiến thức nói lên khát vọng (desire), ước vọng (aspiration) và hy vọng (hope) vào tuyệt đối của con người(24)(24).
Nhãn quan về một nền mạt thế luận như trên thực ra được xây dựng trên thế sinh của người Ba-Tư. Họ nhìn lịch sử như một vòng luân hồi – theo nghĩa lập lại (repetition), hay qui hồi (return)(25) không hoàn toàn giống Phật giáo hay Ấn Ðộ giáo -; và coi sự phán xét tối hậu như là một xác định sự chiến thắng của thiện trên ác cũng như xác quyết sự hiện hữu của lạc nguyên, tức vương quốc của sự toàn thiện. Lối nhìn trên về sau được thay thế và bổ túc bởi cái nhìn lịch sử nhất quán và trực quán của người Do-Thái. Sự sống lại không còn mang nghĩa “lập lại”, song như một đường thẳng tiến về Ðấng Tuyệt Ðối. Sự phán xét tối hậu như là một sự chung cực của lịch sử; và hiện thế hoàn toàn biến mất. Một sự sống mới, duy nhất và bất biến là cùng đích của lịch sử nhân loại. Cái nhìn này bao gồm ba nguyên lý: thứ nhất, nếu lịch sử theo đường thẳng, một chiều, và duy nhất, thì mạt thế tức là sự kết thúc của lịch sử nhân loại (the end of history). Mà lịch sử chỉ là một diễn trình của thời gian (??????). Thế nên, mạt thế có nghĩa là sự kết thúc của thời gian tính (temporality) nơi con người, tức sự kết thúc của hiện thế. Thứ hai, sự kết thúc của thời gian tính chỉ có thể đồng nghĩa với sự kết thúc của thế giới con người, nếu con người bị “quyết định” bởi thời gian tính. Thứ ba, trong trường hợp ngược lại, nếu con người là một hữu thể quyết định thời gian tính(26), thì con người vượt khỏi thời gian tính, tức vượt khỏi lịch sử. Con người do đó không bị lịch sử ràng buộc, bởi vì bản chất của hữu thể không phải là thời gian song là tự do, tức tuyệt đối(27); mà tuyệt đối chính là một sự khai mở (???????? revelatio) liên tục không ngừng của hữu thể. Hiểu theo nghĩa này, mạt thế luận không phải là một tri thức về mạt thế (the end of the world), tức sự kết thúc của hiện thế (the end of the present world), song là một sự tự mặc khải của chính hữu thể trong tuyệt đối(28). Cái nhìn của người Việt về mạt thế không hoàn toàn giống như hai lối nhìn của người Ba-Tư hay Do-Thái. Lý do chính mà chúng tôi đã nhắc tới, đó là cái thế sinh của họ khác biệt với thế sinh của các dân tộc khác; và lịch sử quan của họ không theo đường thẳng, hay vòng tròn. Ðiểm quan trọng hơn mà chúng ta ít khi chú ý tới, đó là quan niệm về thời gian của người Việt. Vậy thì, để hiểu một nền mạt thế luận của người Việt, chúng ta phải tìm hiểu cái thế sinh của họ. Ðể hiểu thế sinh, chúng ta bắt buộc phải đặt ra ba vấn đề liên quan tới thế sinh quan: (1) mục đích và cùng đích của thế sinh quan; và (2) phương tiện đạt tới mục đích và cùng đích, cũng như (3) lịch sử tính của thế sinh.
Như chúng tôi đã tạm nhắc tới, mạt thế luận trong tư duy của người Việt được biểu tả và biểu hiện phần lớn qua các văn bổn (text), thoại bổn (hay khẩu truyền, oracles, narratives) và truyền bổn (hay truyền thống, tradition) ghi lại mối khát vọng, ước vọng và hy vọng về tuyệt đối. Qua những tư liệu trên, chúng ta có thể phân biệt hai lối nhìn về tuyệt đối. Lối nhìn thứ nhất thường thấy trong văn chương bác học, kinh viện trường cử. Lối nhìn thứ hai, thường thấy trong ca dao tục ngữ. Vì bài viết này chỉ chú trọng vào lối nhìn thứ hai, chúng tôi xin được nói phớt qua quan niệm tuyệt đối trong văn chương bác học. Văn chương bác học, nói một cách chung, bị ảnh hưởng của Nho giáo, và phần không ít, của Phật giáo và Ðạo giáo. Nếu có phản ảnh được phần nào tâm trạng của người thường dân, thì cũng chỉ có một chút ít. Chính vì thế, quan niệm tuyệt đối theo lối nhìn bác học có hai đặc tính. Thứ nhất, tuyệt đối chỉ có thể thấy nơi một lai thế, trong đó con người cũng được tham dự vào, hay đạt tới bản chất tuyệt đối. Tuyệt đối tính được diễn đạt bằng sự siêu việt thời gian tính, tức vĩnh cửu tính (eternity). Trong tư tưởng của Trần Nhân Tông và Vạn Hạnh, chúng ta thấy được một cái nhìn về mạt thế như vậy.(29) Trong tư tưởng của Nguyễn Bỉnh Khiêm và Lê Quý Ðôn(30), tuyệt đối cũng mang tính chất vượt thời gian song không hoàn toàn tách biệt với hiện thế. Ðó là một tuyệt đối pha lẫn quan niệm niết bàn với quan niệm trường sinh của Ðạo Lão. Trong văn chương bình dân, đặc biệt trong ca dao và tục ngữ, người thường dân nhìn tuyệt đối tính một cách “tương đối”. Thế giới mai sau không hoàn toàn tách rời khỏi hiện thế. Thế giới mai sau cũng không phải là “mạt thế”, theo nghĩa “tận thế”. Lai thế theo người Việt, đó là một thế giới mà điểm trọng yếu không phải là thưởng phạt, cũng không phải là vĩnh cửu, song một thế giới rất cụ thể:
“Sống được miếng dồi chó, chết được bó vàng tâm.”
Hay:
“Sống mặc vải Bùi, chết vùi vàng tâm.”(31)
Ðó cũng là một thế giới mà con người không còn lo âu sợ hãi thiếu những nhu yếu phẩm; không còn bị đè nén áp bức; không còn bị khinh thường. Ðó cũng là một thế giới mà những khát vọng thường tình như cơm no áo ấm, vợ đẹp con khôn, hay, nhà ngói cây mít.được thỏa mãn. Trong một thế giới như vậy, hy vọng đồng nghĩa với khát vọng, và khát vọng đồng nghĩa với ước vọng. Song nếu tuyệt đối tính chỉ mang một tính chất tương đối, và nếu hy vọng tuyệt đối chỉ là những khát vọng hay ước vọng thường tình, thì chúng ta khó có thể chấp nhận siêu việt tính trong lối suy tư của người Việt. Hoặc là chúng ta phải đi đến một kết luận, là tuyệt đối tính chỉ thấy trong tư tưởng của giới trí thức mà thôi. Những khó khăn, mâu thuẫn này không thể giải quyết nếu chúng ta không đi sâu vào cái mục đích của thế sinh Việt, để xem mục đích có đồng nghĩa với cùng dích hay không. Trong những đoạn sau, chúng tôi sẽ phân tích sâu hơn thế sinh quan này qua những điểm: (1) những mục đích của thế sinh Việt; (2) cùng đích trong thế sinh Việt.
Nếu mạt thế luận hiểu theo nghĩa của hy vọng vào một thế giới khác, tốt đẹp hơn. Vậy thì, để hiểu mạt thế luận của người Việt, chúng ta phải biết cái thế giới tốt hơn là thế giới gì? Thế giới này đựơc người Việt biểu tả ra sao? Nơi đây, chúng tôi xin phân tích những mục đích của thế sinh Việt.
– Thứ nhất, Thế sinh Việt là một thế giới thực tiễn, thực dụng
Ðối với người nông dân, cái sống chật vật bất buộc họ phải lo lắng cho cái bụng của họ. Sự đói khổ đã biến thành thường tình, gắn liền với cuộc sống của họ. Thế nên “ngày ba bữa vỗ bụng rau bình bịch” là một câu nói diễn tả một cách rất sống động cái thế sinh của họ. Cái đói, cái khổ bám theo chân họ đến độ:
“Sống một đồng không hết.
Chết một đồng không đủ.”
Song họ không giống các nhà nho, lấy một quan niệm đạo đức hay siêu hình để đánh “lừa” mình: “Người quân tử ăn chẳng cầu no”. Họ thẳng thắn: “Sống no hơn chết thèm”. Cái triết lý “có thực mới vực được đạo” được thằng Bờm nói lên một cách linh động và trung thực:
“Thằng Bờm có cái quạt mo.
Phú ông xin đổi ba bò chín trâu.
Bờm rằng bờm chẳng lấy trâu
……………
Phú ông xin đổi nắm sôi, Bờm cười.”
Triết lý thực dụng này có thể nói, là nền tảng của lối tư duy về sự sống và sự chết:
“Sống trên đời ăn miếng dồi cho.”
hay tương tự:
“Sống được miếng dồi chó.
Chết được bó vàng tâm.”
Chính vì cuộc sống qúa ư khốn khổ, mà họ tạm coi mục đích “đủ ăn đủ tiêu” như là điểm cốt yếu. Thế nên, người Việt hoặc coi thường cái chết, hoặc không còn thì giờ để nghĩ về cái chết nữa. Và nếu cái chết cập kề, thì chết vẫn sướng hơn sống:
“Sống thời con chẳng cho ăn.
Chết thời xôi, thịt làm văn tế ruồi.”
Hay
“Sống thì chẳng cho ăn nào.
Chết thì cúng, giỗ mâm cao, cỗ đầy.”
– Thứ hai, Thế sinh Việt là một hiện thời, tức một hiện thế kéo dài.
Như chúng tôi đã nhắc phớt qua trong phần đầu, lịch sử quan của người Việt không theo một đường thẳng; cũng không phải đường vòng. Chúng tôi tạm nghĩ, và coi đó như là một giả thuyết, lịch sử quan của người Việt được xây dựng trên quan niệm “hiện thời” (the now-time hay the hic et nunc), tức một hiện tại nối dài (a prolonged present). Hiểu như thế, hiện thế không khác biệt lai thế, và lai thế cũng không tách biệt khỏi tiền thế; bởi vì tất cả đều chỉ là những thời đoạn (momentum) của hiện thời.
Chính vì có một lịch sử quan như vậy, mà chúng ta thấy người Việt quan niệm sống và chết không như những thế giới hoàn toàn cách biệt, song như những thời đoạn khác nhau với những tác động và nhu cầu khác biệt mà thôi:
“Sống tết, chết giỗ.”
và
“Sinh thuận, tử an.”
Nói một cách khác, sống và chết chỉ là những thời đoạn thuộc về cùng một thế sinh, mà thế sinh đó bao gồm tiền thế, hiện thế và lai thế. Do đó, giữa sống và chết có một liên quan không thể tách biệt. Hơn thế nữa, sự liên kết thâm sâu giữa tiền thế (qua hình bóng của tổ tiên) và lai thế (hậu đại) không thể tách biệt. Tiền thế và lai thế hội tụ trong hiện thế.
“Sống về mồ về mả. Chẳng ai sống về cả bát cơm.”
Cái liên quan, không thể tách biệt này, cho đến nỗi, nhân cách con người không hề biến dạng:
“Sống một người một nết.
Chết một người một tật.”
Nếu nhìn kỹ vào những văn bản trên, chúng ta nhận thấy, trong thế sinh Việt (hiện thế cũng như lai thế), những ước vọng và khát vọng đều giống nhau. Nhìn từ một khía cạnh khác, hay từ phân tâm, chúng ta có thể xác quyết là chính những ước vọng và khát vọng thường tình đã nối kết hiện thế và lai thế. Và như vậy thì mạt thế luận Việt không mang nghĩa một tri thức về tận thế, hay một thế giới hoàn toàn khác biệt với hiện thế. Mạt thế chỉ là một sự thực hiện (realization) của những khát vọng và ước vọng của con người trong hiện thế mà thôi.
– Thứ ba, Thế sinh Việt là một thế giới nội tại.
Ðiểm thứ ba mà chúng ta thấy trong thế sinh Việt, đó là tính chất nội tại, song siêu việt. Nếu nhìn từ triết học Tây phương, hai tính chất nội tại và siêu việt qủa thật mâu thuẫn. Tuy nhiên, nếu chúng ta hiểu siêu việt không theo nghĩa vượt khỏi (transcendence), nhưng vượt xa (go beyond), vượt cao (surpass) và vươn tới (reaching towards), hay vượt khỏi (overcoming), thì siêu việt không nhất thiết bao hãn một thế giới ngoại tại, thí du nhự thiên đường, niết bàn hay một thế giới tương tự(32). Cũng trong một mạch văn, chúng tôi hiểu thế giới nội tại không theo nghĩa thế giới tâm linh, hay một thế giới nội tâm, hay một thế giới tinh thần. Thế giới nội tại nói lên cái thế giới chúng ta đang sống, tức cái thế giới của chúng ta, và thuộc về chúng ta. Như đã nhắc tới trong đoạn văn trên, thế giới mà chúng ta đương sống chính là hiện thế (biểu hiện bởi hiện thời). Hiện thế này qui tụ lai thế và tiền thế vào trong cái mà chúng ta gọi là thế sinh Việt:
“Xưa kia ta ở trên trời;
Ðứt dây rơi xuống làm người thế gian.”
Trong một thế giới nội tại theo nghĩa này, thần thánh, ma qủy, sinh vật và con người đều tham dự vào cuộc sống của cùng một thế giới. Nơi đây, không có phân biệt thần hoặc thánh, ma hay qủy, người hay ngợm. Trong thế sinh này, không có giai cấp rõ rệt. Kẻ tu người tục, kẻ chết người sống đều tham dự vào cùng một thế sinh. Những kiểu nói “gần chùa, gọi Bụt bằng anh”; hay :
“Lên chùa thấy tiểu mười ba,
thấy sư mười bốn, vãi già mười lăm.
Muốn cho một tháng đôi rằm,
trước là lễ Phật, sau thăm vãi già.”
Nói lên sự đồng tính trong một thế sinh như vậy.Trời, Bụt cũng không phải là ngoại lệ; và càng không xa cách, bởi nói cho cùng, tất cả đều ở trong một thế sinh:
“Rắp mong ông trời sa xuống cõi trần,
Hỏi xem duyên kiếp nợ nần làm sao?
Hay:
“Của Bụt mất một đền mười,
Bụt hãy còn cười Bụt chửa lấy cho.”
– Thứ tư, Thế sinh Việt là một thế giới do chính con người tự tạo:
Như từng bàn về sự khác biệt giữa thần thoại và nhân thoại trong Việt ngữ, và như nhiều học giả đã từng nhận định rằng trong văn hóa Việt, nhân thoại chiếm một địa vị quan trọng hơn thần thoại(33). Giả thuyết này xem ra có thể kiểm chứng với những đặc điểm thấy nơi cơ cấu và tổ chức của xã hị Việt. Ðặc tính thứ nhất đó là tính cộng đồng. Ðặc tính thứ hai đó là tính chất tự trị. Trong ca dao hay tục ngữ, những vè như:
“Trời cao bể rộng bao la
Việc gì là chung phải là may ta.
Trong việc nhà, ngoài thì việc nước,
Giữ làm sao sau trước vẹn tuyền.
Lọ là cầu Phật, cầu tiên.”
thường thấy xuất hiện nơi đầu môi mỗi người Việt. Chính vì thế sinh Việt là một thế giới “tự trị” với quy luật cá biệt mà “phép vua thua lệ làng”; mà “lệnh ông không bằng cồng bà.” Ngay cả những ý thức hệ mạnh mẽ như Nho giáo, hay ngay cả tôn giáo cũng không thể thay đổi lối nhìn “tự tạo” này. Tính chất tự tạo, tự trị này thấy rất rõ nơi vai trò của người phụ nữ Việt trong xã hôi Việt. Người phụ nữ Việt không hoàn toàn thụ động “nam ngoại nữ nội”; hoặc tuân theo “tam tòng tứ đức.” Họ chủ động ngay cả trong việc “kén chồng”:
“Một chồng rẫy là bẩy chồng hờ;”
Hay:
“Một bà hai ông”.
Họ diễu cợt quan niệm trọng nam khinh nữ : “nhất nam viết hữu thập nữ viết vô”:
“Làm trai rửa bát quét nhà.
Vợ gọi thì dạ: Bẩm Bà tôi đây.”
Rõ ràng nhất đó là vai trò “chủ” và tất yếu của phụ nữ “lệnh ông không bằng cồng bà”; Hay:
“Cha chết, con ăn cơm với cá.
Mẹ chết con liếm lá đầu đường.”
Nói cách chung, mẫu tính;(34) hay âm tính(35) không những chỉ nói lên cái đặc thù của người Việt, mà còn biểu tả sức đối kháng mãnh liệt chống ngoại lực, và bảo vệ tự chủ tính của họ.
Trong những phân tích trên, chúng ta nhận thấy người Việt nhìn lai thế như là một sự thể hiện những ước vọng và khát vọng mà họ không được thỏa mãn trong cuộc sống hiện thế. Song nếu chỉ nhìn lai thế theo một nhãn quan thực dụng như vậy, chúng ta không thể hiểu lối ví von cho mình ngang hàng với trời, với đất. Con người chỉ có thể tự cao tự đại như vậy, nếu con người biết mình, hay ít nhất là cho mình, có đủ lực tương đương với trời, đất, và thần thánh. Nói cách khác, chỉ khi nào con người ý thức được tuyệt đối tính của mình, thì hắn mới giám tự tôn phong mình lên thần lên thánh như thấy trong trường hợp của hai văn hào Lê Văn Siêu và Cao Bá Quát: “Thần Siêu Thánh Quát”. Nếu hiểu như vậy, chúng tôi thiết nghĩ, cho rằng người nông dân có ít học, và dẫu rằng những lo âu thường nhật khiến họ không còn, hay ít còn thì giờ suy tư về cùng đích của thế sinh, cũng như cách riêng, về cùng đích của cuộc sống của mình, thì trong tâm thức của họ, chúng ta vẫn có thể nhận được một niềm hy vọng có tính chất vĩnh cửu. Mối hy vọng này được diễn đạt một cách rất đơn sơ và cụ thể:
“Ở hiền thì gặp lành.
Ở ác gặp dữ tan tành như tro.”
Gặp lành, hay gặp thiện, giống như “chỉ ư chí thiện” là một cùng đích mà người Việt đeo đuổi. Mối hy vọng này cũng có thể là một thế sinh viên mãn, không còn lo âu, khó nhọc:
“Nhất cao là núi Tản Viên.
Thanh nhàn vô sự là tiên trên đời.”
Mà mối hy vọng này cũng còn có thể là một khát vọng trở thành anh hùng, tức một con người bất tư:
“Của đời muôn sự của chung.
Hơn nhau một tiếng anh hùng mà thôi.”
Nhìn cho kỹ, ta thấy những hy vọng đạt tới danh thơm muôn đời (anh hùng), đạt tới thiện hảo, và có một cuộc sống “thanh nhàn vô sự” là những cùng đích, mà những cùng đích này là tổng hợp của các nguyên lý siêu hình và đạo đức của Nho, Ðạo và Phật.
Nếu nhìn từ quan điểm của thế sinh mà chúng tôi vừa phân tích ở các phần trên, chúng ta bắt buộc phải công nhận là một nền mạt thế luận Việt không hoàn toàn đồng nghĩa với bất cứ nền mạt thế luận nào khác. Ðiểm thứ nhất mà chúng tôi muốn nói đến, đó là hình như người Việt không có một quan niệm mạt thế theo những nghĩa mà chúng tôi nhắc qua trong đoạn trên. Một thế giới cuối cùng, trong đó có sự thưởng thiện phạt ác xem ra khá xa lạ với họ. Lẽ dĩ nhiên, chúng tôi không chối bỏ quan niệm tiền nghiệp, hậu nghiệp và lai nghiệp phổ biến với niềm tin “ác gỉa ác báo, thiện giả thiện báo” nơi dân gian. Thực ra, quan niệm này, đúng ra là một quan niệm du nhập từ Phật giáo Trung Hoa. Quan niệm “thiện giả hữu thiện, ác giả hữu ác” nói lên một nguyên lý siêu hình tức luật nhân quả theo hệ thống lịch sử của đường thẳng, từ tiền nghiệp đến hiện nghiệp, và từ hiện nghiệp tới lai nghiệp. Song nếu phân tích một cách kỹ lưỡng, chúng ta thấy lịch sử tính của người Việt không theo đường thẳng. Chính vì thế mà, chúng ta thấy ngay trong niềm tin vào sự phán xét, thưởng kẻ lành phạt kẻ dữ, cũng không hoàn toàn mang tính chất Phật giáo, bởi vì sự thưởng phạt công tội vẫn nằm ngay trong hiện thế, chứ không phải đợi đầu thai tái sinh trong một thế giới khác. Thứ đến, như chúng tôi đã trình bày, cái thế sinh của người Việt là một thế sinh xây trên hiện thời, tức một hiện tại kéo dài, trong đó, hiện thế không hoàn toàn tách biệt khỏi lai thế và tiền thế. Trong ngữ học, chúng ta cũng nhận thấy là người Việt thích dùng tiếng hậu thế hơn là lai thế. Tuy nói như thế, chúng tôi vẫn ý thức được rằng thế sinh Việt không thuần túy. Sau hơn hai ngàn năm giao du và kết hợp với các thế sinh khác, thế sinh Việt không những là một tổng hợp, mà là một tổng hợp có tính cách biện chứng(38) của mọi thế sinh như thế sinh Trung, thế sinh Ấn, thế sinh Ðông Nam Á, vân vân. Chính vì vậy mà, cái nhìn của người Việt về lai thế, hậu thế và mạt thế thường không đơn thuần. Ba thế giới này nhiều khi gần giống nhau, nhưng đôi khi lại hoàn toàn khác biệt. Nhưng nói cách chung, trung tâm của thế sinh Việt vẫn là hiện thế.
Chính vì người Việt tư duy theo một cách biện chứng, và tổng hợp như vậy, mà họ nhìn cái chết theo nhiều lối nhìn khác nhau, khi tương đồng, khi lại tương khắc; đôi khi lại tương hỗ. Thí dụ, họ coi chết là hết; song họ cũng chấp nhận quan niệm chết là đi vào một thế giới khác. Ða số nhìn cái chết như là một giai đoạn, và mong mỏi một thế giới hoàn hảo hơn(39). Tuy vậy thế giới khác này không đồng nghĩa với một thế giới vĩnh cửu.
Ðể hiểu thêm về mạt thế luận Việt, chúng tôi đề nghị nhìn sự sống và sự chết từ lịch sử tính của người Việt. Như chúng tôi đã nhắc qua một cách rất giản lược về lịch sử tính của người Ba Tư và người Do Thái, và nghĩ rằng lịch sử tính của người Việt có phần khác biệt với các dân tộc khác. Nơi đây, chúng tôi xin được đi sâu hơn vào điểm này, bằng cách giải thích hai đặc tính của lịch sử và lối suy tư của người Việt.
Thứ nhất, nếu lịch sử tính của ngưới Ba Tư, Ấn Ðộ.theo vòng tròn; và nếu lịch sử tính của người Do Thái theo một đường thẳng, thí lịch sử tính của người Việt theo lối tụ thăng, và lối suy tư của họ theo cấu kết hay luận lý của tinh tòa. Ðể tránh đi quá xa khỏi luận đề của tiểu luận, chúng tôi chỉ xin nói một cách giản lược đặc tính tụ thăng. Riêng về lối suy tư tinh tòa, phần vì chúng tôi đã bàn nhiều trong các tiểu luận khác; và phần khác, vì nó không quan trọng trong bài này, nên chúng tôi tạm không nhắc tới(40). Tụ thăng tức quy tụ những yếu tính của tiền thế vào trong hiện thế, và thăng tiến lên một thế sinh hoàn hảo hơn trong lai thế. Song nói như thế, thì lịch sử tính của người Việt không khác chi lịch sử tính của Do Thái, bởi vì thời gian đều theo đường thẳng. Thực ra, tụ thăng không nhất thiết phải ở trong một thời gian theo đường thẳng, hay vòng tròn. Tụ thăng là một tác động hiện thực (realize) những khát vọng, ước vọng và phát sinh ra một niềm hy vọng. Mà chính niềm hy vọng này mới là động lực làm con người nghĩ về mạt thế. Một điểm khác cần phải thêm vào để tránh ngộ nhận. Ðó chính là điều mà chúng tôi đã nhấn mạnh nhiều lần: trong lịch sử tính của người Việt, tất cả tiền thế, hiện thế và lai thế đều quy tụ vào một thế sinh, hay hiện thời, tức một hiện thế kéo dài vô tận. Trong một hiện thời như vậy, chúng ta khó mà có thể phân biệt tiền thế và hiện thế, hiện thế và lai thế.
Thứ hai, nếu lịch sử tính không được người Việt nhìn theo thời gian đường thẳng hay vòng tròn, thì chúng tôi thiết nghĩ, họ nhìn thời gian theo cái nhìn của nội tâm. Hay nói cách khác, họ nhìn thời gian theo chính hữu thể tính. Và do đó, họ nhìn cái chết theo hai lối nhìn của tuyệt vọng và hy vọng. Lối nhìn tuyệt vọng phát sinh ra quan niệm tận thế, trong khi lối nhìn hy vọng đưa họ tới một mạt thế luận.
Lối nhìn thứ nhất về tận thế, coi “sinh sự, sự sinh” là một luật tất yếu; là một cái số; là một cái mệnh. Vì “sống chết có số”, thế nên phải chấp nhận “sống nuôi, chết chôn”. Cái nhìn này là một cái nhìn bi quan. Chúng ta cũng có thể nói, nó biểu tả tâm tình tuyệt vọng. Chết là hết; mà nếu không hết, thì cùng lắm cũng chỉ làm ma đói mà thôi:
“Chết trẻ khỏe ma, chết già ma mệt”.
Mà ai thì cũng giống nhau cả:
“Chính chuyên chết cũng ra ma
Lẳng lơ chết cũng đem ra ngoài đồng”. .
Thái độ tuyệt vọng này được người Việt diễn đạt một cách rất thản nhiên, cho đến nỗi lạnh lùng: “chó chết hết truyện”; hoặc một cách ơ hờ: “sống ngày nào biết ngày ấy”.
Lối nhìn thứ hai về mạt thế luận có vẻ lạc quan hơn. Lối nhìn này hy vọng một thế giới tốt đẹp hơn; hoặc ít nhất, coi cái chết tự nó cũng có chi long trọng, giá trị hơn cái sống hiện tại.
“Chết trẻ còn hơn lấy lẽ.”
Hay:
“Chết kèn trống, sống dầu đèn.”
Và cả cái chết cũng là một lối chết có tính toán:
“Chết trước được mồ, được mả.
Chết sau nằm ngả nằm nghiêng.”
Từ hai lối nhìn về cái chết, chúng ta thấy hai lối nhìn về lịch sử. Lối nhìn thứ nhất coi lịch sử đồng nghĩa với hiện thế. Chết tức kết thúc hiện thế. Và sự biến mất của hiện thế đồng nghĩa với tận thế. Lối nhìn thứ hai coi lịch sử như là một tiến trình của sinh sinh bất nghỉ. Lối nhìn này không coi cái chết như là một kết thúc, song như một giai đoạn của cuộc sống. Lối nhìn này luôn luôn phát sinh ra những niềm hy vọng bất tận, nhắm giải quyết những khát vọng và ước vọng. Và đây là điểm khởi nguyên của mạt thế luận Việt.
6. Tạm Kết – Tận Thế và Mạt Thế
Nếu những phân tích của chúng tôi không sai, hoặc ít nhất không quá sai, thì chúng tôi có thể rút ra một kết luận rất ngắn gọn về một nền mạt thế luận Việt như sau: Thứ nhất, mạt thế luận theo quan điểm của người Việt không mang nghĩa tận thế (the end of the world). Nó cũng không quan tâm nhiều tới một thế giới mai sau, một thế giới hoàn toàn tách biệt khỏi hiện thế (the other, external and eternal world). Bởi vì một mạt thế luận như thế không giải quyết được những khát vọng, hay ước vọng của con người. Một mạt thế luận theo thế sinh của Do Thái hay Ba Tư hay Ấn Ðộ đòi hỏi con người phải đoạn tuyệt với hiện thế, với những ước mơ thường nhật. Thứ hai, thế giới mai sau (after-life) hay hậu thế trong ý thức Việt không đồng nghĩa với một thế giới vĩnh cửu, bất biến và tuyệt đối. Thế giới mai sau của người Việt là một lai thế; song lai thế này không lập lại như thấy trong vòng luân hồi. Lai thế này tiến bộ, hay thăng tiến một cách biện chứng, làm hiện thế hoàn hảo hơn bằng cách thỏa mãn những khát vọng, ước vọng hay mộng mơ.
Nhìn từ một mạch văn như vậy, ta thấy lịch sử tính của thế sinh Việt không đi theo đường thẳng hay đường vòng, song theo cái đạo, hay lối giải quyết vấn nạn hiện thế, tức thỏa mãn khát vọng và tạo ra niềm hy vọng mới. Ðây là một lý do tại sao chúng tôi giải thích mạt thế luận Việt không theo luận lý của tuyệt đối, song tuyệt đối trong tương quan, hay tương đối tính trong lịch sử hướng về tuyệt đối. Một lịch sử bị định đoạt bởi tuyệt đối, là một lịch sử quyết định hay tuyệt định (deterministic) nhắm đến một quyền lực tuyệt đối. Và chỉ có tuyệt đối mới có thể giải quyết được mọi vấn nạn và mọi khát vọng. Trong một lịch sử như vậy, những ước mơ, mộng mơ chí có giá trị như những sản phẩm của con người dị hóa (alienated man). Như chúng ta thấy, một lịch sử xây trên tuyết đối tính chỉ là một ảo vọng chứ không phải hy vọng; bởi vì chúng ta sẽ không bao giờ đat tói tuyệt đối được. Nền mạt thế luận của người Việt, ít nhất là của giới bình dân, không mang ảo vọng. Nó không nhắm đến tuyệt đối. Nền mạt thế luận Việt biểu tả thế giới cuả hy vọng. Ðây chính là một điểm rất quan trọng giải thích hiện thời tính, cũng như sự bất khả phân ly giữa hiện thế với tiền thế và lai thế. Nói tóm lại, chúng ta có thể gọi mạt thế luận Việt là một nền hiện thời luận.
Hợp Hoan Sơn, ngày 06. tháng 7 năm 1999.
CHÚ THÍCH:
(1) “Ông trẳng ông trăng. Xuống chơi ông Chính.” Tất cả các câu ca dao, tục ngữ, phong dao trong bài này trích từ: Ôn Như Nguyễn Văn Ngọc, Tục Ngữ Phong Dao Việt Nam (Hà Nội, 1928; Tái bản, Sài Gòn, Nhà Xuất bản Thành phố, 1991).
(2) “Gần chùa gọi Bụt bằng anh. Thấy Bụt hiền lành, bế Bụt đi chơi”.
(3) “Ở đâu mà chẳng biết ta. Ta con ông Sấm, cháu bà Thiên Lôi.”
(4) Xin xem Kim Ðịnh, Gốc Rễ Triết Việt (Houston, An Việt, 1987); Chúng tôi cũng đã bàn một cách sâu rộng hơn về siêu việt tính trong: Trần Văn Ðoàn, The Idea of a Viet-Philosophy (sắp xuất bản), và Việt Triết Luận Tập 1 (sắp xuất bản).
(5) Trong nhân thoại, con người coi mình ngang hàng với thần. Chính vì vậy mà vai chính trong giai thoại là con người. Trong thần thoại, vai chính là thần. Con người ý thức được sự thấp hèn của mình, nên dùng ngôn ngữ của con người để diễn tả và ca ngợi thần thánh. Nói cách khác, trong nhân thoại, con người thần hóa mình. Khi thích Trời thì khen; ngược lại khi ghét thì chê; không vừa lòng thì trách: “Trời sao trời ở chẳng công. Người ba bốn vợ, người không vợ nào”. Hay : “Trời làm một trận lăng nhăng. Ông hóa ra thằng, thằng hóa ra ông.”
(6) Xin tham khảo: Trần Văn Ðoàn, “Chữ Mệnh trong Truyện Kiều”, trong Vietnamologica, số 3 (Toronto, 1998).
(7) Chúng tôi đã phát triển luận đề này trong một tiểu luận khác: Trần Văn Ðoàn, “The Unifinished Project”, trong Soochow Philosophical Review (Taipei, 06. 1999). Bản Hoa ngữ trong Triết Học Tạp Chí, số 23 ( Ðài Bắc, 07. 1999)
(8) Xem Stephen Hawking, A Brief History of Time (New York, Bantam, 1988), tr.168.
(9)Friedrich Nietzsche, Die Froehliche Wissenschaft (1887-8), Der tolle Mensch, “Gott ist tot !”; Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Christentums (1842).
(10) Karl Marx, Zur Kritik der hegelschen Rechsphilosophie, (1883-1844) trong Marx-Engels Werke (Berlin 1956-1968), tập 1, tr. 334; và Karl Marx – Friedrich Engels, Manifest der Kommunistischen Partei (1848).
(11) Xem Rudolf Bultmann, History and Eschatology (London, 1957). Jurgen Moltmann, Theologie der Hoffnung (Munchen, 1964) Otto Ploeger, Theokratie und Eschatologie (Neunkirchen, 1962, 2nd ed.)
(12) Thí dụ một số tham luận về thần học Việt như : Trần Văn Hoài, “Tìm một hướng đi cho nền Thần học Việt Nam”, và Nguyễn Văn Thành, “Hướng đến một nền Thần học Việt Nam”, trong Gặp gỡ và Thảo luận về Thần học Việt Nam (Orsonnens, Ðịnh Hướng Tùng Thư, 1997), tr. 27-37, và tr. 93-109.
(13) Thí dụ công việc của Kim Ðịnh đã làm. Xin xem Kim Ðịnh, “Ðể Tiến tới một nền Thần học Việt Nam”. Ðối thoại với Trần Văn Ðoàn, Dân Chúa, 12.1983 và 01.1984. Cũng như Thái Bình Minh Triết (Los Angeles: Thời Ðiểm, 1998). Hoặc Vũ Ðình Trác, “Triết lý truyền thống Việt tộc dọn đường cho Thần học Việt Nam”, trong Gặp gỡ và Thảo luận về Thần học Việt Nam, sđd., tr. 43-78.
(14) Nhầm lẫn phạm trù từng bị nhiều tư tưởng gia phê bình. Xin xem Peter Winch, Philosophy and Its Relation to Philosophy (London, 1958); R.G. Collingwood, The Principles of Art (Oxford, 1943); Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolution (Princeton, 1961); Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (New York, Basic Books, 1973).
(15) Xin xem Trần Văn Ðoàn “Towards a Viet-Theology,” trong Gặp gỡ và Thảo luận về Thần học Việt Nam, sđd., tr. 79-92; cũng như “Một Suy Tư Thần Học”, trong Dân Chúa, (New Orleans, 8. 1983).
(16) Jacques Gernet, Chine et Christianisme (Paris, Gallimard, 1982).
(17) Dịch ngữ của Vũ Kim Chính (một thần học gia Việt tại Ðại học Phụ Nhân, Trung Hoa Dân Quốc) trong “Bản Vị Hóa”, trong Giáo Hội và Quyền Bính, sđd. Cũng xin xem thêm, Vũ Kim Chính, Giải Phóng Thần Học – Mạch Lạc trung đích Chuyển Thích (Ðài Bắc, Quang Khải Xuất bản xã 1992).
(18) Choan-Seng Song, Third-Eye Theology: Theology in Formation in Asian Settings (New York, Orbis, 1982).(19) Aloysius Pieris, An Asian Theology of Liberation (New York, Orbis, 1988).
(20) Jung Young Lee, The Theology of Change: A Christian Concept of God from an Eastern Perspective (New York, Orbis, 1979).
(21) Xin tham khảo thêm: Phan Ðình Cho, “Jesus the Christ with an Asian Face”, trong Theological Studies 57 (1996), tr. 399-430. Thần học gia Phan Ðình Cho (Việt Nam) là người chủ trương một nền thần học đa diện và hợp thế. Ðáng chú ý là quan điểm của ông về mẫu tính trong thần học có lẽ phát xuất từ triết lý mẹ của Việt tộc. Ỏ điểm này, ông rất gần với chủ trương mẫu tính của Kim Ðịnh. Xin tham khảo Kim Ðịnh, Thái Bình Minh Triết, tập 1, sđd. Chương bàn về triết lý mẹ.
(22) Về điểm này, chúng tôi đã bàn đến trong tiểu luận “Ðối thoại giữa Khổng giáo và Ki-Tô giáo”, trong Giáo Hội và Quyền Bính, tài liệu của Viện Triết Học và Tôn Giáo Việt Nam, Washington DC, 1998. Bản Anh ngữ “The Problem of Incommensurability in Cultures – The Case of Christianity and Confucianism”, trong The Asian Journal of Philosophy, Vol. 2, No. 1 (1993); bản tóm Ðức ngữ trong Bernhard Waldenfeld, chủ biên, Religionsdialogue (Ðại học Bonn, Ðức quốc, 1995). Danh từ “đế quốc” cũng đã được nhà thần học Thụy Sỹ Hàn Công (Hans Kùng) dùng để phê bình thái độ “duy ngã độc tôn” của nền thần học Tây phương. Xin tham khảo Hans Kùng & Julia Ching, Christentum und Chinesische Religion (Munchen, Piper 1988), tr. 267. Trong tác phẩm này, hai tác gỉa đòi hỏi thần học phải hướng về giai đoạn “hậu đế quốc”, “hậu thực dân”, tr. 280.
(23) Hans Kung-Julia Ching, sđd. tr. 267 và tiếp theo; Jacques Gernet, sđd. chương 2, về tranh chấp nghi lễ.
(24) Nền mạt thế luận dựa trên niềm hy vọng được thần học gia Jurgen Moltmann, cũng như triết gia Ernst Bloch phát triển thành một nền mạt thế luận tại thế. Xin xem Jurgen Moltmann, Theologie der Hoffnung, sđd.; Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung (Tubingen, 1959), hoặc Thomas Munzer als Theologe der Revolution (Leipzig, 1921), và Atheismus im Chistentum (Frankfurt, 1968).
(25) Nhà triết gia Nghịch Tài (Nietzsche) đã phát triển tư tưởng này trong lý thuyết “vĩnh quy” (hay vĩnh viễn quy nguyên, ewige Widerkehre) một lý thuyết, mà theo ông, đã từng được Zarathustra công bố. Xem Friedrich Nietzsche, Also spracht Zarathustra (1883-1887), trong Nietzsches Werke, do Karl Schlechta chủ biên (Munchen, Hanser, 1971 , xuất bản lần thứ 2).
(26) Luận đề của Hải Ðức Cách (Martin Heidegger) trong Sein und Zeit (1927), (Pfullingen, Neske, 1957, bản in lần thứ 11) và của Rudolf Bultmann, sđd.
(27) Martin Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit (Pfullingen, Neske, 1967, bản in lần thứ bẩy), tr. 12 : “Das Wesen der Wahrheit ist Freiheit”.
(28) Quan điểm này được phát triển theo hai hướng: (1) tuyệt đối luôn ở trong tình trạng hiện thời (Jetzeit), một luận đề của Walter Benjamin; và (2) tuyệt đối chỉ là một động lực. Hiện tại (the present) chỉ là một hoàn tưởng của tác động “biến dạng, dị dạng” (defer) mà thôi. Quan niệm này được trường phái hậu hiện đại (post-modernism) phát triển. Xin xem Jacques Derrida, Writings and Difference, hay The Margin of Philosophy, chương “Differance”. Ðáng chú ý là các quan niệm này đều bị ảnh hưởng từ quan niệm lịch sử của Do Thái và của Hải Ðức Cách.
(29) Xin xem Nguyễn Hùng Hậu, Góp Phần Tìm Hiểu Tư Tưởng Triết Học Phật Giáo Trần Nhân Tông (Hà Nội, Nhà Xuất Bản Khoa Học Xã Hội, 1997), tr. 46. Cũng xin xem thêm: Nguyễn Tài Thư (chủ biên), Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam (Hà Nội, Nhà Xuất Bản Khoa Học Xã Hội, 1991), chương 9: “Phật giáo về đời Trần”.
(30) Xin tham khảo Nguyễn Bỉnh Khiêm, Bạch Vân Am Thi Tập (Hà Nội, Thư viện Viện Hán Nôm. VHb. 264). Lê Quý Ðôn, Thánh Mô Hiền Phạm Lục (Hà Nội, Thư viện Viện Hán Nôm. VHV 275/1-4)
(31) Ngoài Tục Ngữ Phong Dao Việt Nam của Nguyễn Văn Ngọc, chúng tôi cũng tham khảo Nguyễn Văn Thích, 300 Câu Phong Dao (Reichstett: Ðịnh Hướng Tùng Thư, 1995). Chúng tôi tạm thời không trích một số “biên khảo” hay sưu tập gần đây của các “học gỉa” tại nước nhà về ca dao tục ngữ.
(32) Kim Ðịnh giải thích chữ Việt theo nghĩa siêu việt. Siêu việt nghĩa là viễn việt, thăng việt. Xin xem Kim Ðịnh, Sứ Ðiệp Trống Ðồng (San Jose, Thanh Niên Quốc Gia, 1984), phần tựa. Hoặc: Kim Ðịnh, Hưng Việt (Houston, An Việt Houston, 1987), tr. 8.
(33) Kim Ðịnh, Kinh Hùng Khải Triết, sđd., tr. 15. Kim Ðịnh nhìn tất cả huyền thoại của dân Việt, theo khía cạnh nhân thoại, và cụ dùng tiếng Việt thoại để diễn tả huyền sử Việt. Cũng xin xem thêm Trần Ngọc Thêm, Tìm Về Bản Sắc Văn Hóa Việt Nam (Sài Gòn, Nhà Xuất Bản Thành Phố, 1997, in lần 2).
(34) Xin xem Kim Ðịnh, Thái Bình Minh Triết, sđd., chương 2, Nguyên Lý Mẹ, tr. 25-33.
(35) Trần Ngọc Thêm, sđd., chương 5, Triết lý Âm Dương, tr. 111.
(36) Câu thơ tán tụng văn tài của Lê Văn Siêu và Cao Bá Quát : “Văn như Siêu Quát vô Tiền Hán; Thi đáo Tùng Thư thất thịnh Ðường”.
(37) Trích từ Ðại Học, 1 :”Ðại học chi đạo.tại chỉ ư chí thiện”.
(38) Chúng tôi hiểu “biện chứng” không theo nghĩa của biện chứng duy vật, càng không theo nghĩa của “phủ định” (negation) tức lối giải thích của Mao Trạch Ðông – với tác phẩm Mâu Thuẫn Luận, trong Mao Trạch Ðông Toàn Tập, tập 5, (Bắc Kinh, Nhân Dân Xuất bản xã, 1972). Biện chứng nơi đây muốn nói lên “một lối tổng hợp theo nguyên lý thực dụng”, chứ không theo nguyên lý của lý tính như thấy trong biện chứng của Huyền Cách (George F. W. Hegel, Phànomenologie des Geistes (1807).
(39) Lối nhìn đa nguyên, mâu thuẫn, song tổng hợp này có lẽ là do sự tổng hợp của nhiều niềm tin, tôn giáo, ý thức hệ, văn hóa khác biệt (tam giáo đồng nguyên). Một đặc điểm thấy nơi văn hóa Việt, cũng như trong nếp sống và phong tục của người Việt.
(40) Xin tham khảo: Trần Văn Ðoàn, “La Logique de Relation”, bài thuyết tình tại Ðại học Louvain, Bỉ (05. 1999), sẽ in trong L”Espace de l”Asie, do Giáo sư Paul Servais chủ biên (Louvain, Academia Bruylant, 2000). Cũng như Trần Văn Ðoàn, “Die Struktur der Relation”, trong Fritz Wallner (chủ biên), Konstruktive Realismus (Wien, Universitatsverlag, 1997).
