HIỆN TƯỢNG HỌC và THÔNG DIỄN HỌC
Phenomenology and Hermeneutics
Trần Văn Đoàn
Chương sách này bắt đầu vào tháng giêng năm 1997 với bài thuyết trình về “Nền Triết Học Đức Hiện Đại” (Nguyên Lý Hiện Tượng Học) tại Viện Triết Học, Viện Khoa Học Xã Hội Việt Nam, Hà Nội, và hoàn tất ngày 07.07 năm 2004 với bài thuyết giảng nhậm chức (inaugural lecture) Giáo Sư Danh Dự Triết Học Hiện Đại tại Đại Học Khoa Học Kỹ Thuật Hoa Trung (Vũ Hán, Trung Quốc), về Phương Pháp Hiện Tượng Học. Bản Hoa ngữ của bài viết này đăng trong Tập San Nghiên Cứu của Viện Tinh Thần Quốc Gia, Đại Học Hoa Trung (2004). Nơi đây tác giả chân thành cảm tạ Giáo Sư Tiến Sỹ Nguyễn Trọng Chuẩn (Viện Trưởng) và Giáo Sư Tiến Sỹ Phạm Văn Đức (Viện Khoa Học Xã Hội Việt Nam), Giáo Sư Viện Sỹ Dương Thụ Tử (Hàn Lâm Viện Khoa Học Trung Hoa, Hiệu Trưởng ĐH Hoa Trung) và Giáo Sư Tiến Sỹ Aâu Dương Khang (Phó Hiệu Trưởng ĐH Hoa Trung) đã có nhã ý tạo dịp giúp tác gỉa hoàn tất bài viết.
Trần Văn Đoàn
ĐH Hoa Trung, Vũ Hán, Trung Quốc, 07. 2004
Trần Văn Đoàn, Giáo Sư Triết Học, Đại Học Quốc Gia Đài Loan (Trung Hoa)
Từ năm 2004, ông cũng là Nghiên Cứu Viên Thỉnh Giảng, Viện Con Người, Viện Khoa Học Xã Hội Việt Nam; Nghiên Cứu Viên Thỉnh Giảng, Viện Tinh Thấn Quốc Gia, Vũ Hán, Trung Quốc; Giáo Sư Danh Dự Đại Học Hoa Trung, Trung Quốc. Niên Khóa 2004-2005, ông là Giáo Sư Thỉnh Giảng, Viện Kinh Tế, Đại Học Thanh Hoa, Bắc Kinh (Trung Quốc), Viện Thần Học, Đại Hoc Salzburg (Aùo Quốc), và Viện Triết Học, ĐH Assumption (Thái Lan).
LỜI NÓI ĐẦU
Như đã nhắc qua trong chương thứ hai bàn về tầm quan trọng của hiện tượng học trong thông diễn học (TDH), chúng tôi sẽ không lập lại lý do tại sao lại dành hẳn một chương sách phân tích phương pháp hiện tượng học. Sự kiện, hầu hết các nhà thông diễn học đều thuộc về trường phái hiện tượng học, hay áp dụng phương pháp hiện tượng học, nói lên rằng, dù ít hay nhiều, họ đều bị ảnh hưởng của hiện tượng học. Đặc biệt hơn cả là giới triết học vùng nói tiếng Đức và Pháp, và thuộc các nước thuộc nền văn hóa La tinh như Ý, Tây Ban Nha, Bồ Đào Nha, Trung Nam Mỹ châu, và Á châu như Nhật Bản, và một phần nào đó, Việt Nam.[1] Đặc biệt vào thời gian gần đây, hiện tượng học và TDH đã gây ra một ảnh hưởng quan trọng trong công việc tái dựng hay xây dựng triết học tại Trung Hoa, Nhật Bản, và các nước khác như Đại Hàn, Phi Luật Tân, Thái Lan, và lẽ dĩ nhiên, Việt Nam.
Chương này gồm hai phần chính. Phần thứ nhất trình bày những nguyên lý chính yếu của hiện tượng học. Phần thứ hai, cũng là trọng tâm của chương sách, nhắm đưa ra một cái nhìn tổng quát về phương pháp hiện tượng học. Phần sau này dựa theo dàn bài về phương pháp hiện tượng học Giáo sư Herbert Spiegelberg đã phát triển trong tác phẩm The Phenomenological Movement – A Historical Introduction,[2] mà chúng tôi cho rằng tương đối đầy đủ. Spiegelberg đã làm một tổng hợp về các phương pháp mà các triết gia hiện tượng học từng áp dụng, đặc biệt Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty và ngay cả những triết gia Mỹ không hoàn toàn liên quan tới hiện tượng học như William James (1842-1910), George Santayana (1863-1952), Josiah Royce (1855-1916).[3] Theo dự định, phần thứ ba sẽ bàn về hiện tượng học tại Việt Nam, nhất là về phương pháp của Giáo sư Trần Đức Thảo. Sau khi viết xong, thấy chương này qúa dài (trên 1 trăm trang giấy). Theo đề nghị của bằng hữu, chúng tôi dành riêng phần này thành chương thứ tư trong tập sách. Sở dĩ phải bàn về hiện tượng học tại Việt Nam, vì như chúng tôi nghĩ, những nhà thông diễn Việt dựa trên phương pháp hiện tượng học có những lý giải đáng chú ý hơn lối giải thích tầm chương trích cú của các nhà nho.[4] Nhất là, để thế hệ triết học trẻ nhận ra được thông diễn khoa học khác hẳn với cái lối “vẽ rồng thêu phượng” của giới văn chương, “vễ hươu vẽ vượn” của những nhà bình luận văn học, hay “phóng đại tô mầu” và “đoạn chương cử ý” của những nhà chính trị cực đoan, vốn bị cái tâm lý thường tình “Yêu nhau yêu cả đường đi; Ghét nhau ghét cả tông ti họ hàng” chi phối. Những kiểu giải thích “bách hoa khai phóng, trăm hoa đua nở,” hay nói đúng hơn, “cắm râu ông vào cằm bà” này nhan nhản trong rừng sách nơi các cộng đồng người Việt cả trong lẫn ngoài nước.
Ngoài tác phẩm đã nói trên của Spiegelberg, cũng như một số tác phẩm về hiện tượng học của những triết gia Tây phương như Maurice Merleau-Ponty, Jean-Francois Lyotard và Leslev Kolakowski,[5] chúng tôi cũng tham khảo hai tác phẩm của hai học gỉa Việt: Giáo sư Trần Đức Thảo, nguyên Phó Giám Đốc Đại Học Sư Phạm Văn Khoa Hà Nội và Giáo sư Trần Thái Đỉnh, nguyên Khoa Trưởng Khoa Triết Học, Đại Học Công Giáo Đà Lạt.[6]
1. NGUYÊN LÝ HIỆN TƯỢNG HỌC
Hiện tượng học, theo chính Husserl, có một tham vọng trở thành một nền khoa học nghiêm nhặt (strenge Wissenschaft), nhưng không muốn sa lầy trong cái hố của nền khoa học tự nhiên, hay chủ thuyết duy tự nhiên (naturalism), điều mà chủ thuyết duy tâm lý (psychologism) đã vấp phải. Thế nên, để vừa là một khoa học nghiêm túc, vừa không phải chỉ là những lối suy tư bắt chước những mẫu mực của nền khoa học thực nghiệm, hiện tượng học bắt buộc phải cùng một lúc giải quyết được những khó khăn mà chủ thuyết duy thức chính (positivism), duy khoa học (scientism) cũøng như duy tâm lý đã vấp phạm; nhưng cùng một lúc cũng phải chứng minh được tính chất khoa học nghiêm túc của triết học. Để có thể đạt được những mục tiêu trên, hiện tượng học phải tìm ra những khuyết điểm của những chủ trương trên, và đồng thời có thể đưa ra những nguyên lý đủ vững để làm nền tảng cho hiện tượng học. Theo Husserl và những học gỉa theo ông, thì những vấn nạn của nền khoa học cũ không chỉ phát xuất từ sự phân cách giữa chủ thuyết duy đối thể (khách quan, tức objectivism) được Galileo chủ trương và chủ thuyết duy chủ thể (subjectivism) được Descartes bảo vệ, mà còn từ chính ý nghĩa của khoa học, mà các nhà khoa học không để ý.[7] Cái ý nghĩa này đã bị chủ thuyết duy thực chứng phá vỡ, và sự tương quan giữa khoa học và sự sống cũng đã bị chủ thuyết duy tự nhiên đánh gẫy.[8] Nói một cách khác, và theo lối diễn tả của chính Husserl, nền khoa học thực chứng (cơ khí) đã đánh mất cái ý nghĩa của cuộc sống (Verlust der Lebensbedeutsamkeit).[9] Ý thức như thế, Husserl và hiện tượng học chống tất cả những lý thuyết làm hậu cần cho chủ thuyết duy thực chứng (positivism), chủ thuyết duy tâm lý học và chủ thuyết duy tự nhiên (naturalism). Những lý thuyết này chủ trương một cuộc giản hóa toàn diện (total reductionism); chúng công nhận sự thống nhất khoa học (unity of science), và ép buộc mọi nền khoa học khác phải đứng xếp hàng dưới lá cờ lệnh của nền khoa học tự nhiên.
Đồng thời với việc phê bình những chủ trương khoa học thực chứng trên, Husserl nghĩ, để giải quyết những khó khăn của nền khoa học hiện đại, ông đề nghị công việc kiến tạo một nền khoa học nghiêm túc (rigorous science), một sự nhận định trung thực về vai trò của chủ thể tính (subjectivity),[10] cũng như sinh hoạt của chủ thể trong sự tương hỗ (inter-subjectivity) của chúng. Để được như vậy, công việc trở về với chính sự vật, khôi phục lại tình trạng nguyên sơ cũng như nhìn ra được sự tương quan sinh hoạt giữa các chủ thể là những bước đi bắt buộc.
Trong những đoạn sau, chúng tôi sẽ lần lượt trình bày, một cách ngắn gọn nhưng tương đối đầy đủ, những chủ trương (hay nguyên lý) căn bản của nền hiện tượng học nói trên: phản đối chủ trương giản hoá, trở lại tình trạng nguyên thủy, trở về với chính sự vật, chống lại lối nhìn coi chân lý là đơn chất và duy nhất, và sau cùng, về nguyên tắc của giản hóa, giảm trừ và truy nguyên.
1.1. Phản Đối Chủ Trương Giản Hóa (Reductionism) [11]
Như chúng ta biết, hiện tượng học chủ trương “phát triển cũng như đào sâu vào trong mọi châu vi của cái kinh nghiệm sống” (Erlebniss, lived experiences). Kinh nghiệm sống mà hiện tượng học nói nơi đây là một loại kinh nghiệm tức thời (immediate experience), hay kinh nghiệm nguyên sơ (pristine), và thiên chân, tức chưa bị bóp méo hay ô nhiễm (innocent),[12] hay nói theo Giáo sư Phan Ngọc, chưa bị khúc xạ..[13]
Kinh nghiệm sống do đó khác với loại kinh nghiệm thông thường (Erfahrung, experience) do chủ thuyết kinh nghiệm chủ trương. Kinh nghiệm thông thường là một loại kinh nghiệm được cấu tạo theo ba nguyên lý mà John Locke, rồi Isaac Newton và David Hume đã từng xác nhận: (1) nguyên lý đồng nhất (tức những kinh nghiệm giống nhau), (2) nguyên lý (tâm lý) về trật tự trước sau trong không gian và thời gian (mà Hume gọi là thói quen, và ông áp dụng nó để giải thích cái mà siêu hình học gọi là nhân quả, và (3) nguyên lý đơn nhất (principle of simplicity) mà Newton áp dụng để xây dựng các phương trình. Chúng ta đặc biệt để ý tới nguyên lý thứ ba: nguyên lý đơn nhất chủ trương: con đường ngắn nhất là con đường gần nhất (hình học), cái gì đơn chất nhất là cái chắc chắn nhất (nguyên chất trong hóa học), và cái chi ít vốn nhất nhưng được lãi nhiều nhất là nguyên lý hay nhất của kinh tế (principle of economy and taxonomy). Những nguyên lý này dẫn đến chủ trương “giản hóa” (reductionism). Giản hóa bao gồm hai giai đoạn: (1) Giản lược tất cả mọi kinh nghiệm, cho dù phức tạp đến đâu đi nữa, vào một kinh nghiệm duy nhất mang tính chất đồng nhất. (2) Từ đây, người ta lại tiếp tục giản lược kinh nghiệm này vào một quan niệm (như thấy trong trường hợp của trường phái thực chứng, và chủ thuyết thực chứng logic (logical positivism).[14]
Trong kinh nghiệm sống, ta không thấy chúng theo những nguyên lý của kinh nghiệm thông thường. Thứ nhất, không thể có một đồng nhất nơi kinh nghiệm sống. Mỗi kinh nghiệm sống là một kinh nghiệm “duy nhất” (unique), không thể lập lại, và cũng không thể phổ quát hóa. Kinh nghiệm yêu là một thí dụ. Mỗi lần yêu là mỗi một lần “sống” khác nhau, và mỗi người khi yêu, không giống nhau. Trong tình yêu, ta không thể tìm ra những đặc tính chung, cố định, vượt thời gian và không gian. Chính vì vậy, ta khó có thể kiếm ra được một định nghĩa “chắc chắn, khách quan, khoa học” về tình yêu. Thứ hai, kinh nghiệm sống không theo một trật tự nhất định nào. Tình yêu ngày hôm qua (hiện ra trong óc) rất rõ rệt như ngày hôm nay, hai chục năm trước vẫn hiển nhiên như mới xảy ra hôm qua. Trong tình yêu “hình như” không có thời gian, không có không gian… Thứ ba, ta không thể giản hóa kinh nghiệm sống vào một đơn vị, hay một phạm trù. Nói cách khác, ta không thể xếp hạng, đánh gía cao thấp chúng. Làm sao ta có thể xếp hạng, đánh gía tình yêu chân thật? Chính vì những lý do trên, yêu không phải là một quan niệm (concept) cố định và phổ quát. Đúng hơn yêu chỉ là một ý niệm (idea), mà chỉ trong chính hành vi yêu, chúng ta mới hiểu được.
Như vậy, ta có thể hiểu được lý do tại sao hiện tượng học chủ trương chống lại thuyết giản hóa (reductionism) đã từng được đại đa số giới khoa học tự nhiên, nhất là các nhà toán học, logic học, và gần thời Husserl nhất là tâm lý học thường áp dụng. Hiện tượng học đòi hỏi chúng ta phải coi sự vật như chính sự vật, chứ không chỉ là một biểu tượng, một mã số, hay một quan niệm trừu tượng. Do đó, hiện tượng học bắt ta phải trở về với chính sự vật (zu den Sachen selbst), tức sự vật ở trong tình trạng nguyên thủy. Hiện tượng học cũng phải làm cho thế giới xuất hiện như chính cái thế giới vốn thế, tức trở lại cái kinh nghiệm tức thời (immediate), kinh nghiệm sống (Erlebniss) trung thực trong cái thế giới sống (life-world) mà chúng tôi đã trình bầy ở phần trên.[15]
1.2. Trở Về Với Chính Sự Vật (Zu den Sachen selbst)
Để trở lại chính sự vật, ta không được phép giản lược kinh nghiệm vào một dữ kiện (a fact), hay một loạt những dữ kiện (a series of fact), hay những dữ kiện đồng tính (homogeneity), đồng trạng thái (uniformity), vân vân. Locke, Hume và những người chủ trương thuyết kinh nghiệm đã đồng nghĩa sự vật với những dữ kiện, và rồi, những dữ kiện với sự vật. Một lối nhìn như vậy phạm vào nhiều lỗi không thể tha thứ. Lỗi nặng nhất đó là các nhà chủ trương duy kinh nghiệm không phân biệt được giữa dữ kiện tự thân (thing in-itself, fact-in-se), dữ kiện cho chúng ta (given to us, như Kant thích dùng), và nhận thức về dữ kiện (knowledge about fact). Ta biết, kinh nghiệm tự thân không thể có, bởi lẽ kinh nghiệm chỉ được gọi là kinh nghiệm nếu một sự vật xuất hiện cho chúng ta, được chúng ta ý thức, và nhất là được chúng ta áp dụng vào trong những trường hợp tương tự. Một kinh nghiệm thiếu những điều kiện trên chỉ là những dữ kiện vô nghĩa. Đây là lý do tại sao Kant chủ trương tính chất bất khả tri của sự vật tự thân.[16] Hiện tượng học khi chủ trương trở lại với chính sự vật, đã nhận ra đượïc rằng, sự xuất hiện (appearance, phenomenon) của sự vật không có đồng nghĩa với chính sự vật, và những hiện tượng (tức những cách thế xuất hiện) không thể cấu thành loại tri thức chắc chắn về sự vật. Ta chỉ có thể nói, sự vật tự nó có thể được biết qua những sự xuất hiện của nó. Hay nói theo Kant, khi sự vật xuất hiện cho (gegeben, given, donnée) chúng ta, và khi ta ý thức được nó, thì lúc đó ta mới có cái gọi là kinh nghiệm. Nhưng kinh nghiệm này không bị hạn hẹp vào trong dữ kiện, hay sự vật, bởi lẽ sự kiện không có lập lại trong những thời gian và không gian khác nhau – nhớ là chúng ta không thể có cùng một thời gian hay không gian trong nền khoa học cổ điển và của Newton – Điều đó có nghĩa là, kinh nghiệm không đồng nhất hay bất biến (như Locke và Hume từng chủ trương). Nó tiếp tục, phát triển, mở rộng không ngừng. Thế nên, ta có thể nói, không thể có một kinh nghiệm nào đủ để nói lên sự vật một cách hoàn toàn. Về điểm này, Gadamer đã giải thích sự phong phú của kinh nghiệm qua một qúa trình đương kinh nghiệm; một qúa trình giống như qúa trình chúng ta tiếp thu chân trời mới (Horizonsvermelchung, fusion of horizons). Tới một chân trời mới, ta không chỉ nhận ra điều mới, mà còn tích lũy kiến thức cũ và đưa vào để nhận biết chân trời mới.[17] Tới chân trời mới, ta không chỉ nhận biết chân trời mới, mà còn nhìn thấy được những chân trời kế tiếp đương đến.[18] Nói cách khác, kinh nghiệm sống luôn phong phú hơn mỗi khi ta tiếp xúc với một thế giới mới trong cuộc sống thường nhật của chúng ta. Kinh nghiệm như vậy không chỉ có lệ thuộc vào qúa khứ, mà nó phải là một dấu chỉ, cho chúng ta biết hướng đi, lối xuất hiện của tương lai (tức chân trời mới).
1.3. Trở Lại Tình Trạng Nguyên Thủy
Chính vì vậy, trở lại với chính sự vật tức là trở về với cái tình trạng nguyên thủy của sự vật, và để cho sự vật xuất hiện cho chúng ta theo cái bản tính nguyên sơ (original nature) của nó. Như chúng ta thường thấy, cùng một sự vật, khi xuất hiện cho mỗi người, nó đều không giống nhau. Rồi ngay khi cho chính cùng một người, nó cũng xuất hiện khác nhau nếu vào những thời điểm khác nhau. Nếu vậy, cái tình trạng nguyên thủy cũng có thể là nguyên chất, là chính sự vật, là cái mà ta gọi là những bản chất tất yếu (essences), tức là những đặc tính mà sự vật nếu thiếu, nó sẽ không còn là nó; mà nếu không nhận ra chúng, ta cũng không thể hiểu sự vật đó. Thí dụ, thân xác là bản chất của con người, vì nếu thiếu thân xác, thì không phải là người nữa. Tương tự, nếu thiếu trí khôn (hay linh hồn) thì con người chỉ còn là một sự vật (hay người không ra người, ngợm không ra ngợm). Thế nên, trí khôn cũng là bản chất của con người.[19] Vậy thì, bản chất phải được hiểu như một đặc tính mà nếu thiếu thì sự vật không thể xuất hiện như chính nó. Nhưng khác với nền triết học kinh viện chủ trương bản chất bất biến, hiện tượng học coi bản chất không “vĩnh cửu,” và không thể biết được trước kinh nghiệm. Bản chất chỉ có thể thấy trong chính cuộc sống, hay thế giới sống. Nó được cấu tạo (constituted) trong ý thức. Một thí dụ cụ thể về bản chất của con người Việt hiện đại. Để biết con người Việt hiện đại, cần phải biết (1) họ sinh, sống ở đâu; (2) lịch sử (qúa khứ) của họ thế nào; (3) họ được đào tạo ra sao,(4) họ theo tôn giáo, đảng phái, hay khuynh hướng chính trị nào; (5) họ có dự phóng gì, mục đích nào; (6) họ dùng ngôn ngữ gì, và những câu hỏi tương tự. Mỗi một điều kiện (hay mỗi đặc điểm) có thể tạo ra một bản chất. Những người cùng điều kiện, cùng thế giới sống, cùng ngôn ngữ… có những bản chất chung hay gần với nhau. Ta chỉ hiểu những bản chất này thì mới hiểu được họ. Như vậy thì một người Việt nếu sinh đẻ, sống ở những nơi khác nhau không nhất thiết giống nhau. Tương tự, nếu ngôn ngữ khác biệt thì cũng khó mà giống nhau. Và cứ như thế, ta có thể đi đến một kết luận: càng nhiều bản chất giống nhau, thì những người đó càng gần nhau. Nhìn một người xa lạ, nghe giọng nói, cách nói, lối cư xử, thói quen… của ông (bà) ta, trong óc ta liền xuất hiện (constituted) ngay một “ý nghĩ” (thực ra là một phán đoán), ông (bà) ta phải là người Huế, người Hà Nội hay người Sài Gòn, vân vân. Bởi lẽ, giọng nói, cách nói, lối cư xử, thói quen… là những đặc tính chung (bản tính) của người Huế, Hà Nội hay Sài Gòn. Từ những thí dụ trên, ta thấy bản chất do đó không phải là bản thể (substance). Bản chất không có thuần túy tiên thiên, nhưng được cấu tạo trong cuộc sống, và được biết qua những kinh nghiệm. Để có thể nhận ra, ta cần những kiến thức tiên nghiệm (trascendental knowledge- gần giống Kant).
Trong nền triết học trước hiện tượng học, triết gia hoặc bắt sự vật phải xuất hiện theo một kiểu cách mà họ quy định (chủ thuyết kinh nghiệm, hay duy khách thể), hoặc chỉ nhìn nó xuất hiện theo một lăng kính nhất định (triết học dựa trên chủ thể từ Descartes). Kant tuy tiến bộ hơn, nhưng ông lại chủ trương ta không thể biết chi về vật tự thân. Điều mà chủ thể phải làm, và có thể làm được, đó là “bắt” các hiện tượng (sự vật) phải tuân theo những quy luật vốn có sẵn mà thôi (một phương thế mả triết gia người Phổ này tự hào là “cách mạng Copernig.” Đi xa hơn Kant, hiện tượng học sẽ hỏi là tại sao có những quy luật như vậy? Có phải là những quy luật này vượt khỏi thời gian và không gian, hay chúng chỉ nói lên những bản chất của sự vật? Nếu những quy luật này mang tính chất tiên nghiệm (transcendental) – như Kant phán đoán rất đúng -, thì cái kinh nghiệm đi trước (tiên nghiệm) có thể đứng ngoài thời gian, và không gian, hay nói cho xác đáng hơn, có thể nằm bên ngoài chính cái thế giới sống (hay thế sinh, tức life-world) của chúng ta hay không? Chính vì vậy mà hiện tượng học nhìn ra và mới đặt câu hỏi, tại sao sự vật ở vào những thời gian và không gian khác nhau lại xuất hiện một cách rất ư khác biệt cho mỗi người chúng ta? Câu hỏi này Kant đã không thể giải thích, bởi lẽ ông cho rằng những quy luật tư duy, giống như những quy luật tự nhiên của Newton, là những quy luật hoàn toàn không lệ thuộc vào những yếu tố không gian và thời gian, càng không lệ thuộc vào các nhân tố. Nói cách khác, quy luật tư duy, để xứng đáng có tính chất khoa học, phải hoàn toàn trung lập, phi lịch sử, phi xã hội. Một câu trả lời như vậy không thỏa mãn ai được, gồm ngay chính cả triết gia của thị trấn Kònigsberg.
Ta biết, Kant đã bỏ qua một điểm tối ư quan trọng, đó là những phạm trù tư duy mà ông đưa ra chỉ có thể áp dụng vào những sự vật bất biến, một chủ thể bất động. Những phạm trù này được cấu tạo theo lối nhìn duy lý (theo đó, mọi sự vật xuất hiện theo định luật của lý trí, mà lý trí vốn siêu nghiệm, vượt khỏi thời gian và không gian). Trên thực tế, làm sao mà có thể có một thế giới bất động như vậy. Hegel trước, rồi Marx sau, đã chứng minh sự thiếu sót của lối nhìn tiên nghiệm, siêu lịch sử của Kant. Sự thật là chúng ta không thể quy định sự vật vào trong một phạm trù nào, hay trong một khái niệm nào, hay trong một lối hiểu biết nhất định nào. Nếu nhìn theo những khám phá tân tiến nhất của sinh vật học, và vũ trụ học, ta khó có thể chứng minh ra được sự hiện hữu của cái gọi là bất biến (unchangeable), bất di bất dịch (immutable).[20] Bất biến chỉ là quan niệm khoa học thô sơ từng được các triết gia (mà đa số là các nhà toán học) từ thời Parmenides phát triển, rồi với người đồ đệ Zeno của ông từng chứng minh một cách rất ngược ngạo, nhưng lại được Plato phát triển một cách tinh vi, khiến giới khoa học và triết học như Kant bám vào.[21] Điểm mà chúng ta có thể làm được đó là khám phá ra (qua lối phân tích, giải phẫu…) những bản chất (essences) của chính sự vật. Nhưng sự vật xuất hiện thế nào, theo quy luật nào, đó là một vấn đề khác nan giải hơn nhiều. Theo lối nhìn cổ điển của Newton, khám phá ra quy luật của sự vật, tức khám phá, và xác định được sự xuất hiện của nó.[22] Nhưng theo lối nhìn mới của Heidegger, sự vật tự phát hiện cho chúng ta.[23] Điểm quan trọng là chúng ta có ở trong cái tư thế để nhận ra nó hay không. Nói một cách chung, sự vật xuất hiện không nhất thiết theo quy luật bất biến của thế giới cơ khí, mà theo lối tương quan giữa sự vật và chủ thể. Điều đó có nghĩa là, lối xuất hiện này theo quy luật của hữu sinh (Sein, Being hay hữu thể) và của đối tượng (object), tức sự vật (thing), hiện tượng (phenomenon) như là một hiện thể (Sein als Seinendes) chứ không chỉ là vật thể (Ding, thing).
1.4. Chống Lại Lối Nhìn Coi Chân Lý Như Là Đơn Thể và Duy Nhất
Nếu sự vật xuất hiện khác biệt vào những thời điểm khác nhau, ta có thể đưa ra hai giả thuyết. Giả thuyết thứ nhất là sự vật tự nó luôn biến động, và giả thuyết thứ hai, là chủ thể nhìn ra sự khác biệt của sự vật, bởi vì đứng từ những góc độ khác nhau. Hai giả thuyết này hoàn toàn sai lầm như chúng tôi đã bàn ở trên. Bởi lẽ, nếu mỗi sự vật bao gồm những bản chất bất biến, thì làm sao mà nó biến được. Đàng khác, nếu sự vật luôn biến động, thì ít ra chúng ta cũng có thể biết được cách thế biến động, phương hướng biến động… nếu chúng ta nắm được quy luật biến hóa của chúng. Vậy thì, không thể có bản chất bất biến, mà chỉ có quy luật bất biến. Lối nhìn sau cũng không vững lắm, vì người ta sẽ dựa theo lối nhìn của Newton để cãi rằng, nếu quy luật bất biến, thì sự vật biến đổi theo quy luật cũng phải bất biến. Như vậy là tự mâu thuẫn. Giả thuyết thứ hai cho rằng, sự vật không khác biệt. Cái khác biệt là từ góc độ nhìn của chủ thể. Lối nhìn này khó có thể chấp nhận được. Lý do là, nếu nhìn từ góc độ khác nhau có thể thấy được những chân lý khác biệt, thì làm sao ta có thể giải thích được sự kiện là, dù nhìn tứ bất cứ góc độ nào của một hình vuông, ta vẫn có thể hình dung ra cái toàn thể, và biết chắc là hinh vuông là hình vuông. Ta đâu có cần cùng một lúc nhìn ra tất cả mọi góc độ của nó, mới biết nó là hình vuông.
Thế nên, ta phải đi đến giả thuyết thứ ba, đó là sự vật khi tương quan với một sự vật khác, những yếu tính của chúng đan kết với nhau tạo ra một bản chất mới. Nói cách khác, sự vật xuất hiện khác nhau khi nó có một tương quan mới, và như vậy nó mang một ý nghĩa khác biệt. Tương quan này có thể chủ động hay thụ động. Trường hợp thụ động, thí dụ, con dao trong bếp chỉ là một công cụ bếp núc, nhưng trong lúc đánh nhau, nó biến thành một vũ khí, vân vân. Vậy thì, con dao là một công cụ bếp núc biến thành một vũ khí, khi nó được dùng vào trong môi trường khác nhau, cho mục đích khác nhau. Trong trương hợp chủ động, sự tương quan này phức tạp hơn nhiều.[24] Con người, do nhu cầu, sẽ tự động đi tìm những đối tượng để thỏa mãn nhu cầu đó. Nhưng khi đi tìm sự vật (hay con người), có thể hắn sẽ phát hiện những mục đích mới, rồi những nhu cầu mới, và cứ như thế tiếp tục. Trong trường hợp thứ hai này, ta thấy sự tương quan vừa mang tính chất thụ động, vừa chủ động. Mà chủ động lại nhiều hơn. Con người, để thỏa mãn nhu cầu tình cảm, khám phá ra tình yêu. Rồi với tình yêu, hắn phát hiện ý nghĩa, cuộc sống hôn nhân, vân vân. Nói cách chung, dù chủ động hay thụ động, bản chất của một sự vật (được diễn tả, hay biểu tả qua một quan niệm) luôn phát triển rộng ra, lớn hơn, xa hơn, xâu hơn và siêu việt hơn.[25] Như vậy, chúng ta có thể nói, bản chất của sự vật không có bất di bất dịch, hay bất động, kiểu bản thể trong triết học cổ điển và Kinh viện.
Nếu cái chân lý của sự vật (hay của thế giới con người) xuất hiện theo những tương quan mới, mà những tương quan mới lại được cấu tạo từ những sinh hoạt tìm kiếm đối tượng… để thỏa mãn nhu cầu của con người, thì ta có thể nói cái chân lý của sự vật (hiện tượng) không phải là một, nhưng xuất hiện theo tương quan của nó. Một người đàn ông xuất hiện trong đôi mắt của người đàn bà như là một “người rưng nước lã” không quen biết, người bạn, kẻ thủ, người yêu, hay người chồng, vân vân, tùy theo tương quan giữa hai người, mà tương quan này lại bị định đoạt bởi nhu cầu, bởi những điều kiện thời gian, không gian và xã hội. Nói như thế có nghĩa là, người đàn ông trong ánh mắt của người đàn bà mang nhiều bộ mặt hay tính chất hiện thực: bạn, thù, người lạ, nguời chồng, vân vân. Nhưng cho dù có thiên biến vạn hóa, sự vật cũng không thể vượt khỏi bản chất của mình, người đàn ông không thể đánh mất cái bản chất “nam tính” của hắn. Con dao có thể từ một công cụ biến thành khí cụ, nhưng không thể biến thành lương thực, như chiếc bánh, bát cơm, bởi lẽ bản chất của nó là công cụ. Và ngay cả khi là một dụng cụ, nó cũng chỉ biến thành những dụng cụ cùng một bản chất như nhau, tức công cụ dùng vào những sự vật cứng, đặc, hiện diện trong không gian. Thí dụ dao dùng để cắt, để chặt, để đâm, để chém, để băm, để vằm… nhưng không thể để làm thực phẩm như gạo, nước, vân vân. Nó có thể cắt thịt, cắt gỗ nhưng không thể cắt không khí, cắt đồ loãng. Tương tự, người đàn ông có thể là người chồng, người bố, kẻ sát nhân, người thiện tâm, ông quan, kẻ bồi, vân vân. Song le, hắn không thể trở thành một tòa nhà, một chiếc xe, một cái bàn, vân vân. Lý do là bản chất của con người khác với bản chất của sự vật. Bản chất nơi đây mang tính chất tiên nghiệm (hơn là tiên thiên), bởi lẽ, chúng ta chỉ nhận ra những bản chất này một khi có tương quan, hay sinh hoạt tương quan, hay một ý thức về tương quan. Ta chỉ nhận ra bản chất của người đàn ông là người chồng trong tương quan hôn nhân, là ông quan trong một tổ chức xã hội đẳng cấp, là một người bồi bàn qua sinh hoạt phục vụ trong quán ăn, vân vân. Hơn nữa, ngay cả giữa con người, sự tương quan không nhất thiết tạo ra những bản chất giống nhau. Ngay cả qua tác động giao cấu (intercourse), người đàn ông không thể trở thành nguời mẹ, trong khi người đàn bà cũng không thể trở thành người chồng. Người đàn ông chỉ có thể là người chồng, hay người cha (khi có con), và người đàn bà thành người vợ, hay nguời mẹ (khi sinh, dưỡng đứa con ấy). Nói cách khác, họ chỉ có thể biến “cái có sẵn” (tức tiềm năng, in potentia, trong thuyết của Aristotle và Thánh Thomas) thành một thực thể, tức hiện thực hoá bản tính vốn có của họ (in actu), chứ không thể thay đổi được chúngï. Sự khác biệt giữa người cha, người mẹ không phải chỉ thấy trong tương quan, điều kiện xã hội, mà còn cả nơi những điều kiện tiên thiên (a priori conditions) như nam tính, nữ tính, vân vân, tức nơi tiềm năng, nơi cơ cấu (organ). Chúng ta có thể thay đổi quan niệm về gia đình, những không thể thay đổi được bản tính của người đàn ông hay người đàn bà. Chúng ta có thể tráo đổi tầm quan trọng của mỗi thành viên (thí dụ trọng nam khinh nữ trong thể chế phong kiến, hay trọng người con cả trong xã hội Á đông), nhưng không thể bắt người đàn ông biến thành người đàn bà, hay ngược lại.
1.5. Giảm Trừ (Reduction), Giản Hóa Bản Chất (Eidetic Reduction) và Truy Nguyên Hiện Tượng (Phenomenological Reduction).
Reduction tức Giảm trừ, Giản hoá và Truy nguyên thực ra vừa là nguyên lý, cũng vừa là phương pháp hiện tượng.[26] Nguyên lý reduction vốn không có gì mới lạ trong khoa học. Nó đã từng được áp dụng ngay thời cổ đại Hy lạp, và trong toán học, và được phát triển trong logic học. Russell từng phát triển một định luật về tính giảm trừ (axiom of reducibility) để giải quyết cái mâu thuẫn của vòng luẩn quẩn trong logic (vicious-circle fallacies). Nguyên lý này đòi buộc hai loại phân biệt về những công năng của câu nói. Loại thứ nhất, tất cả công năng được sắp xếp theo thứ tự của luận chứng mà ta công nhận. Thí dụ, nếu về luận cứ trên cá nhân, thì truớc hết chúng chỉ là công năng của các cá nhân, rồi tới công năng của công năng cá nhân, vân vân. Loại thứ hai, ta có thể chấp nhận một loại luận cứ đặc biệt và xếp đặt chúng theo lối diễn tả này.[27] Về loại thứ hai, khi áp dụng vào toán học, ta có thể lấy luận cứ “chấp nhậïn hay phủ định” là luận cứ mà ta theo để làm khoa học – thí dụ, ta chấp nhận hay chối bỏ luận cứ của Goldbach: “Bất cứ con số bằng nào lớn hơn số 2 đều là tổng số của hai số đơn” -.[28] LoÁi giản hóa này thực ra có thể tạm thời tránh khỏi cái lỗi của lối “giản lược tới độ hoang đường” (reductio ad absurdum), hay lối “giản hóa tới độ bất khả” (reductio ad impossibile), tức một lối lý luận cho rằng, bất cứ một sự phủ định nào cũng đã mang tính chất mâu thuẫn; bởi lẽ một sự mâu thuẫn không thể có thật, nên nội dung của nó cũng không thể thật.[29] Trong nền triết học của Descartes và David Hume, ta cũng thấy có những đường hướng giảm trừ tương tự, thí dụ lối hoài nghi có phương pháp của Descartes (methodic doubt), hay lối hoài nghi siêu hình của Hume (skepticism). Theo những lối hoài nghi này, chỉ cò gì mà ta không có thể nghi ngờ (Descartes), mà ta có thể chứng minh qua chính kinh nhiệm (Hume) mới có thể có thực.
Trong hiện tượng học, reduction mang một ý nghĩa mới, và phong phú hơn những lối giảm trừ, hay giản hóa trên. Nhận ra rằng trực giác giúp chúng ta nhận ra sự vật, nhưng khó có thể giúp chúng ta giải thích, giải nghĩa hiện tượng đó. Lý do là qúa trình trực giác thực ra cũng đòi hỏi một sự phân tích rất tỉ mỉ, tuy chớp nhoáng. Phân tích tức là một loại giải thích sự vật, trong khi phân tích ngôn ngữ là một loại giải nghĩa (Xin xem chương hai về Phương Pháp Thông Diễn Học). Mà để giải thích, giải nghĩa được một sự vật hay một câu nói, chúng ta cần phải nhận ra những bản chất chung, những bản chất riêng, những công năng, những mối tương quan và quy luật xuất hiện hay văn phạm của nó. Nói cách khác, công việc khám phá ra những cái chung, và những cái riêng là những công việc quyết định trong sự hiểu biết của con người. Reduction nhắm vào cái mục đích này.
Công việc khám phá và phân biệt bao gồm ba gia đoạn: giai đoạn thứ nhất được gọi là giảm trừ, hay giản lược triết học (philosophical reduction), giai đoạn thứ hai được gọi là giản hóa thành quan niệm, hay giản hoá bản chat (eidetic reduction), và giai đoạn thứ ba chính là truy nguyên hiện tượng (phenomenological reduction). Về những công năng này, Merleau-Ponty đã bàn một cách khá rõ ràng. Chúng tôi xin trích một đoạn về phương pháp giảm trừ (truy nguyên hiện tượng) được Giáo sư Trần Thái Đỉnh trích dẫn trong tập sách Hiện Tượng Học Là Gì.[30] Merleau-Ponty viết:
“Trong một thời gian lâu, và cho đến những bản văn gần đây, công việc Giảm trừ được trình bày như là sự trở về với ý thức siêu nghiệm: đàng trước ý thức này, thế giới được trải ra một cách tuyệt đối trong suốt, tất cả các phần của nó đều được hành động bởi những thông giác: triết gia có nhiệm vụ dựa vào những kết qủa của các thông giác đó để tái thiết chúng. Như vậy cảm giác của tôi về mầu đỏ sẽ được “thông giác” như biểu lộ của một sắc đỏ nào đó được tôi cảm họ, rồi cái này lại là biểu lộ của một bề mặt đỏ, bề mặt đỏ lại là biểu lộ của một tấm các-tông (carton) đỏ, và sau cùng tấm các-tông đỏ là sự biểu lộ, tức trắc diện của một sự vật đỏ, tức quyển sách này. Phải chăng như thế là ta lãnh hội được một hyle (chất thể), coi hyle này như biểu hiệu cho một hiện tượng ở cấp cao hơn; phải chăng đó là Sinngebung (sự gán nghĩa), hành vi chủ động gán nghĩa mà người ta vẫn coi là bản chất của tâm thức; và phải chăng thế giới không phải là gì khác ngoài cái “ý nghĩa thế giới” này? Nếu qủa thế, Giảm trừ hiện tượng học cũng sẽ duy tâm như một chủ nghĩa duy tâm siêu nghiệm, tức là chủ thuyết coi thế giới như một sự đánh giá bất khả phân giữa Aát và Giáp: trong sự nhất thể này, các hướng nhìn của Giáp và của Aát phù hợp nhau, làm cho tâm thức của Giáp liên thông với tâm thức của Aát, bởi vì việc Giáp tri giác thế giới không phải là việc riêng của Giáp, cũng như việc Aát tri giác thế giới không phải là việc riêng của Aát, vì ở nơi hai người chỉ có sự kiện những tâm thức tiền nhân vị (consciences prépersonnelles), và những tâm thức này giao thông với nhau không chút khó khăn, vì họ quan niệm các tâm thức phải có mối liên thông đó, và định nghĩa của họ về ý nghĩa cũng như về chân lý cũng đòi hỏi như vậy. Xét như tôi là tâm thức, nghĩa là xét như một sự vật có ý nghĩa cho tôi, thì tôi không ở đây và cũng không ở đó, không là Giáp và cũng không là Aát, tôi không có gì khác với ý thức một tha nhân, bởi vì chúng ta đều là những hiện diện trực tiếp với thế giới, và, theo định nghĩa, thì thế giới là thế giới duy nhất và được coi là hệ thống các chân lý. Muốn hợp lý với mình, chủ nghĩa duy tâm siêu nghiệm sẽ gột mất của thế giới tất cả những gì là dầy dặc và siêu việt: họ cho rằng thế giới là cái chúng ta quan niệm, và chúng ta đây không phải là những con người hoặc những chủ thể thường nghiệm, nhưng là một ánh sáng duy nhất và chúng ta thông phần vào Nhất thể mà không có làm phân tán Nhất thể.[31]
Đoạn văn trên khá tối tăm, và như chúng ta thấy, Merleau-Ponty không phân biệt một cách rõ ràng ba công năng, hay ba lối reduction khác nhau. Điểm quan trọng mà chúng ta chú ý, đó là Merleau-Ponty hiểu reduction theo nghĩa trở về hay truy nguyên, tức lối truy nguyên hiện tượng (phenomenological reduction). Ta biết, lối phân tích của Merleau-Ponty không hoàn toàn đồng nhất với lối nhìn của Husserl. Thế nên, để trung thực với Husserl, chúng tôi xin trình bày ba khía cạnh (giản lược, giản hóa và truy nguyên) của qúa trình truy nguyên như sau:
Giản lược (giản lược triết học) thực ra không phải là phương thế của Husserl, mà của Descartes. Như chúng tôi đã trình bày trong phần nguyên lý hiện tượng học, Husserl chống lại bất cứ lối giản lược (theo nghĩa của Descartes, Hume và triết học phân tích) nào. Thế nên khi dùng thuật ngữ reduction, đặc biệt sau tác phẩm Logische Untersuchengen, Husserl hiểu theo một nghĩa mới. Reduction mà chúng tôi tạm dịch là giản lược (Giáo sư Trần Thái Đỉnh dịch là giảm trừ) muốn nói lên một lối trở lại cái nguồn gốc uyên nguyên mà cuộc sống thuờng ngày vội vã của chúng ta đã làm biến thể. Trong Ideen, Husserl hiểu reduction theo nghĩa là một qúa trình nỗ lực tìm ra những hiện tượng thuần túy, chưa bị biến đổi, nhưng không mang nghĩa đơn sơ hay ấu trĩ. Nơi đây ta thấy Husserl tìm thấy nơi triết học Descartes một cái gối tựa đầu: làm thế nào để không còn hồ nghi. Mặc dù Husserl mạnh mẽ chối bỏ sự tương đồng giữa thuật ngữ reduction của ông với sự nghi ngờ của Descartes, chúng ta nhận thấy cái bóng ma của Descartes trong reduction của Husserl. Vậy nên giản lược triết học có nghĩa là lột bỏ tất cả những cái vỏ bên ngoài để tìm ra cái cốt lõi, y hệt như việc Descartes cứ nghi ngờ cho đến khi không còn có thể nghi ngờ được nữa vậy. Nói cách khác Descartes đã áp dụng ba phương thế nghi ngờ: nghi ngờ một cách phương pháp (methodic doubt), nghi ngờ một cách cực đoan (radical doubt), nghi ngờ bản thể (ontological doubt).
Nhưng khác với Descartes – điều mà Husserl từng công khai tuyên bố, nhất là trong Méditations cartésiennes (1929) – giản lược cũng mang nghĩa giản hóa, tức truy cập trong hiện tượng yếu tính (bản chất) hay những yếu tính chung (general essences). Lối giản hóa này ông gọi là giản hóa ý niệm (eidetic reduction). Như vậy, giản hóa đòi buộc chúng ta phải bỏ vào trong ngoặc đơn (Einklammerung) những cái gì mang tính chất cá biệt (particular) hay đơn tính (individual). Thực ra lối giản hóa ý niệm chỉ là một giai đoạn tất yếu để đi tới cái cốt lõi hiện tượng vốn tinh tuyền, nguyên sơ, tức tới cái mà Husserl gọi là những bản chất (Wesen, essenses) mà thôi. Nói một cách dễ hiểu, giản hóa ý niệm là một qúa trình hiểu sự vật (hiện tượng) bằng cách gộp tất cả mọi yếu tính chung của sự vật (hiện tượng) vào một ý niệm trừu tượng. Thí dụ, ý niệm “tự do” có thể bao gồm tất cả những bản chất chung của những hiện tượng như không bị ngăn cản, không có giới hạn, tự phát, tự quyết định, vân vân.
Ý nghĩa quan trọng nhất của reduction theo Husserl, có lẽ phải là một loại truy nguyên hiện tượng (phenomenological reduction proper). Mục đích của một sự truy nguyên hiện tượng như vậy nhắm vào (1) loại bỏ tất cả những chất liệu phi hiện tượng (tức tư tưởng hoàn toàn trừu tượng không phát xuất từ kinh nghiệm) hay vượt khỏi hiện tượng (tức tư tưởng không thể chứng minh), và (2) cho chúng ta cái “dữ kiện” (được cho, given) bất khả nghi, tức tuyệt đối.
Cũng cần phải nói thêm về lối hiểu reduction của giới triết gia Việt. Trong tập Hiện Tượng Học và Chủ Nghĩa Duy Vật Biện Chứng, Tràn Đức Thảo đã nhận ra một cách rất rõ ràng vai trò của reduction. Tuy nhiên, ông vẫn hiểu nó theo nghĩa giảm trừ của Descartes. Và như vậy, ông lý giải reduction như là một chủ thuyết phê phán, gần giống với lối nhìn của Kant. Ông viết:
“Như vậy, lối giảm trừ hiện tượng học chỉ xác định cái ý nghĩa của lãnh vực mà cái “tôi suy tư của Descartes” từng đặt ra. Cái bước tiến cuối cùng này tự nó đã bị một sự giảm trừ thứ nhất dẫn trước, một sự giảm trừ riêng biệt cho lý thuyết của nhận thức. Ba vận động nối tiếp nhau không cho ta thấy được một cách rõ ràng sự liên kết giữa chúng. Việc loại trừ những đối tượng của thế giới – đó là “sự giảm trừ lý thuyết kiến thức” – chỉ ra chủ trương phê phán.” [32]
Tương tự, ta cũng thấy nơi Trần Thái Đỉnh khi ông dịch reduction sang Việt ngữ là giảm trừ. Điều này dễ hiểu, vì được giáo dục trong cái nôi của Descartes, và nhất là nhị vị có lối nhìn tương tự như giới triết học Pháp. Ta biết, sau khi bản dịch Méditations cartésiennes được xuất bản (xuất bản trước cả bản Đức ngữ), họ đã coi hiện tượng học như là một chủ thuyết Tân Đề-các (Neo-cartésianisme)
2. PHƯƠNG PHÁP HIỆN TƯỢNG HỌC
Hiểu được những nguyên lý của hiện tượng học như vậy, ta thấy đây là một chủ trương rất hay. Điểm quan trọng là làm sao để tìm ra thực tính (reality), nguyên tính (originality) cũng như tương quan tính (relativity) của sự vật (sự kiện). Bởi lẽ, nếu thiếu những đặc tính trên, ta không thể nhìn ra, đừng nói là có thể nắm vững được hiện tượng. Đây chính là lý do bắt buộc chúng ta phải khám phá ra một phương pháp có thể giúp đạt được những mục đích trên, tức phù hợp với những nguyên lý hiện tượng học.
Trong phần này, chúng tôi xin được bàn một cách ngắn gọn, nhưng tương đối đầy đủ cái mà chúng ta gọi là phương pháp hiện tượng học. Như chúng ta sẽ thấy, phương pháp hiện tượng rất nhiều, nhưng theo Giáo sư Spiegelberg, đại để nằm gọn trong những những phương thế (hay những bước tiến) như sau:
(1) phương thế khám phá những hiện tượng cá biệt (investigating particular phenomena);
(2) phương thế khám phá những bản chất chung (investigating general essences);
(3) phương thế giúp ta nhận ra được mối tương quan căn bản giữa các bản chất (apprehending essential relationships among essences);
(4) phương thế quan sát những cách thế của hiện tượng đương xuất hiện (watching modes of appearing);
(5) phương thế quan sát sự cấu tạo của hiện tượng trong ý thức (watching the constitution of phenomena in consciousness);
(6) phương thế tâm lý gíúp ta tạm không tin vào sự hiện hữu của hiện tượng (suspending belief in the existence of the phenomena);
(7) phương thế thông diễn ý nghĩa của hiện tượng (interpreting the meaning
of phenomena).[33]
Ngoài 7 phương thế trên, chúng tôi cũng xin thêm vào một phương thế khác, đó là phương thế phê bình hiện tượng mà Juergen Habermas đã chủ trương. Tuy nhiên, để tránh đi qúa đà vượt khỏi nển hiện tượng học của Husserl và những người theo ông, chúng tối sẽ bản về phương pháp của Habermas trong chượng thứ 5, tức về các trường phái thông diễn học.
Chú ý là chưa thấy có một nhà hiện tượng học nào dám cả quyết đã áp dụng tất cả những phương thế này. Đại đa số đều chấp nhận và thực thi ba phương thế đầu mà thôi.[34] Những phương thế sau chỉ được một nhóm nhỏ chấp nhận. Tuy vậy phải nói là, không hẳn tất cả 4 phương thế còn lại đều được chấp nhận. Có người chấp nhận một số này, thí dụ phương thế thứ 5 và thứ 6 như thấy nơi triết gia Merleau-Ponty khi ông phân tích tác động tri giác (perception), cũng như sự việc thế giới đương kiến tạo (Weltconstitution) trong tác phẩm Phénoménologie de la perception, nhưng lại có những triết gia khác tập trung vào ba phương thế đầu và rồi vào phương thế thứ 7 như Gadamer đã làm.[35]
Trong phần này, chúng tôi sẽ bàn về ba phương thế đầu một cách rõ ràng hơn, bởi lẽ đó là những phương thế mà, đã là nhà hiện tượng học, ai cũng phải theo. Phương thế thứ 7, sẽ bàn kỹ lưỡng hơn trong phần bàn về triết học thông diễn, đặc biệt trong nền triết học của Heidegger và Gadamer. Những phương thế 4, 5, 6 sẽ được chúng tôi nhắc tới một cách sơ sài, bởi lẽ chúng phần nào lập lại 3 phương thế đầu, phần nào đó mang tích chất kỹ thuật nhiều hơn. Nơi đây, chúng tôi cũng cần phải nói thêm, đó là phương thế thứ 8, tức lối phê bình hiện tượng của Habemas, xem ra có vẻ gần giống với phương thế truy nguyên (reduction).[36] Vì sẽ bàn về phương pháp của Habermas dài hơn trong chương thứ 5, nơi đây chỉ xin vắn tắt vài lời. Phương pháp phê phán, thực ra vốn không thuộc trường phái hiện tượng, mà là con đẻ của nền triết học phê phán của Kant, và của Marx mà trường phái Frankfurt đã phát triển rất sâu sắc. Habermas đại diện cho trường phái này. Chính ông đã làm một cuộc tổng hợp ngoạn mục giữa hiện tượng học, thông diễn học và lý thuyết phê phán (critical theory), như chúng tôi sẽ trình bày trong chương thứ tư về các trường phái thông diễn.
2.1. Phương Thế Thứ Nhất – Khám Phá Hiện Tượng Cá Biệt
Phương thế khám phá hiện tượng cá biệt bao gồm: phương thế trực giác hiện tượng (phenomenological intuiting), phân tích hiện tượng (phenomenological analyzing) và diễn tả hiện tượng (phenomenological describing). Đây là những phương pháp căn bản nhất của hiện tượng học, mà bất cứ nhà hiện tượng học nào cũng áp dụng. Về trực giác hiện tượng, như chúng ta sẽ thấy trong đoạn sau, ta thấy có hai phương hướng. Phương hướng thứ nhất chủ trương một loại trực giác như từng thấy trong toán học (hình học), trong khi phương hướng thứ hai chủ trương loại trực giác trong chính cảm giác. Lẽ tất nhiên, còn loại trực giác thứ ba thấy trong kinh nghiệm thần bí, nhưng không phải là điều mà chúng tôi muốn bàn tới. Chỉ có hai khuynh hướng trong toán học và cảm giác ảnh hưởng trực tiếp tới hiện tượng học và thông diễn học.
2.1.1. Trực Giác Hiện Tượng
Trước khi bàn về phương pháp trực giác hiện tượng, ta cần phải giải thích quan niệm trực giác, từng thấy trong triết học (bi ảnh hưởng của toán học) và tâm lý học (khuynh hướng duy cảm giác).
Chúng ta thường hiểu trực giác là một sự khám phá, hay nhận thức một sự vật nào đó một cách tức khắc, không qua kinh nghiệm, không dựa vào suy diễn, cũng không nhờ vào quy luật nào (logic).[37] Loại trực giác này được Descartes nâng lên thành một điều kiện tất yếu cho suy tư. Ta biết, luận cứ triết học của Descartes về trực giác ít bị thách đố, ngược lại, được nhiều triết gia và toán học gia chấp nhận, bởi lẽ chính Descartes là người chủ trương trực giác theo lối toán học. Theo luận cứ này, trực giác là một phương pháp của hình học, tức khám phá ra sự thật mà không cần kinh nghiệm. Theo ông, kinh nghiệm không thể giúp hay chứng minh được gì. Thí dụ như nguyên lý toán học: “đường ngắn nhất là đường thẳng nhất” không thể dùng kinh nghiệm để chứng minh. Không hoàn toàn theo, nhưng không chống lại Descartes, những triết gia như Kant gắn liền trực giác với khả năng nhận thức những nguyên lý, hay cấu trúc toán học một cách tiên thiên. Ơ thế kỷ thứ 20, nhiều toán học gia như Henri Poincaré, Kronecker và đặc biệt L.E.J. Brouwer bổ túc cho lối nhìn trực giác của Kant, bằng cách thay thế trực giác với chính phân tích và cấu trúc điển phạm (paradigmatic).[38]
Thực ra một lối hiểu như vậy về trực giác không sai, nhưng vẫn còn vướng vào nhiều khó khăn. Cái khó khăn đầu tiên bắt đầu với lối giải thích chấp nhận bản chất tiên thiên, và bất ngộ của chính toán học. Nếu trực giác vốn bẩm sinh, thì ta có lẽ phải đi tới một kết luận là, một đặc tính như vậy phải là một ân huệ mà Thượng Đế ban cho những nhà toán học.[39] Đàng khác, một loại trực giác như vậy, tự nó không thể giải thích được chính nó. Ta phải dựa vào một lập luận kiểu Descartes, tức dùng cái tôi suy tư để chứng minh sự hiện hữu của cái tôi. Nhưng làm như thế, Descartes đã đồng nhất cái tôi tư duy với cái tôi hiện hữu. Nói cách khác, ta phải chấp nhận, nếu theo Descartes, là trực giác toán học phải đồng nhất với chính toán học. Sự kiện ta trực giác con đường ngắn nhất phải đồng nhất với con đường thẳng nhất. Lối lập luận như vậy là một loại “lập lại chính mình” (tauto), tức dựa trên chính mình để chứng minh chính mình (tautological logic). Việc xác tín “không thể có bất cứ giải thích nào khác cho nền toán học trực giác bằng chính toán học,” xem ra khó có thể thuyết phục được mấy ai, ngay chính những nhà toán học.[40]
Trong khuynh hướng thứ hai coi trực giác là một sản phẩm của cảm giác (như các nhà tâm lý học chủ trương), ta thấy nếu trực giác là khả năng tiên thiên, thì một khả năng như vậy là do bẩm sinh, chỉ thấy nơi những thiên tài. Thiên tài nhìn thấy những gì mà người thường không thể nhìn ra, bởi lẽ thiên tài có cái giác quan đặc biệt, hay giác quan thứ sáu.[41] Không chỉ nơi nghệ sĩ, mà ngay cả những nhà đạo đức học cũng có thể chủ trương như vậy, bởi lẽ lối nhìn về trực giác này thường gắn liền với cảm giác. Đây là lý do tại sao Giáo sư G. E. Moore chủ trương đạo đức xây trên cảm giác thiện. Ta cũng thấy một chủ trương như thế trong triết học Đông phương, thí dụ lý thuyết lương tâm (cái tâm địa bẩm sinh vốn thiện), hay tính bản thiện của Mạnh Tử, tính bản ác của Tuân Tử). Một trực giác như vậy nằm trên và có trước triết học (pre-philosophical). Nhưng nếu chủ trương như thế, ta không chỉ gặp phải những mâu thuẫn bất khả lý giải (trường hợp Mạnh Tử và Tuân Tử), mà còn phải công nhận một điều: một trực giác như thế đã vượt khỏi phạm vi của lý trí, và lẽ tất nhiên, nó không phải là đối tượng của suy tư triết học nữa.
Ngoài hai lối nhìn về trực giác như trên, ta còn thấy lốïi hiểu trực giác theo siêu hình, tức “trực giác siêu hình” của triết gia Henri Bergson (1859-1941). Bergson nhận định, khả năng trực giác không chỉ có nơi toán học, mà còn trong mọi sinh hoạt, đặc biệt nghệ thuật và tâm linh. Con người có thể trực giác được những yếu tính siêu hình như Thượng Đế, linh hồn bất tử, và tự do tính (mà Kant đã thú nhận là không thể chứng minh qua lối phân tích lý trí). Lối xuất thần của những nhà huyền bí, của những kẻ theo lý thuyết Tân Plato, và lẽ dĩ nhiên của đạo gia, đều là những lối trực giác. Những người chủ trương các lý thuyết sau cho rằng, họ có thể nhận ra được những thực thể ở chiều kích thâm sâu nhất, và toàn diện nhất, mà những nhà khoa học không thể nhìn ra, hay nghĩ ra được. Cho là có thực đi nữa (và chúng tôi tin là có thể có), thì những lối nhìn về trực giác như vậy không giúp chúng ta hiểu gì hơn về cái khả năng “nhìn thấu suốt” (anschauen, intuiting) tức “nhìn vào tới chiều sâu” hay “nhìn ra được bản chất” (Wesenschau) của sự vật. Bởi lẽ, họ có thể nhìn thấy, nhưng họ không thể diễn tả được. Hiện tượng học đòi hỏi không những nhìn thấy, mà còn có thể nói ra (to say), diễn tả ra (to explain), và lý giải (to explicate), và nhất là thông hiểu (to interpret). Đây là lý do chúng tôi chú ý vào hai loại trực giác thấy trong toán học và trong cảm giác.
Hiện tượng học không chối bỏ hai lối trực giác chủ trương bởi nhà toán học và người nghệ sĩ. Nhưng hiện tượng học muốn chứng minh là, một loại trực giác như vậy không có “bẩm sinh” hay tiên thiên, nhưng tiên nghiệm; và bất cứ trực giác nào cũng không thể tách rời khỏi thế giới sống, những kinh nghiệm sống. Theo hiện tượng học, trực giác không có trực nhưng qua và trong một thế giới sống. Nó qua một cách rất nhanh với tốc độ tích tắc của đồng hồ, như một tia sáng chớp loé lên. Nó bao gồm tất cả một thế giới phức tạp, mà thiên tài có thể tóm gọn trong một công thức. Nó mang tính chất toàn diện, chưa bị những cái ánh sáng bên ngoài (những ý hệ, giáo dục, hay những yếu tố khác) phá vỡ, hay làm lệch lạc.
Hiểu như vậy, trực giác không phải là cái hồng ân do Thượng Đế ban tặng cho riêng ai, bởi lẽ ai cũng có thể có được những trực giác: người nghệ sĩ nhìn ra được cái gì liên quan tới thế giới sống của họ; nhà khoa học khám phá ra điều mà chỉ có thế giới khoa họcmới để ý, vân vân. Vậy nên, hiện tượng học hiểu trực giác là một cái nhìn chính xác, trung thực, chưa bị bóp méo bởi tiên kiến, không bị quáng gà bởi một đối tượng quá mạnh náo đó. Nói cách khác, trực giác hiện tượng là một lối nhìn ở trạng thái đơn sơ, luôn mở rộng đón nhận bất cứ khả thể náo.[42] Chỉ như vậy, ta mới có thể nhận ra: (1) Trực giác là một cái nhìn, tìm thấy những tương quan giữa đối tượng với những hiện tượng khác, hay nhận ra sự đồng nhất và sự khác biệt nơi chúng. (2) Trực giác hiện tượng cũng là một lối nhìn không ngừng. Ta phải tiếp tục quan sát, không ngừng quan sát. Và chỉ như vậy ta mới có thể nhìn ra cái mà chúng ta không dễ tìm thấy trong trạng thái bình thường. (3) Trực giác hiện tượng cũng là một cái nhìn vào chiều sâu (intuiting / Schau), đó có nghĩa là ta thấy được cái bản chất ẩn nấp kín đáo và không thay đổi đàng sau những hiện tượng. Thí dụ khi nhìn vào một vật thể mang cùng một hình thức vuông dài như nhau, ta có thể nhận ra được đó là một lá một cái hộp, hay một cái bàn, một chiếc giường hay một cỗ quan tài. Tương tự khi quan sát vật thể cùng một chất liệu, ta cũng có thể nhận ra các vật thể khác nhau tùy theo công năng, hình thái, hay tùy theo không gian và thời gian, vân vân.
Một thí dụ khác về trực giác cái sức lực (force) giúp ta càng dễ dàng hiểu ý nghĩa của trực giá trong hiện tượng học. Ta cứ coi sức lực là một hiện tượng. Thực ra sức lực không hiện ra như một vật thể, hay một âm thanh, hay một mầu sắc. Nó cũng không phải là một cảm giác. Câu nói, ta cảm thấy sức mạnh vô biên của Thượng Đế chỉ là một lối diễn tả, chứ thực ra một sức lực như vậy không phải là đối tượng của ngũ giác, bao gồm cảm giác. Nếu vậy, làm thế nào để “nhìn ra” (thấy được, nhận ra, biết được) cái sức, cái lực? Nói cho chính xác, chúng ta chỉ thấy cái hậu qủa của sức mạnh, thấy việc “dùng sức mạnh”, “gây ra sức mạnh” mà thôi. Thí dụ “trai mười sáu bẻ gẫy sừng trâu,” hay Trần Quốc Toản bóp bẹp trái cam, hay ta bị một cú đấm. Những động từ bẻ, bóp, đấm và những tĩnh từ hay trạng từ đi theo như gẫy, bẹp, mạnh… tạo cho ta cảm giác về sức mạnh. Ta cảm thấy được sứ mạnh của cú đấm đó, cú bẻ đó, cú bóp đó. Hay ta dùng sức đập hòn đá, gánh bao gạo, vân vân. Sức đối kháng của hòn đá, sức nặng của bao gạo nói lên cái sức lực của người đập đá, người vác gạo. Nói một cách khác, ta nhận ra được sức mạnh qua (1) việc sử dụng sức mạnh của một người nào đó, (2) qua cái hậu qủa, hay kết qủa của một sự dùng sức mạnh (bị đấm, bị đánh), và (3) sự tương quan của sức lực với sự vật (vật thể, trọng lượng, chiều kích vật thể, vân vân). Một người mà qua tác động (đánh, đấm, vác…) gây ra một sức mạnh ta gọi là người có sức lực; một người bị đấm có cảm giác đau điếng hiểu ngay được sức mạnh của người đấm ông ta.[43] Vậy thì, ta biết được sức mạnh qua tác động phát sinh sức mạnh (trái đấm) (mobilization of force), và qua chính hậu qủa của sức mạnh (đau) tức việc sức lực tỏa ra (release of force) như thấy trong trường hợp động đất, và sau đó những cuộc động đất nhỏ tiếp theo. Phát sinh sức mạnh cũng có thể được biết từ một khía cạnh của sự gia tăng sức lực (thí dụ như gia tốc, gia âm), hay giảm sút (release). Dù sao đi bữa, nếu chỉ dựa vào kinh nghiệm thì chỉ qua việc sử dụng, chỉ nhìn vào hậu qủa, hay qua sự so sánh giữa các tác động tương quan, ta mới thấy được cái sức lực. Nhưng nếu như thế thì, khi nhìn ra sự gia tăng sức lực vượt khỏi kinh nghiệm, tức vượt khỏi những gì ta đã biết (hay vượt khỏi trí tưởng tượng), ta khó mà biết được cái sức mạnh đó. Thực ra, ta vẫn có thể biết được (hay trực giác ra được) cái sức lực đó, mà ta diễn tả là sức lực “vô biên,” sức mạnh “khủng khiếp.” Một trực giác như vậy không phải là hậu qủa của kinh nghiệm, nhưng nếu không có kinh nghiệm, thì ta cũng không thể trực giác. Đây là cái hay của Husserl, khi ông theo Kant, để nhận định trực giác không phải là tiên thiên, cũng không phải là hậu nghiệm, nhưng là tiên nghiệm. Hiểu như vậy, trực giác là một cái nhìn tuy trực tiếp, nhưng thực ra phải nóí là tiên nghiệm (theo nghĩa của Kant) mới đúng.
2.1.2. Phân Tích Hiện Tượng
Sự nhìn ra sự vật, tức trực giác hiện tượng tự nó vẫn chưa đủ giúp chúng ta hiểu được sự vật.[44] Chúng ta bắt buộc phải tiến thêm một bước nữa bằng cách mổ sẻ (phân tích) những yếu tố, hay những yếu điểm, hay những bộ phận thiết yếu cấu tạo thành vật thể. Đó chính là phương thế mà các nhà hiện tượng học gọi là phân tích hiện tượng (phenomenological analysing).[45] Yếu tính hay còn hiểu là bản chất (yếu điểm, yếu tố) là những điểm chính yếu mà nếu thiếu, vật thể không thể tự cấu thành cái vật thể như chúng ta đương nhìn ra. Nhưng những yếu tính này tự chúng không có “tất yếu” nếu nó bị tách biệt khỏi những yếu tính khác. Bản chất của một sự vật chỉ có thể nhận ra được chính nhờ vào các bản chất khác của chính sự vật ấy. Mà những bản chất này không phải do chính sự vật tự cấu thành, Chúng được chủ thể kiến cấu qua chính sự tương quan giữa các bản chất (hay yếu tính) của sự vật, và giữa sự vật, vân vân. Nói cách khác, phân tích hiện tượng đòi chúng ta phải nhìn ra sự tương quan giữa các yếu tính, hay nói đúng hơn, tại sao sự tương quan này tạo những yếu điểm (bộ phận) thành những yếu tính. Thí dụ chỉ qua những tương quan như (1) quan niệm gia đình, (2) đời sống tính dục, (3) tổ chức xã hội… mà ta mới phán đoán được một “cặp” nam-nữ lá một “đôi” vợ chồng. Nếu thiếu quan niệm hôn nhân, tính dục, thì cặp nam nữ có thể chỉ là bạn bè, đồng nghiệp, đồng học mà thôi. Phân tích hiện tượng cũng bắt buộc chúng ta phải nhìn ra những hiện tượng mới đương xảy ra. Thí dụ ngay khi ta nhìn một người đương nhẩy dù từ máy bay, ta có thể nhìn ngay ra là ông ta sẽ nhảy xuống mặt đất sau một quãng cách thời gian nào đó. Cái nhìn ra ngay được này thực ra xuất hiện trong trực giác (hay nói đúng hơn, từ những kinh nghiệm tiên nghiệm) chứ chưa có trong thực tế. Bởi lẽ ngay vào lúc ta nhìn ông ta nhẩy từ máy bay, thì ông ta vẫn chưa xuống tới mặt đất. Cần phải một thời gian dài hay ngắn tùy theo quãng cách, độï gió và kỹ thuật của người nhẩy, thì ta mới biết người đó đáp xuống mặt đất.
Phân tích hiện tượng cũng là một sự phân tích chính cái ý hướng của chủ thể khi đối diện với đối tượng. Ý hướng của mỗi người tuy khác nhau, nhưng có thể nhận ra được nếu có thể biết được (1) mục đích người đó đương đeo đuổi, (2) ước muốn chung nơi mỗi người, (3) ý thức của người đó về cái thế giới ông ta đương sống, và (4) những ý muốn, ý thức… bị dồn nén (trong những xã hội đóng kín, hay do những đạo giáo, luân lý, luật lệ xã hội, vân vân). Lẽ dĩ nhiên, ta cũng cần phải để ý đến sự thay đổi của ý hướng (thí dụ trong sự chọn lựa giữa những cái đương (hay sẽ) xẩy ra và cái đã qua, giữa giá trị truyền thống và hiện đại). Nói một cách cụ thể, khi chiêm ngắm một ngôi nhà, ta có thể nhận ra được, ý hướng khác nhau nơi người xem nhà, khiến họ nhận định về ngôi nhà không hoàn toàn đồng nhất với nhau. Một người chưa từng có một mái nhà, một người buôn bán nhà cửa, một người du khách, một người không có ý mua nhà tậu đất… lẽ dĩ nhiên sẽ có những lối nhìn, cách thể hiểu biết khác nhau về ngôi nhà đó.
Chính vì vậy. khi phân tích ý hướng, chúng ta phải chú ý đến chính sự vật (đối tượng), và càng cần phải để ý hơn tới cái động năng khiến chúng ta chú ý tới đối tượng. Theo ngôn ngữ của Husserl, sự phân tích ý hướng bao gồm: (1) Phân tích đối tượng nằm trên bình diện cơ cấu (organic), kiến cấu (constitutive) và nội dung của đối tượng. Đó chính là phân tích cái mà Husserl gọi là hình thức căn bản (hạt nhân) của tư tưởng (noema). Cái hình thức căn cơ này là cái bọc bên ngoài bao chính cái nội dung của ý hướng. Trong tư tưởng, ta có thể gọi noema là sở tư hay tư thái. Nói một cách cụ thể, khi chủ thể tư duy, chủ thể đã mặc nhiên chấp nhận một lối suy tư (tức hình thức, phương cách), và khi nhìn bất cứ một đối tượng nào, đã nhìn nó qua cái hình thức căn cơ này. (2) Phân tích chính động năng tạo ra ý hướng tức nguyên năng hay năng lực khiến ta tư duy (noesis).[46] Cái động năng này (noesis), hay còn gọi là năng tư hay tư duy, cũng mang tính chất tiên nghiệm theo nghĩa là chủ thể chú ý đến một đối tượng không phải do ngẫu nhiên, mà do một động lực thúc đẩy (hay nói cách khác, được những lợi ích, cảm giác, hay ý thức hệ hướng dẫn hay lôi cuốn, cũng một cách tiên thiên).[47]
Trong những tác phẩm về cuối đời, Husserl thường dùng thuật ngữ phân tích ý hướng (intentional analysis) theo gần một nghĩa như phân tích hiện tượng. Theo Eugen Fink, một trợ tá của Husserl, phân tích ý hướng nhắm tìm thấy những công năng cấu tạo của những hành động mang ý hướng.[48] Nhưng nói chung, phân tích ý hướng vẫn mang cái công năng chính như phân tích hiện tượng, đó là việc phân tích những cơ cấu, kết cấu của hiện tượng cũng như sự tương quan giữa các yếu tính (bản chất) của hiện tượng.
2.1.3. Diễn Tả Hiện Tượng (Phenomenological describing)
Thoạt nhìn, việc diễn tả hiện tượng cũng chẳng khác chi mấy với việc phân tích hiện tượng. Thực vậy, hai động tác không có phân biệt lắm, và nhất là chúng luôn gắn liền, không thể tách biệt được. Để độc giả nhận ra một số khác biệt giữa phân tích và diễn tả, chúng tôi xin nêu ra hai điều kiện và hai phương thế trong công việc diễn tả hiện tượng như sau:
Thứ nhất, ta cần một thái độ vô tư khi nhìn sự vật (hay đối tượng). Nói cách khác, để khỏi nhìn sai, hay vì bị ảnh hưởng bởi những ý hệ, những điều kiện xã hội, hiện tượng học đòi buộc ta phải có thái độ khách quan, một tâm thức ở trạng thái nguyên sơ (tabula rasa): “Hiện tượng học bắt đầu trong sự thinh lặng.”[49] Chỉ có ai đã kinh nghiệm được sự lúng túng cũng như bất lực của mình khi diễn tả kinh nghiệm mới nhận ra được ý nghĩa và tầm quan trọng của lối nhìn hiện tượng. Lối nhìn hiện tượng học gần giống với lối nhìn thiền tông: chỉ ai đã từng cảm thấy bất lực với lối tu luyện thường tình mới nhận ra được lối tu luyện thiền tông: sự giác ngộ bắt đầu với “tâm không”, không bị những tạp niệm làm u ám.
Thứ hai, ta cần phải ý thức là công việc diễn tả không phải là một lối bày đặt ra, nhưng còn là một sự tiên đoán (predication). Tiên đoán theo cái nghĩa là nhìn ra được sự kiện hiện tượng đương xuất hiện và phải xuất hiện. Sự kiện tiên đoán lại đòi buộc những kinh nghiệm sống tiền-tiên đoán (pre-predicative experiences). Đó là những kinh nghiệm tiên nghiệm vốn nằm sẵn (hay có sẵn) trong cuộc sống của chúng ta. Thí dụ, một thiền sư khi thực tập thiền dễ “ngộï đạo” hay “đắc đạo” hơn người thông thường; bởi lẽ những thiền sư này từng có những kinh nhiệm tiền-tiên đoán (tức tiên nghiệm) mà những người thường, hay những người mới tập thiền chưa có. Chính vì lý do này mà phương pháp diễn tả hiện tượng đặc biệt chú ý tới cái kinh nghiệm tiền-tiên đoán này.[50] Nói tóm lại, sự tiên đoán thực ra cũng chỉ là một phương cách diễn tả hiện tượng: “Một người đương muốn hiểu văn bản cũng là người luôn luôn dự phóng (tiên đoán) (ra ý nghĩa của nó). Ông dự đoán một cái ý nghĩa của văn bản toàn diện ngay vào lúc mà cái ý nghĩa tiên khởi xuất hiện trong văn bản…”.[51]
Thứ ba, công việc diễn tả bao gồm những việc mà chúng ta thường thấy trong những nền khoa học khác, thí dụ khoa học tự nhiên.[52] Nhưng còn hơn thế nữa, hiện tượng học đòi ta phải đi xa hơn: (1) thứ nhất, diễn tả hiện tượng tức là xếp loại các hiện tượng (classification of phenomena) theo những bản chất chung của chúng. (2) Thứ đến, diễn tả hiện tượng đòi buộc ta phải nhìn ra một nguồn mạch, hay một cái khoang (framework) chung của các loại tên (thuật ngữ), và từ đó (3) phương thế diễn tả cũng đồng nghĩa với công việc xác định chỗ (vị trí) của mỗi hiện tượng thuộc loại nào, nằm trong hệ thống nào. (4) Trong trường hợp gặp những hiện tượng mới, ta cũng có thể bắt đầu diễn tả bằng những bước trên. Tuy nhiên, điều cần phải chú ý, đó là, ta khó có thể diễn tả chúng ra hết được nếu chỉ dựa vào những kết cấu, hay mạch nguồn cũ … Nguồn mạch, kết cấu cũ thực ra không hoàn toàn thích hợp, và dĩ nhiên là chưa đủ. Từ đây, việc mà hiện tượng học có thể làm, đó là tìm ra những khác biệt của chúng bằng cách diễn tả theo lối “phủ định” (negation). Theo Spiegelberg, diễn tả theo lối phủ định “thường là một lối đơn giản nhất, ít ra có thể chỉ ra được tính chất duy nhất (đặc biệt) và tính chất bất khả giản lược của những hiện tượng như vậy.”[53] Tiến thêm một bước, diễn tả hiện tượng học thường áp dụng hai phương thế để bổ túc những phương thế cũ, đó là phương thế lấy dụ ngôn (metaphor) và phương thế loại tỉ (hay so sánh giống, loại, analogy). Lẽ tất nhiên, những phương thế sau không có bảo đảm, và dễ sai lầm. Tuy nhiên, ta khó có thể tìm ra phương thế nào khác trong công việc diễn tả những hiện tượng mà chúng ta gặp lần đầu.[54] (5) Một tính chất khác của công việc diễn tả hiện tượng đó là tính chất chọn lựa trong khi diễn tả (selective). Khi ta diễn tả một sự vật, một hiện tượng, chúng ta đang chọn những đặc tính (đặc thù) và xếp loại chúng. Chọn lựa cũng có nghĩa là giữ lại và bỏ đi một phần nào đó. Chính vì vậy, mà thường thì diễn tả hiện tượng đòi hỏi, hay bắt chúng ta phải tập trung trí óc (hay cái nhìn, hay nghe, hay ngửi) vào một khía cạnh nào đó của hiện tượng. Khi tập trung tức là khi chúng ta chú ý chọn lựa, và việc chọn lựa thường là việc giữ lại những yếu tính (tức bản chất) và tạm bỏ những gì mang tính chất bất tất, ấu ngẫu, hay thiếu quan trọng sang một bên.[55]
2.2. Phương Thế Khám Phá Ra Những Bản Chất Chung hay Trực Tính (Investigating General Essences – Eidetic Intuiting).
Sau khi đã trực giác, phân tích cũng như diễn tả hiện tượng, ta có thể nhận ra được bản chất của nó, cũng như những tính chất của nó trong tương quan với các vật thể (hiện tượng khác). Khi nói nhận ra bản chất, thực ra ta chỉ thấy được cái mà ta gọi là hiện thể, tức cái thể đương xuất hiện cho chúng ta (given, hay being, Seiendes). Nói cách khác, ta chỉ thấy được sự hiện diện của nó trong thời gian và không gian (Dasein), tức nhận ra cái hiện tính (thatness) của nó mà thôi. Chúng ta vẫn chưa tìm ra được những bản chất quyết định khiến nó xuất hiện như thế này hay thế nọ (Seiendheit, whatness). Để nhận ra những bản chất quyết định hiện tính của nó, Husserl đưa ra một lối trực giác, tạm gọi là trực kiến (Wesenschau, hay eidetic intuiting). Một thí dụ để giải thích trực kiến: Một vật thể hình chữ nhật xuất hiện trước mắt (cho) chúng ta dưới dạng thái (form) chữ nhật. Khi một vật thể như vậy nằm trong một không gian nhất định, vật thể này có thể là mặt bàn viết, một mảnh vườn, một sân banh, vân vân. Nơi đây, nếu chỉ dựa vào cách thế xuất hiện trong không gian thì ta có thể nói, bản chất của hình chữ nhật là cái bàn nếu xuất hiện trong một không gian thí dụ lớp học, phòng đọc sách, phòng ăn…; nó sẽ là mảnh vườn nếu trong một không gian lớn rộng hơn, và sẽ là sân banh nếu trong một không gian với một mục đích khác nữa. Nhưng lối nhìn này vẫn chưa nói lên hết được bản chất sự vật. Ta mới nhìn thấy cái hiện thể của nó (hình chữ nhật), và ta có thể nói, nó thế này hay thế nọ (dài hay ngằn, to hay nhỏ). Nhưng để có thể nói, nó là cái gì (what), ta không chỉ biết được bản chất hình chữ nhật (khác với hình vuông, hình tam giác, hình tròn) mà thôi, mà còn phải biết tương quan của nó với các sự vật khác, với chính chủ thể. Công năng của nó, mục đích của nó, và mục đích được gán cho nó, vân vân… là những bản chất quyết định cái mà ta gọi là hữu thể (Being). Chúng trả lời cho câu hỏi “cái này là cái gì?” “what is this?,” “what is that?”. Khi trả lời câu hỏi, cũng là lúc chúng ta khám phá (hay gán) ý nghĩa cho hiện tượng (Sinngebung).
Để nhận ra những bản chất này, ta cần có được cái mà Husserl gọi là nhận ra được những bản chất chung, tức trực kiến (Wesenschau). Trực kiến là một sự trực giác được những bản chất chung mang tính cách trừu tượng. Rõ ràng hơn, trong Logische Untersuchung, Husserl phân biệt hai loại trực giác (Anschaungen). Loại thứ nhất thấy trong cảm giác, hay trong thế giới cảm quan. Thế nên, các nhà hiện tượng học cũng gọi loại trực kiến này dưới nhiều tên khác nhau như “kinh nghiệm bản chất” (Wesenserfahrung), hay “trực kiến bản chất” (Wesenseinsicht). Nhưng trong toán học và logic học, loại này không giúp gì hơn trừ việc nhận ra hình dạng, hay hình thể. Tiến xa hơn, để trực giác ra số lượng (number) hay những quan niệm như “đồng nhất”, “tương xứng”, “hơn”, “kém”, “cộng”, trừ, “nhân”, “chia” thì loại trực giác dựa trên cảm quan không thể giúp gì hơn. Để nhận ra chúng, ta cần một loại trực kiến khác mà Husserl cũng có khi gọi là “nhận thức bản chất” (Wesenserkenntnis). Theo nghĩa này, trực kiến (thấy một cách trực tiếp) được chính bản chất là loại trực giác thứ hai không dựa vào cảm giác (non sensuous intuiting) mà Husserl cũng gọi là “trực giác phạm trù” (kategoriale Anschauung), mà chúng tôi muốn bàn tới nơi đây. Lối trực kiến thứ hai đòi buộc ta phải đi từ bản chất cá biệt tới những bản chất chung qua những giai đoạn sau: (1) Trước hết ta phải tìm ra những hiện tượng cá biệt nhưng xuất hiện theo một loạt liên tục dựa trên một trật tự được thấy nơi những dạng đồng tính của chúng. (2) Thứ tới, ta phải quan sát những loạt xuất hiện này, đặc biệt những đặc tính của chúng, để tìm ra một điểm chung (điểm tựa) mà những hiện tượng này dựa vào, hay tác động trên những hiện tượng. (3) Thứ ba, ta phải nhận ra sự tương quan bất khả phân giữa bản chất cá biệt và bản chất chung: ta không thể nhìn ra bản chất chung nếu không nhận ra bản chất cá biệt; và ngược lại, ta cũng không thể trực kiến được cái bản chất cá biệt nếu không thấy được cái bản chất chung.
Để độc gỉa nhận ra tính chất trực kiến trên, chúng tôi xin lấy ví dụ của việc trực kiến ra cái sức lực (force). (1) Khi quan sát các hiện tượng như cuồng phong, nhà sập, cây đổ, gíó mạnh, siêu vẹo… ta nhận thấy tất cả những hiện tượng trên xẩy ra theo một trật tự trước sau, liên tục, và mang những hình thức chung. Gió thổi, cây động; gió thổi mạnh hơn, cây lắc lư nhanh hơn, và góc độ rộng hơn; gíó gia tăng gấp bao nhiêu lần gió thường, thì cây cối cũng nghiêng ngửa theo một tương xứng (proportion) như vậy. Thế nên, khi thấy cây cối nghiêng ngửa, nhà cửa siêu vẹo, ta biết sức gíó khá mạnh; cây đổ, nhà sập, sức gió rất mạnh. Ta lại quan sát những hiện tượng khác, cũng bị gió thổi như vậy, thí dụ thuyền trên biển, hay vật nổi trên sông… và cũng nhìn ra một loạt, một trật tự tương tự: gió thổi mạnh, sóng nổi lớn hơn, con thuyền bị đẩy mất cân bằng, con thuyền bị lật đổ, vân vân. Những quan sát này cho ta thấy một trật tự trước sau, những sự việc xẩy ra tương tự, và những kết qủa tương tự. (2) Ta tiếp tục quan sát sự đổ vỡ và nhận ra sự tương quan giữa sức gíó, sức đối kháng của vật thể, thời điểm, không gian, vân vân. Ta nhìn ra, khi gió mạnh hơn sức đối kháng của vật thể, vào một thời điểm và tại một không gian nào đó, gió sẽ “trở thành” cái mà ta gọi là phong ba, bão táp hay cuồng phong. Vậy thì chính cái cuồng phong này tạo ra những hiện tượng sau. (3) Từ đây, ta có thể nói, sự đổ vỡ là do cuồng phong, và có cuồng phong, thì tất phải có đổ vỡ. Trong trí óc của chúng ta sẽ làm việc một cách trực tính như sau: nghe phát thanh sẽ có cơn bão tại vùng Trường Sa, ta nghĩ ngay tới cuồng phong, tới miền Trung bộ; và ta đã trực tiếp nhìn ra hậu qủa của cơn bão áp đó tức những đổ vỡ, tai hại (nhà sập, cây đổ, nước cuốn, thuyền lật, nhiều nạn nhân…) ở nơi này, ngay cả khi ta không có ở đấy, và ngay cả khi bão chưa xẩy ra.
Nói tóm lại, nhìn ra bản chất chung là một trực kiến, hay một lối nhìn tuy qua kinh nghiệm, nhưng trực tiếp mà không cần phải qua gia đoạn phân tích hay tổng hợp như trường hợp nhận thức qua kinh nghiệm. Hay nói đúng hơn nó cũng qua nhiều giai đoạn như phân tích và diễn tả, và rất khó phân biệt với giai đoạn một mà chúng tôi đã trình bày ở trên, nhưng với một tốc tộ chớp nhoáng nên cho chúng ta cái cảm tưởng như nó hiện hữu một cách tiên thiên. Một tri thức như vậy đã từng được Kant chứng minh. Chính vì vậy mà, nếu xét cho kỹ, trực tính khác biệt với giai đoạn nhận thức qua kinh nghiệm ở chỗ, nó mang tính chất tiên nghiệm, và chỉ những người quan sát kỹ càng, tức những người đã có kinh nghiệm sống với nó, mới có thể có khả năng này một cách dễ dàng. Đây là trường hợp những thiền sư tập thiền dễ ngộ đạo hay đắc đạo hơn người thường. Đây cũng là trường hợp nơi giới khoa học, nghệ sĩ, sử gia… Họ là những người có khả năng nhìn ra bản chất chung của hiện tượng họ từng quan sát, từng có kinh nghiệm… một cách dễ dàng. Nói theo ngôn ngữ thường tình, họ có một trực tính hơn những người thường, nhưng chỉ trong cái lãnh vực của họ (tức cuộc sống, kinh nghiệm mà họ sống mỗi ngày).
2.3. Phương Thế Giúp Ta Nhận Ra được Mối Tương Quan Bản Chất (Apprehending Essential Relationship)
Vậy thì, như chúng ta đã nhận ra, một sự vật, một sự kiện… bao gồm nhiều bản chất. Điểm quan trọng thứ nhất mà chúng ta phải chú ý, đó là chỉ khi nào mà những bản chất này có liên quan mật thiết với nhau, chúng mới có thể tạo ra cái toàn thể. Điểm quan trọng thứ hai là, sự tương quan của chúng theo một quy luật của tương quan, tức chỉ khi nào các hiện tượng xảy ra theo quy luật này, nó mới xuất hiện như là vật thể mà chúng ta thấy và hiểu. Nói tóm lại, chỉ khi nắm vững được hai điểm trên, chúng ta mới hiểu được sự vật hay hiện tượng. Trong phần này, chúng tôi muốn nhấn mạnh đến phương pháp hiện tượng học, làm thế nào để nhận ramối tương quan giữa các bản chất, và làm thế nào để thấy được quy luật liên kết giữa chúng.
Khi phân tích một vật thể, ta thường phân nó ra thành nhiều bộ phận. Lối nhìn bản chất hiện tượng không hẳn như vậy, mà đòi hỏi hơn thế nữa. Nó đòi hỏi (1) một sự khám phá ra những sự tương quan mật thiết, hay những mối liên kết dẫn ta nhận ra được những bản chất (Wesenszusammenhaenge), và (2) một sự nhận biết được quy luật tương quan. Về sự tương quan bản chất, ta lại nhận thấy hai dạng: (1) những tương quan bản chất này xẩy ra trong một bản chất mà thôi, và (2) nhữngï tương quan giữa nhiều bản chất.[56]
2.3.1. Tương Quan trong Một Bản Chất
Trong một bản chất, sự tương quan chỉ là tương quan giữa các bộ phận. Thế nên, điểm đầu tiên khi quan sát sự vật, ta có thể nhìn ra những bộ phận của nó, và sự thiết yếu của các bộ phận ấy chăng. Thí dụ, khi nhìn một hình tam giác, ta có thể thấy được các góc, các đường thẳng, sự nối kết giửa 3 đường thẳng hay không? Sau đó ta đặt câu hỏi, một hình tam giác có thể chỉ cần hai góc, hay hai đường thẳng mà vẫn có thề mang hình tam giác hay không? Tương tự, ta cũng có thể thêm một góc, một đường thẳng vào mà nó vẩn là tam giác? Khi đặt ra những câu hỏi trên, ta nhận ra cái khả thể (possibility), hay bất khả thể (impossibility) của vật thể, cũng như tính chất tất yếu (necessity) và ấu ngẫu (contigency) của nó. Nếu chí có 2 đường, hay hai góc, nó không thể là tam giác. Nếu có 4 góc, nó không thể là tam giác (impossibility), mà phải là tứ giác (necessity). Vậy thì, 3 góc, 3 đường thẳng là những điều kiện (hay yếu tính) tất yếu của hình tam giác. Nếu thiếu một, hay thêm một, nó không còn là hình tam giác.
Husserl đưa ra một phương pháp giúp chúng ta nhận ra được tính chất tất yếu (ấu ngẫu) hay khả thể (bất khả thể) của sự tương quan bản chất. Triết gia đề nghị lối “tưởng tượng biến hóa tự do” (frei Variation in der Phantasie). Lối này bao gồm hai phần: (1) tưởng tượng vất bỏ bộ phận (hay nhiều bộ phận) nào đó, và (2) thay một bộ phận khác vào vật thể. Ta thử làm một cuộc thí nghiệm với thí dụ hình tam giác nói trên.
Ta thử tưởng tượng bỏ đi một đường, hay một góc. Thay vì là hình tam giác, ta thấy hai đường nối kết nhau không tạo ra một hình ảnh toàn vẹn. Và nó chỉ còn lại một góc, mà tùy theo độ co dãn, có thể là 30 độ, 45 độ, 90 độ, vân vân. Nếu dãn ra tới 180 độ, nó biến hành một đường thẳng. Ta lại tưởng tượng cho thêm một góc, hay hai góc vào hình tam giác. Ta thấy, nó hoàn toàn biến thể thành hình tứ giác hay ngũ giác. Thí nghiệm trên cho ta những kết qủa sau: (1) Hoặc là bản chất (và kết cấu) của nó không biến đổi hay biến đổi tùy theo việc giữ lại các thành phần, hay bỏ đi một số thành phần (omission), hay thêm vào thành phần mới (addition), hay thay đổi một thành phần nào đó (substitution). (2) Với sự biến đối, bản chất và kết cấu của vật thể cũng biến đổi theo. (3) Trong trường hợp biến đổi thái qúa, nó không chỉ ảnh hưởng tới kết cấu, mà còn thay đổi chính bản chất (explode the whole essence), bởi lẽ những bộ phận của nó hoàn toàn không liên kết với nhau được. Thí dụ ta không thể tưởng tương một con người không có đầu, có tay, có chân; cũng như một con người có thân xác mà lại không có đầu, có chân, có tay, có thân mình; hay mội người với 1 trăm cái đầu, với đuôi thật dài, mắt ở giữa bụng, vân vân. Những kết qủa trên cho chúng ta thấy rằng, những tương quan giữa các bộ phận trong một bản chất (giống như toán học của Euclide) phải mang ba tính chất (hay theo ba điều kiện): khả thể tính, tất yếu tính một cách tương đối, và tất yếu tính tuyệt đối
Trực giác dựa vào những kết qủa từ phương pháp tưởng tượng biến hóa tự do được Husserl gọi là một “nội kiến bản chất” (Wesenseinsichten, hay essential insights). Nội kiến bản chất khác với lối phân tích của Descartes, bởi lẽ những nội kiến này chỉ ra sự vật chứ không phải là những từ ngữ (terms) hay quan niệm (concepts) như thấy trong luận lý học (logic). Những nội kiến này giúp ta phát hiện những mối liên hệ (nexus) giữa chúng qua việc phát hiện tất yếu tính (hay ấu ngẫu tính), khả thể tính (hay bất khả thể tính). Và như vậy, chúng mang tính chất tri thức “tổng hợp” (synthetic knowledge) hơn là phân tích (analytic).[57]
2.3.2. Tương Quan Giữa Các Bản Chất
Cũng dựa vào phương pháp tưởng tượng biến hóa tự do, ta có thể nhận ra được những đặc tính (điều kiện) tương tự như thấy trong tương quan trong một bản chất: khả thể tính (bất khả thể tính), tất yếu tính (ấu ngẫu tính), và tương hợp tính (compatibility) (hay bất hợp tính, incompatibility). Ta thử liên kết một bản chất (cố định) vào với một bản chất khác, rồi thay bản chất thứ hai này với những bản chất khác nữa, ta sẽ nhận ra có những đặc tính: (1) khả biến, hay bất khả biến, (2) khả thể hay bất khả thể, (3) tất yếu hay ấu ngẫu, (4) tương quan hay cô lập, vân vân. Ta lại thử bằng cách khác. Ta loại bỏ một bản chất nào đó, rồi thay vào với một bản chất khác. Thí nghiệm sau cho ta thấy cũng có những kết qủa tương tự. Như vậy ta có thể nói: (1) Nếu khi thêm vào, hay thay thế, hay loại bỏ một bản chất nào đó, ta thấy hình thành một hình ảnh mới. Vậy nên, ta có thể nói, các bản chất mà ta kết hợp có thể hoà hợp với nhau (compatible). Ngược lại, nếu chúng mâu thuẫn, chống đối nhau (incompatible), ta không thể có một hình ảnh mới. (2) Nếu không thêm vào, hay nếu khi tạm loại bỏ một bản chất, vật thể biến dạng, hay mất ý nghĩa, ta có thể nhận ra được tất yếu tính hay ngẫu tính của bản chất đó. Lấy một thí dụ về mầu sắc (color). Ta chỉ có thể nhận ra được mầu sắc (đỏ, đen…) nếu bản chất mầu sắc (essence color) gắn liền với bản chất của một vật thể, tức qua một sự quảng diễn (extension). Do vậy, ta chỉ có thể nhận ra mầu sắc khi thấy nó ở trên hay gắn liền với vật thể (chiếc xe đen, tòa nhà trắng, con chó vàng, người da trắng, văn vân). Mầøu sắc gắn chặt với vật thể, và xuất hiện trên vật thể (điều mà Descartes gọi là sự quảng diễn không gian, extension). Thí dụ về bản chất mầu sắc và vật thể nói lên tính chất tất yếu của sự liên quan giữa hai bản chất. Nó cũng chứng tỏ rằng, sự tương quan giữa các bản chất không nhất thiết tương xứng (symmetrical). Điểm chính yếu vẫn là chỉ qua những tương quan giữa những bản chất ta mới có thể nhận ra được cái bản tính tất yếu của bản chất chính là sự tương quan này.
Trong sự tương quan giữa các bản chất, ta thấy tri thức (và cả nhận thức) của chúng ta tăng dần theo lối tổng hợp. Sự tổng hợp này được thấy qua sự tương quan hòa hợp và bổ túc (jointly and complementary) giữa các bản chất. Thí dụ về mầu sắc cho ta thấy, bản chất của mầu sắc không thề tách rời khỏi bản chất của quảng diễn, của vật thể, tuy rằng mỗi bản chất tự nó có thể tương hợp với các bản chất khác. Thí dụ một vật thể có thể “vô thanh, vô sú, vô hình” (tức không âm thanh, không mùi vị, không mang hình dạng nào), nhưng màu sắc không thể nhận ra nếu không gắn liền với vật thể. Thứ tới, sự tổng hợp giữa các bản chất không theo mẫu tổng hợp toán học, tức tổng số của các đơn vị. Tổng hợp bản chất đưa ta đến một bản chất khác, rộng hơn, toàn vẹn hơn, trong khi tổng hợp toán học dẫn tới một đơn vị đồng chất nhưng lượng lớn hơn mà thôi. Thí dụ một cộng một là hai (1+1 = 2) trong toán học, trong khi tổng hợp giữa bản chất mầu sắc và bản chất quảng diễn khiến ta nhận ra được bản chất tất yếâu của mầu sắc luôn gắn liền với vật thể. Ta có: một bàn đen, một xe đỏ, một bộ cánh trắng, vân vân. Nơi đây, khó có thể dùng công thức toán học để diễn tả lối tổng hợp bản chất này.
2.4. Phương Thế Quan Sát Những Cách Thế Xuất Hiện của Hiện Tượng (Watching Modes of Appearing)
Ta biết, khi quan sát hiện tượng, ta thường đặt câu hỏi “đó là cái gì?” (what), theo cách chung hay theo lối đặc biệt? Thí dụ, nhìn vật thể xuất hiện, ta hỏi “nó là cái gì vậy?” Nhìn từ các khía cạnh chung, ta quy nó về một loại, một giống nào đó. Nhìn từ khía cạnh cá biệt, ta sẽ nói nó không phải là cái này, là cái nọ… Ta thấy, lối nhìn này chưa đi tới tận cùng. Thế nên, để bổ túc cho lối quan sát trên, hiện tượng học đòi buộc chúng ta phải chú ý đến phương thế (the way, the mode) hiện tượng xuất hiện. Đó là câu hỏi, nó xuất hiện như thế nào, làm sao lại xuất hiện như thế này, thế nọ? (how). Trong tác phẩm Logische Untersuchungen, Husserl đặc biệt lưu ý tới cách thế xuất hiện của đối tượng được ý thức. Khi quan sát sự vật, Husserl nhận ra sự tương phản giữa sự xuất hiện và cái đương xuất hiện. Sự khác biệt này không thể hiểu như là sự khác biệt giữa thực thể (reality) và hiện tượng (tức sự xuất hiện của nó, appearance). Nó nói lên sự khác biệt giữa sự vật và phương thế sự vật đương xuất hiện. Thí dụ, cùng một sự vật (thực thể) xuất hiện vào một thời điểm khác nhau, thì sự hiện ra (hay biểu hiện) của nó cũng khác nhau. Nhận ra như vậy, ta thấy, nếu Descartes hay ngay cả Kant đặc biệt chú ý đến vai trò của chủ thể trong ý thức, về cách thế ta quan sát, thì Husserl càng để ý hơn tới cách thế sự vật xuất hiện, tức cách thế nó đương xuất hiện cho chúng ta (mode of givenness). Chú ý là trước Husserl, triết gia ít chú ý đến khía cạnh nhận thức này, phần vì ảnh hưởng của Kant, người từng chủ trương tính chất bất khả tri của sự vật tự thân, song phần lớn là vì họ cho rằng, sự vật tự nó chỉ mang tính chất thụ động; hoặc nếu biến đổi, thì cũng phải tuân theo một quy luật tiên thiên (lý thuyết của Newton). Vậy nên, lối nhìn của Husserl mang một tính chất cách mạng trong nhận thức: không phải trí óc ta xác định sự vật (Descartes), cũng không phải là ta có thể bắt sự vật tuân theo quy luật (Kant), mà là sự vật tự nó đương xuất hiện theo cách thế của nó cho chúng ta.
Để nhận ra cách thế xuất hiện này, Husserl đòi buộc ta phải để ý đến những điểm sau:
(1) Thứ nhất, ta phải để ý tới những khía cạnh, góc cạnh, hay những “bộ mặt” của đối tượng đương xuất hiện trước chúng ta. Bỏ qua chúng, ta không thể nhìn ra được cái toàn thể của đối tượng. Thí dụ, đứng trước một khối hình lập phương (cube), ta chỉ thấy trước mặt một phần nhỏ của nó, thí dụ mặt tiềân hình vuông, rồi một góc của mặt trên, cũng như của mặt kế cận. Tất cả các mặt hay góc khác đều bị che kín khiến ta không nhìn thấy (trừ khi đổi vị trí). Nếu chỉ dựa vào thị giác (tức theo kinh nghiệm), ta khó có thể chỉ từ một khía cạnh mà có thể nhìn ra đó là một hình lập phương. Vậy nên, để nhận ra cái toàn thể của nó, ta phải nhìn ra được cái bản chất của hình lập phương, tức nhìn ra cái kết cấu (structure) của nó. Nói theo Spiegelberg, chỉ “trong những khía cạnh ta thấy hay không thấy, và chỉ qua chính chúng mà khối lập phương mới xuất hiện như là một kết cấu trọn vẹn (encompassing structure, tức lập thể), mà trong cái kết cấu này mỗi khía cạnh đều giữ cái vị trí của mình.” Nói một cách khác, tất cả các khía cạnh của khối lập phương xuất hiện “một cách trong suốt” (transparent) trước mắt chúng ta như là một khối lập phương.
(2) Thứ hai, chúng ta cũng phải để ý là, bất cứ sự vật nào xuất hiện, nó có thể xuất hiện một cách biến thể (deformed), hay “oai thể” (slanded), như chúng ta thấy qua thị giác. Nói theo thuật ngữ của Husserl, sự xuất hiện của vật thể có thể biến dạng (Abschattung) do cái bóng che khuất. Thí dụ khi ta quan sát khối lập phương, trừ mặt tiền trực tiếp trước mắt ta, các mặt khác hay góc khác “biến thể”, trở lên ngắn hơn và không thẳng (trapezoid). Tuy vậy ta vẫn biết là nó giống như mặt tiền, và góc thẳng như các góc khác. Nói cách khác, tuy bị “ẩn” sau mặt tiền, chúng vẫn “trong suốt” (transparent) khiến ta nhận ra ngay (như nhìn qua kính trong). Một thí dụ khác cũng chứng minh là sự xuất hiện của vật thể thường hay “biến dạng” như vậy. Qua độ ánh sáng mạnh hay yếu, ngoài trời hay trong bóng tối, vân vân, mầu sắc của sự vật cũng biến dạng. Dù biến dạng thế nào, nó vẫn chỉ cho chúng ta thấy cùng một mầu. Đây là ý nghĩa của khái niệm “trong suốt” mà Husserl dùng để chỉ bản chất của sự vật.
(3) Điểm thứ ba mà chúng ta phải để ý, đó là, ngược lại với lối xuất hiện biến dạng trên, vật thể xuất hiện theo một phương cách thật rõ ràng (clarity). Một đối tượng, với cùng những góc độ và trong cùng một khía cạnh, vẫn có thể xuất hiện một cách thật rõ rệt và xác thực, đến độ ta có thể đo được độ minh bạch của nó một cách dễ dàng. Mặc dù có thể là chung quanh sự vật, có những màn bao phủ, những tia sáng bao quanh, hay những điểm khác xen lẫn vào, ta vẫn thấy đối tượng xuất hiện một cách thật rõ ràng và xác thực. Và đây là điểm mà Husserl muốn nhấn mạnh chứng minh tính tiên nghiệm và trực giác của trực kiến hay nhận thức (perception). Những người quan sát hiện tượng thường ít khi để ý đến sự kiện là, sự trong suốt của nó là do sự khác biệt giữa nó và những gì bao phủ quanh nó. Lý do là họ chỉ nhìn ra những điểm tương đồng, mà quên đi điểm khác biệt. Qủa thực họ phần nào có lý, bởi lẽ ta khó có thể tách biệt nó ra khỏi những hiện tượng (hay bóng hình) khác ở chung quanh. Sự nhận thức được tính chất khác biệt, phần lớn là nhờ vào chính thái độ nghi ngờ. Khi nghi ngờ, thì, ngược lại với Descartes,[58] chính thái độ nghi ngờ này đã giúp chúng ta nhận ra sự khác biệt giữa những hiện tượng. Ta thấy những họa sĩ theo phái Ấn tượng (impressionism) đã nhìn sự vật xuất hiện theo góc độ thứ ba này. Van Goh đã làm ta thấy rõ sự khác biệt giữa vật thể và những gì bao quanh bằng cách cho chúng ta một ấn tượng mạnh mẽ, mà ấn tượng mạnh mẽ là do nhà nghệ sĩ có thể nhìn ra, và dùng mầu sắc khiến sự khác biệt (tương phản) “vượt” lên khỏi những hiện tượng bao quanh.
Ba cách thế xuất hiện của sự vật như trên đã đóng góp một phần quyết định vào lối nhìn của chúng ta. Nếu không nhận ra ba cách thế xuất hiện của sự vật như trên, ta rất có thể sẽ rơi vào vào cái hố của duy tâm, duy lý, hay duy nghiệm, điều mà Husserl và những nhà hiện tượng học cố tránh né. Chú ý là, khi Giáo sư Trần Đức Thảo phê bình hiện tượng học là một chủ thuyết duy tâm, ông đã quên đi mục đích chính của hiện tượng học là tránh cái bệnh duy tâm, duy ý.
2.5. Đào Sâu vào Quá trình Cấu Tạo Hiện Tượng trong Ý Thức (Exploring the Constitution of Phenomena in Consciousness)
Thoạt tiên, cần phải giải thích thuật ngữ cấu tạo (constitution) mà nhiều người có thể nhầm lẫn với kiến cấu (construction). Đây là một quan niệm gây ra rất nhiều ngộ nhận. Theo Husserl, cấu tạo là một “tác động mà qua đó một đối tượng được xây dựng trong ý thức.”[59] Như vậy, cấu tạo có thể chủ động hay thụ động. Nhưng trên căn bản, bất cứ tác động cấu tạo nào cũng đều phát xuất từ ý thức.[60]
Trở lại phương thế khám phá quá trình cấu tạo hiện tượng trong ý thức. Ta phải dùng phương thế nào, đây mới là trong tâm của c1c nhà hiện tượng học. Chú ý, nếu công việc của chúng ta trong giai đoạn này không còn là quan sát hay nghi ngờ, thì việc mà chúng ta có thể làm được, đó là “xác định hiện tượng theo một cách thế nào khi tự cấu tạo, và gây ra một hình ảnh trong đầu óc chúng ta.” (Spiegelberg, 706). Ta thấy, một sự cấu tạo như vậy đi qua nhiều giai đoạn, mà mỗi giai đoạn là một sự kết tinh (crystallization), và mỗi sự kết tinh đều mang một kết cấu (structure), giúp cấu tạo ý niệm trong trí óc. Vậy nên, đào sâu vào quá trình cấu tạo trong ý thức, đòi buộc ta phải phân tích mỗi giai đoạn của cấu tạo, tức mỗi kết cấu thấy trong mỗi giai đọn cũng như những bước tiếp của nó.
Để bạn đọc dễ hiểu, chúng ta thử lấy một thí dụ người du khách. Lần đầu tiên ông (bà) ta đến thăm một thành phố mới. “Lạ trước, quen sau” có nghĩa là (1) trước hết ông (bà) ta hoàn toàn đánh mất những ý niệm về lối sống cũ và trở lên “bối rối” khi tới thành phố này. Người dân ở đây có lối sinh hoạt “khác lạ,” với một ngôn ngữ “xa lạ,” và với những quy luật “là lạ;” cách thế biểu tả của họ cũng “lạ hoắc”… Nói cách khác, người du khách có cảm giác là ông (bà) ta đi vào một thế giới hoàn toàn mới; và trong óc ông (bà) ấy, chỉ là một “mảng trống rỗng” (empty lots). Trong giai đoạn thứ hai, sau một lúc mò mẫm (hay sau vài ngày sống trong thành phố), ông (bà) ta đã nhận thức ra sự khác biệt giữa hai cái thế giới ông (bà) đã sống, và đương sống; và quan trọng hơn nữa là, ông (bà) ta cũng nhận ra là ông (bà) ta quen thuộc dần với nếp sống mới, với không gian mới, với quy luật mới. Trong đầu óc của ông (bà) ta bắt đầu có những hình ảnh con đường phố gần chỗ cư ngụ, ra nhà ga, đi vào trung hâm thành phố, vân vân. Ông (bà) ta cũng quen dần với ngôn ngữ địa phương, và chỉ qua cái nhếch mép, lối cười của họ mà ông (bà) ta đã nhận ra được ý nghĩa câu nói. Trong giai đoạn thứ ba, những lối sống, ngôn ngữ, cách thế biểu tả, quy luật mới dần dần “hội nhập” (integrated) vào cái thế giới cũ của ông (bà) ta, tạo ra một hình ảnh cá biệt riêng rẽ cho ông (bà) ấy. Đây là tác động mà Husserl gọi là tự cấu tạo trong ý thức (self-constitution in consciousness). Khi ăn, khi nói, khi tác động, trong óc ông (bà) tự động phát hiện cả một kết cấu (structure) hay lược đồ (schema) mà ông (bà) ta theo. Ông (bà) ý thức được là ông (bà) ta có thể nói điều gì, ăn cái gì ở đâu. Hay nói cách khác, ông (bà) ta đương ý thức về cái thế giới, về quy luật, vế cách thế sống của cái thế giới này.
Thí dụ trên cho ta thấy, ý thức được cấu tạo không phải bất chợt nhưng qua cả một qúa trình tương tự. Qúa trình cấu tạo này có thể chủ động (active), cũng có thể thụ động (passive). Thụ động theo nghĩa, sự cấu tạo không do sự tính toán, hay xếp đặt trước mà là do đột phát (spontaneous). Nhưng một thụ động như thế có thể biến thành chủ động nếu chủ thể biết phản tỉnh, và như thế tạo ra một ý thức rõ ràng (trong khi thụ động tạo ra một ý thức hỗn mang). Cho dú thụ động hay chủ động, qúa trình cấu tạo trong ý thức vẫn theo một phương cách rõ rệ và cố định: những hiện tượng được nhận thức và sắp xếp (tức phân tích) từ những hiện tượng căn bản cho tới những giống hay loại rộng lớn hơn, và kết hợp qua tương quan với những loại hay giống khác. Sự kết hợp trong ý thức này được gọi là “cấu tạo,” và tuân theo quy luật kết cấu (structural laws). Nó khác với sự liên tưởng (association) mà Hume và những nhà tâm lý học theo ông cho là tác động chính tạo ra ý thức.
2.6. Tạm Ngưng Niềm Tin vào Hiện Sinh (Suspending Belief in Existence)
Xếp phương pháp “tạm ngưng niềm tin vào hiện sinh” vào trong giai đoạn thứ sáu thực ra không hoàn toàn đúng, bởi lẽ nó thuộc về giai đoạn trước cả giai đoạn quan sát. Giáo sư Spiegelberg đưa ra 4 lý do giải thích tại sao ông xếp phương pháp này vào một giai đoạn khá sau, chứ không nằm ngay trong giai đoạn đầu như nhiều nhà nghiên cứu hiện tượng học thường làm. Thứ nhất, không phải nhà hiện tượng nào cũng áp dụng phương pháp này; thứ hai, ngay cả Husserl vào giai đoạn cuối cũng không đưa ra một nguyên tắc rõ ràng về giản hoá, hay giảm trừ, hay truy nghuyên; thứ ba, ngay cả những người công khai tuyên bố áp dụng phương pháp giảm trừ, cũng ít khi xử dụng mó; và thứ tư, chưa có một định nghĩa rõ rệt về phương pháp giảm trừ, giản hóa hay truy nguyên.
Như chúng tôi đã giải thích trong phần về reduction mà chúng tôi phân ra làm 3 công năng, giảm trừ, giản hóa và truy nguyên, nơi đây chúng tôi chỉ bàn thêm về lợi ích của phương pháp trên mà thôi.
Khi Husserl dùng thuật ngữ reduction mà ông giải thích theo cách viết của các nhà toán học: “bỏ vào trong ngoặc” (Einklammerung), ông muốn nói lên sự thiết yếu cần phải “bỏ ra một bên” những hiện tượng của cuộc sống thường nhật, tức hiện sinh. Nhưng bỏ qua một bên không có nghĩa là vất bỏ, hay cho chúng không quan trọng. Ngược lại, đó chỉ là một chiến thuật giúp ta dễ nhìn ra bản chất của sự vật mà thôi. Trên thực tế, ta vẫn giữ lại cái nội dung của chúng, càng toàn vẹn và càng thuần nhất càng hay. Đây là điểm khác biệt chính yếu giữa Descartes và Husserl. Thực thế, bỏ trong ngoặc là chiến thuật tạm thời, để rồi ta lại trở về với chính hiện sinh (hiện thể), sau khi đã tìm ra bản chất “hiện hữu” hay “hữu sinh” của chúng, như các triết gia Heidegger và Karl Jaspers, hay Gabriel Marcel, Paul Ricoeur và Lévinas đã làm.
Áp dụng chiến thuật giảm trừ và giản hóa này, ta có thể tìm ra cội nguồn (truy nguyên), tức cái tình trạng nguyên thủy, đơn chất của hiện sinh. Việc giảm trừ mang tính chất thứ nhất là hoài nghi, hay tạm bỏ những niềm tin sẵn có (suspending belief). Chính vì thế mà trong chương thứ III của tập Logische Untersuchungen, Husserl đã hiểu reduction như là một sự tạm “gạt bỏ một cách có hệ thống tất cả những tác động mà qua đó ý thức đương cấu tạo các hiện tượng.”[61] Thực ra, đây cũng chỉ là một lối hoài nghi cực đoan hơn giai đoạn đầu, một lối hoài nghi mà Descartes trong Suy Niệm Thứ Ba của tập Suy Niệm Siêu Hình Học đã trình bày.[62] Lối giảm trừ cực đoan này giúp ta dám tạm nghi ngờ ngay chính cái mà chúng ta vốn tin là cốt lõi. Và như vậy, nó giúp chúng ta thoát khỏi những cái mà ta không thể tách rời (solid reality). Nói cách chung, reduction đặt tất cả mọi hiện tượng, không phân biệt, vào cùng một trạng thái, và như vậy, bắt chúng ta phải đối xử (nghi ngờ) với chúng như nhau. Nói theo Spiegelberg, thì reduction “giúp chúng ta có cái nhìn công bằng với tất cả mọi hiện tượng, đặc biệt đối với những hiện tượng mà ngay từ lúc đầu sự hiện hữu của chúng đã bị nghi hoặc, hay coi thường.”[63]
2.7. Chuyển và Thông Diễn Những Ý Nghĩa Aån Dấu (Interpreting Concealed Meanings)
Cho tới nay, ta thấy hiện tượng học đã tìm đủ cách để giản lược, giảm trừ, và giản hóa hiện tượng, với hy vọng tìm ra những bản chất, nhận ra được sự tương quan, luật tương quan của chúng, và nhất là thấy được cả một qúa trình cấu tạo, và tái cấu tạo của chúng. Nói cách khác, hiện tượng học không chỉ phát triển phương pháp truy cứu tới cùng tận của Socrates (radical quest), không chỉ đi xa hơn cả Descartes trong phương pháp nghi hoặc (methodical doubt), và vược xa Hume với thái độ nghi ngờ, không tin (skepticism), mà còn nỗ lực đi tìm tính chất chân thật của chính sự vật. Nói cách khác, hiện tượng học không chỉ bằng lòng với việc tìm ra một tri thức “rõ ràng” và “minh bạch” (kiểu của Descartes), hay phổ quát và tất yếu (Kant) mà thôi. Nó đòi buộc ta phải nhìn ra cả qúa trình, nhìn ra cái toàn thể, nhìn vào trong chính nội “tâm” của sự vật, sự kiện. Phương pháp hiện tượng học đã cố gắng tạo ra những kỹ thuật để nhìn rõ, không bị nhầm lẫn, có thể nhìn ra “sự thầm kín bên trong”, nhìn ra “toàn thể” tức trực giác (Anschauung, eidetic intuititon).
Điểm mà chúng ta muốn nói, đó là có phải các phương thế hiện tượng học kể trên có thể cho chúng ta một hình ảnh trung thực nhất về sự vật, sự kiện, văn bản, con người? Thực ra, chính các nhà hiện tượng học là những người đầu tiên nhận ra sự bất toàn của hiện tượng học. Nó không thể thỏa mãn được câu hỏi trên. Lý do là, ngay cả cái gì mà chúng ta cho là rõ ràng nhất cũng có những tính chất không rõ ràng, một tính chất mà những người như Giáo sư Ferdinand Alquié từng phê bình cho là “hỗn tính” (ambiguité).[64] Nói đúng hơn, nó bị bao bọc bởi những cái mập mờ mà chúng ta hoặc không để ý, hoặïc bắt buộc phải chấp nhận coi đó là điều hiển nhiên. Spiegelberg ý thức điều này khi viết: “Một lý do chắc chắn phải chấp nhận đó là không phải mọi ý nghĩa của kinh nghiệm con người và hành vi có thể nhận ra được ngay tức khắc. Hiện tượng học luôn ý thức được điều này và nhấn mạnh đến sự kiện, những điểm trong cái hình ảnh về thế giới mà chúng ta cho là minh bạch thường bị những cái vòng mập mờ và vô định bao phủ. Như thường thấy, một số những cái vòng này không chỉ tạm thời hay ngẫu nhiên, mà ngược lại, rất căn cơ như thấy trong chính cơ cấu của tri thức.”[65]
Nếu như vậy, thì sáu phương thế hiện tượng học mà chúng ta đã bàn đến ở trên cũng không thể giúp đi cho tới cội nguồn. Từ đây ta thấy vai trò của thông diễn, tức làm thế nào để làm cho những cái mập mờ, những cái vô định xuất hiện ra như chúng phải xuất hiện và sẽ xuất hiện cho chúng ta. Làm sao để cái ý nghĩa của chúng “dãi bày” trước mặt chúng ta. Đây là giai đoạn thứ bảy của phương pháp hiện tượng học. Trong giai đoạn thứ bảy này, nhà hiện tượng học tìm cách đào bới những ý nghĩa, những cảm giác vốn tiềm ẩn, hay bị che khuất, đè nén, hay bị dồn ép vào trong tiềm thức, khiến chúng ta không thể nhận ra. Nói một cách khác, giai đoạn thứ bẩy tức thông diễn học nhắm khám phá ra những ý nghĩa mà ta không thể thấy ngay được nhờ vào trực giác, phân tích và miêu tả (phương thế 1, 2, 3). Từ lối nhìn như vậy, ta thấy thông diễn hiện tượng có thể theo ba khuynh hướng: (1) để sự vật tự nói, tự diễn tả, tức tự phát hiện những bản chất của nó; (2) để sự vật nói, diễn tả, phát hiện cho chúng ta; và (3) để sự vật mở, vén (reveal, offenbaren) những hiện tượng bao phủ khiến ta không nhìn ra bản chất. Theo khuynh hướng thứ nhất ta thấy những nhà thông diễn như Emilio Betti. Theo khuynh hướng thứ hai, ta thấy những nhà xã hội học, tâm lý học và giới triêt gia Pháp như Raymond Aron, Aron Gurwitsch, Alain de Touraine, Peter Berger, Thomas Lukmann, vân vân. Theo khuynh hướng thứ ba, ta lại nhận ra hai phương hướng: phương hướng thứ nhất áp dụng lý thuyết tâm lý chiều sâu của Freud, để phát hiện những gì thầm kín, hay để những thầm kín tư nói ra (thí dụ qua giấc mơ). Phương hướng thứ nhất này được gọi là nền thông diễn học chiều sâu (depth hermeneutics) với những đại biểu như Paul Ricoeur, Emmanuel Lévinas, Michel Foucault của Pháp, và những đại biểu người Đức như Karl Jaspers… Phương hướng thứ hai do Heidegger phát động, nhắm đến vai trò sáng tạo của chủ thể, và của cả đối tượng. Đối tượng tự khai mở, hay tự tỏ mình ra, y hệt như chủ thễ tự “mặc khải” chính mình cho người khác. “Mặc khải” không có nghĩa là chỉ ra cái mà chúng ta đã biết, nhưng cái mà chúng ta không biết, chưa biết, và sẽ không thể biết (nếu không có mặc khải). Điều này có nghĩa là, hiện tượng học có tham vọng giúp chúng ta nhận ra được sự kiện là sự vật đương mặc khải cho chúng ta. Một thí dụ điển hình về tình yêu hay hận thù: chỉ qua ánh mắt, chỉ qua giọng nói, chỉ qua một nụ cười ta có thể biết được yêu hay ghét, giận hay dỗi, đuà hay hờn, vân vân.[66]
Cái khó mà lý thuyết tâm lý hành vi không thành công, và có lẽ, lý do khiến hiện tượng học có chố đứng, đó chính là, hiện tượng học nhận ra được bản chất “mặc khải” cho, “tự tỏ mình” của sự vật, và của mỗi chủ thể. Do vậy, ta cũng có thể nói, bản tính con người và của sự vật là luôn “phát triển”, tức luôn “biến đổi”, tức luôn “tỏ mình” ra một cách không đồng nhất ở trong những thời gian và không gian, trong những tương quan và những kết cấu khác nhau. Nói theo lối suy tư Đông phương, theo lối fiễn tả của Kinh Dịch “sinh sinh bất tức”, bản tính của con người chính là “hữu sinh” (Being), tức không ngừng sinh, tức luôn phát động cái bản tính này; đó chính là cái ý nghĩa của “mặc khải” hay “tự tỏ mình.”. Đây là lý do Heidegger cho rằng, câu hỏi quan trọng nhất của Siêu hình học, vẫn là câu hỏi về Hữu sinh.[67] Heidegger có lý khi nghĩ như vậy, bởi lẽ tất cả nền triết học Tây phương thực ra là một quá trình đi tìm hiểu Hữu sinh, như Aristotle nhận định khi đặt câu hỏi ??????????(ti to on?,[68] như Thánh Thomas Aquinas khi hiểu Esse nằm trong chính cội nguồn của nó, tức Summum Ens.[69] Thế nhưng, dẫu rằng Hữu sinh luôn biến hóa, nó không biến hóa theo một quy luật có tính chất máy móc, như Newton và các nhà triết học duy thực và duy nghiệm từng nhận định. Ngược lại, Hữu sinh do bản chất của nó vốn là tự do,[70] nên nó phát hiện không theo quy luật của ngoại thế, mà do chính nó. Từ đây phát sinh một nền thông diễn mà ta có thể gọi là thông diễn sáng tạo (creative hermeneutics), theo nghĩa, mỗi một lần phát hiện hay xuất hiện cho một ai, hiện tượng tự nó biểu tả cho mỗi người chúng ta theo như bản chất của nó. Thí dụ, con dao xuất hiện cho người làm bếp như là một công cụ bếp núc; cho bọn sát nhân như là một võ khí; cho người tiều phu như là một kế sinh nhai, avân vân. Khuynh hướng thông diễn sáng tạo này được giới nghệ thuật, tôn giáo và tâm lý đón nhận để chuyển cái ý nghĩa mà chỉ họ mới nhìn ra, hay nói đúng hơn, mà hiện tượng xuất hiện cho họ như thế. Aùp dụng lối thông diễn hiện tượng một cách rất sáng tạo này chính là Heidegger và những người theo ông, bao gồm Hans-Georg Gadamer, một phần nào đó, Sartre và Derrida, và nhất là những thần học gia của giáo phái Tin Lành. Ta biết, khi “phân tích” hiện thể (Dasein), Heidegger đi xa hơn chính Husserl, ông muốn tìm ra cái mà ta gọi là “kết cấu” của con người nấp dưới những hiện thể này, chứ không chỉ “trở về với chính sự vật mà thôi. Hiện thể có thể là một sự vật, một sự kiện, hay một con người xuất hiện trong một thời gian, một không gian nhất định nào đó (hic et nunc) mà ông dùng thuật ngữ Seiendes để diễn đạt. Vậy thì ở bên trong, ở bên dưới những hiện thể, phải có một cơ cấu hay kết cấu nào đó. Cái cơ cấu hay kết cấu này nằm sâu trong trong cảm tính, thái độ (mood), hay ngôn ngữ của con người. Nó được biểu hiện qua những cảm giác, những thái độ, những ngôn ngữ. Nói rõ hơn, chính những cảm giác, thái độ, ngôn ngữ này đương che đậy một cái kết cấu thâm sâu hơn. Vậy thì, điều phải tìm, đó là cái cơ cấu này không phải là cái gì nhưng quan trọng hơn, cái kết cấu này tự xuất hiện như thế nào, tại sao lại xuất hiện như vậy. Theo Heidegger, nó xuất hiện thường trực như là một nỗi quan tâm, hay một nỗi âu lo (Sorge) về chính Hữu sinh (Being, Sein), về sinh để chết (Sein-zum-Tode). Nó xuất hiện theo mỗi người và cho mỗi người.
Kết Luận
HIỆN TƯỢNG HỌC VÀ THÔNG DIỄN HỌC
Như bạn đọc đã nhận ra, phương pháp hiện tượng học chỉ là công cụ để hiểu sự vật (hay hiện tượng) một cách trung thực. Ở giai đoạn đầu, gần giống Descartes, Hiện tượng học đặt lại vấn đề về những lối hiểu sự vật khác nhau trong qúa khứ. Ta có thể hiểu sự vật bằng cách nắm vững được những kết cấu (structure) của nó hay không? (Chủ thuyết duy nhiên, naturalism). Ta có thế biết được sự vật nếu theo nguyên tắc quy luật của lý trí hay không? (Chủ thuyết duy lý). Ta có thể biết được sự biến đổi của sự vật chỉ cần dựa vào những cảm giác, hay cảm quan hay không? (Chủ thuyết duy nghiệm, duy thực). Ta có thể hiểu được con người bằng việc dựa trên phản ứng, quy luật phản ứng hay không? (Chủ thuyết duy hành vi, behaviourism). Ta có thể nắm vững được con người dựa trên cảm giác, quy luật của cảm giác hay không? (Chủ thuyết duy cảm, sensationalism), và những câu hỏi tương tự. Sự hồ nghi tuyệt đối của Descartes khiến ông gạt tất cả mọi lối hiểu biết trừ lối duy lý của chủ thể. Hiện tượng học cũng nghi ngờ, nhưng nhận ra là ta không thể gạt bỏ tất cả những lối nhìn khác biệt. Điều mà ta có thể làm được đó là tạm thời bỏ chúng vào trong ngoặc (hay bỏ ra một bên) mà thôi. Ở giai đoạn hai, hiện tượng học nhận định, một sự nghi ngờ không thể mang tính chất tuyệt đối mà chỉ là một phương thế tạm thời, nhắm tới một phương thế khác giúp ta hiểu được sự vật một cách trọn vẹn hơn. Vậy thì điểm quan trọng nhất vẫn là làm thế nào để hiểu được một cách tương đối trọn vẹn sự vật, thế giới, vân vân.
So với những phương pháp duy lý (rationalism) của Descartes, duy nghiệm (empiricism) của Locke và Hume, và duy lý trí của Hegel (rational logic), duy cảm của Condillac, Helvetius, vân vân, duy hành vi (behaviourism) của Pawlov, Spencer… thì phương pháp hiện tượng xem ra trung thành hơn, và giúp chúng ta nhìn sự vật một cách khách quan và đầy đủ hơn. Nếu hiện tượng học nhắm đến một sự hiểu biết toàn vẹn (complete), nắm được cái toàn thể (total), nhận ra được tính chất trung thực (true), và tính chất nguyên sơ (pristine, original), thì câu hỏi mà chúng ta đặt ra, đó là, phương pháp hiện tượng học có thể giúp chúng ta đạt được một sự hiểu biết như vậy hay không? Từ đây ta mới thấy là hiện tượng học chủ trương một lối trực giác tiên nghiệm tìm ra tất cả cái toàn thể của vật thể (qua sự tương quan, qua qui luật tương quan, qua cách thế sự vật xuất hiện cho chúng ta), như chúng tôi đã trình bày ở trên. Hiểu như vậy, hiện tượng học tự nó đã mang bản chất thông diễn mang tính chất nghiêm túc, khoa học.
Tuy rất hữu ích, và tiến bộ so với những phương thế trước đó, nhưng hiện tượng học có thể đáng được coi như là một phương pháp rất khoa học, rất nghiêm túc như Husserl từng nghĩ hay không. Đây là một câu hỏi mà cho tới nay vẫn chưa ngã ngũ. Điểm quan trọng mà chúng tôi muốn bạn đọc chú ý, đó là, nếu hiện tượng học nhắm đến sự hiểu biết chân thực thì, việc đầu tiên chúng ta phải giải quyết, đó là “chân thực” là gì?; ta có khả năng nhận thức được chân thực hay không? Và một câu hỏi quan trọng hơn nữa, nếu triết học nhắm trả lời câu hỏi “con người là gì?” mà Kant đã từng đặt ra, thì sự thực về con người và sự thật về sự vật, về thế giới con người và thế giới sự vật giống và khác nhau ra sao? Chỉ khi trả lời được những câu hỏi trên, chúng ta mới hy vọng có thể xây dựng được một nền khoa học xã hội nhân văn.
Trả lời những câu hỏi trên bắt ta phải đi sâu hơn vào TDH chứ không chỉ dừng nơi hiện tượng học. Chính TDH mới có thể diễn đạt được cao độ của hiện tượng học. TDH chỉ ra rằng:
(1) Sự thực hay chân lý (truth) khác với chân thực (reality), và chân thực khác với hiện thực (the real).
Hiện thực chỉ là một hình thái của sự vật đương hiện hữu, đó là sự kiện (sự vật) thấy trong một thời gian, không gian cố định. Hiện thực chỉ là sự biểu hiện của chân thực trong không gian (xã hội) và thời gian (lịch sử, truyền thống). Nói từ một khía cạnh ngược lại, chân thực là bản chất của hiện thực. Thế nên, ta có thể thấy chân thực (reality) xuất hiện thành hiện thực (real) (đó là qúa trình hiện thực hóa, relaization), và hiện thực hoặc biểu tả chân thực, hoặc (chúng) cấu tạo thành một chân thực khác (đây là ý nghĩa của “cấu thành” (constitution).[71] Nói một cách khác, hiện thực chỉ là hiện thực bởi vì nó nằm trong qúa trình (process) liên tục của sự hiện thực hóa của chân thực; và chân thực chỉ là chân thực nếu nó luôn ở trong một qúa trình cấu tạo của các hiện thực. Nói một cách cụ thể hơn, một sự vật, xuất hiện theo luật không gian và thời gian. Trong thời và không gian ấy (hic et nunc), nó mang một hình thái nào đó (mà Heidegger gọi là hiện thực, hay hiện hữu, Dasein). Nó chính là cái mà chúng ta cho là hiện thực (real) hay hiện diện (presence), hay hiện sinh (exsitence). Nhưng với quá trình biến đổi của không gian và thời gian, một hiện thực như vậy sẽ biến thành một hiện thực khác, qua chính sự biến đổi của hình thái. Quá trình biến đổi như vậy được hiểu như là qúa trình hiện thực hóa (process of realization) của chân thực (reality). Một thí dụ cụ thể giải thích sự tương quan giữa chân lý, chân thật và hiện thực: một người giống cái (reality) từng là một thiếu nữ đơn thân (real), khi kết hôn biến thành một người phụ nữ (real), khi làm mẹ biến thành một phụ mẫu (real), khi chồng chết thành qủa phụ (real), khi giầu sang phú qúy được gọi là mệnh phụ (real), vân vân. Sự chân thực (reality) là người đó vẫn là một người đàn bà (giống cái), và chính cái sự chân thực này mới là bản chất giải thích được người đàn bà đó đã từng là thiếu nữ, phụ nữ, phụ mẫu, qủa phụ, mệnh phụ, vân vân. Cái hiện thực phụ nữ bổ túc cho thiếu nữ, cái hiện thực qủa thiếu phụ thay thế cho hiện thực phu phụ, vân vân. Đây là một đề tài mà các triết gia như Heidegger đã để ra rất nhiều thì giờ để phân tích và diễn tả,[72] mà Gadamer đã phát triển trong tác phẩm kinh điển Warheit und Method, vân vân.
(2) Chân lý (truth) do đó không có nghĩa là một sự chân thật vĩnh cửu – điều
mà những người chủ trương một nền “triết học vĩnh cửu” (philosophia perennis), và cả triết học hiện đại tin tường. Làm sao mà có thể có một sự chân thật vĩnh cửu nều sự chân thật được cấu tạo trong qúa trình của hiện thực hóa hiện thực? (realization of the real), tức luôn trong qúa trình phát sinh (genetic process), kiến cấu (constructive process), và tái kiến cấu (rconstructive process)? Chân lý càng không thể đồng nghĩa với hiện thực (the real). Vậy nên ta phải nói, hiện thực chỉ là một lối xuất hiện của chân lý, và sự chân thật chỉ nói lên được bản chất của sự vật (tức hiện thực). Nếu chân lý được hiểu như là cái luật của sự xuất hiện của thế giới hiện tượng (Hegel), như là sự tự tỏ mình (mặc khải, revelatio, Offenbarung) của thiên nhiên, của Thượng Đế, và sau cùng như là cả một qúa trình hữu sinh của con người, thì để hiểu chân lý, ta không được phép dừng lại ở bình diện của hiện thực (như khoa học kinh nghiệm chủ trương), hay dựa vào những quy luật đơn phương không nói lên được cái toàn diện, toàn thể của Hữu sinh (thí dụ quy luật nhân qủa của Hume,hay những quy luật cơ cấu của ngữ học cơ cấu, vân vân). Nói như Heidegger, chân lý không thể bị hạn hẹp vào trong phạm trù quy luật, bởi lẽ bản chất của chân lý chính là tự do (das Wesen der Warheit ist die Freiheit).[73] Ta chỉ có thể nhận ra chân lý qua chính tác động mở ra, khai phóng, tỏ mình (tức aletheia – ???q???? hay Unverborgenheit theo lối giải thích của Heidegger).[74]
Trần Văn Đoàn
ĐH Khoa Học Kỹ Thuật Hoa Trung,
Vũ Hán, Trung Quốc, 07. 2004.
[1] Herbert Spiegelberg, The Phenomenological Movement (The Hague: Martinus Nijhoff, 1982. Bản in lần thứ ba, có sửa chữõa và thêm một số phần). Sau đây viết tắt: Spiegelberg, ctr. 166 và tiếp theo (vtth). Tại Đức và vùng bị ảnh hưởng của Đức như Ba Lan, Tiệp Khắc, sau Husserl ta thấy có: Hedwid Conrad-Martius (1888-1966), Roman Ingarden (1893-1970), August Gallinger (1871-1959), Aloy Fischer (1880-1937), Theodor Conrad (1881-1869), Wilhelm Schapp (1884-1965), Kurt Stavenhagen (1885-1951), Dietrich von Hildebrand (1889-1977), Hans Lipps (1889-1941), Adolf Grimme (1889-1963), Jean Hering (1890-1966), Edith Stein (1891-1942), Alexandre Koyré (1892-1964), vân vân. Đặc biệt: Max Scheler (1874-1928) (không hoàn toàn chịu ảnh hưởng của Husserl), Nicolai Hartmann (1882-1950), Martin Heidegger (1889-1976), Hans-Georg Gadamer (1900-2002). Tại Pháp: Gabriel Marcel (1889-1974), Jean-Paul Sartre (1905-1980), Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), Paul Ricoeur (1913-), Mikel Dufrenne (1910-), Raymond Polin (1911-), Emmanuel Lévinas (1906-), vân vân. Tại Ý: Sofia Vanni-Rovighi, Antonio Banfi, Enzo Paci (1911-1976), Remo Cantoni (1912-1978), Giovanni Maria Bertin (1912-), Luciano Anceschi (1911-), Luigi Rognoni (1913-), Carlo Sini, Antonio Ponsetto S.J. Đặc biệt: Nicola Abbagnano (1901-1990) và Enrico Castelli (1900-1977). Tại Tây Ban Nha: José Ortega y Gasset (1883-1955), Manuel Garcia Morente (1888-1942), Xavier Zubrini (1898-?), José Gaos (1902-1969), Julian Marias (1914-). Tại Nhật Bản, trường phái Kyoto (Kinh Đô) là một trường phái áp dụng phương pháp hiện tượng, đặc biệt phương pháp thông diễn hữu tính (ontological hermeneutics) của Heidegger, vào trong công việc đào sâu triết lý Phật giáo. Những triết gia đại biểu như Nishida Kitaro (1870-1945), Tanabe Hajime (1885-1962), Yamanouchi Tokuryu (1890-), vân vân. Đặc biệt tử tước Kuki Shuzo (1888-1941) từng theo học với Husserl và Heidegger tại Freiburg và Marburg vào thập niên 1920s. Tại Việt Nam có Giáo sư Trần Đức Thảo, một phần nào đó, Giáo sư Cao Xuân Huy và tại miền Nam trước năm 1975, các Giáo sư Lê Tôn Nghiêm, Thân Văn Tường, Bùi Văn Đọc, Nguyễn Hồng Giáo, và một phần nào đó, Giáo sư Kim Định và Giáo sư Trần Thái Đỉnh. Trong lần tái bản lần thứ 3, Spiegelberg thêm một phần về “The Geography of the Phenomenological Movement”, ctr.653-677, trong đó có một vài hàng chữ về Trần Đức Thảo. Vào dịp Hội Nghi Quốc Tế lần thứ nhất tại Viễn Đông về Hiện Tượng Học (ĐH Đông Hải, Trung Hoa Dân Quốc, 8. 2004), ông nhận ra sự thiếu sót về mảng hiện tượng học tại Trung Hoa và Việt Nam. Dịp này tôi có hứa sẽ cộng tác viết giúp ông về cái mảng này. Phần về Trung Hoa đã đăng trong Phenomenological Information (Boston, 1984).
[2] Spiegelberg. Phần 5 “The Essentials of The Phenomenological Method”, ctr. 675-719.
[3] Spiegelberg, ctr. 100-03; 123-24; 128-29.
[4] Thí dụ lối lý giải đạo học của cụ Cao Xuân Huy (Tư Tưởng Đông Phương Gợi Những Điểm Nhìn Tham Chiếu, 1995) có nhiều điểm đáng suy nghĩ hơn là lối giải thích tầm chương trích cú của cụ Trần Trọng Kim (Nho Giáo, 1933, 1971, tái bản lần thứ 3). Lối lý giải của Giáo sư Kim Định (Cửa Khổng, 1961, Việt Lý Tố Nguyên, 1970) táo bạo và sâu sắc hơn những lối giải nghĩa câu văn, và giai tích lịch sử của hai cụ Giản Chi và Nguyễn Hiến Lê (Đại Cương Triết Học Trung Quốc (1963), và nhất là của cụ Nguyễn Đăng Thục (Lịch Sử Tư Tưởng Đông Phương, 1971; Lịch Sử Tư Tưởng Việt Nam (1992, tái bản), vân vân.
[5] Jean-Francois Lyotard, La Phénoménologie (Paris: Presses universitaires de France, 1954). Đây là một tập sách mang tính cách giới thiệu, và có khá nhiều sai lầm. Lyotard hiểu hiện tượng học (hay thuyết của Husserl) chỉ là một chủ thuyết Tân Descartes (Neo-Cartesianism). Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception (Paris: Gallimard, 1945). Tập sách này phát triển hiện tượng học theo một hướng mới. Nó được coi như là một tác phẩm đại biểu của nền hiện tượng học nước Pháp. Leslev Kolakowski, Husserl and the Search for Certitude (New Yersey: Yale University Press, 1975).
[6] Trần Đức Thảo, Phénoménologie et matérialisme dialectique (Paris: Minh Tân, 1951; Tái bản: Paris: Gordon & Breach, 1971). Bản Việt ngữ do một dịch giả vô danh người Pháp (theo lời bà Trần Đức Thảo): Hiện Tượng Học và Chủ Nghĩa Duy Vật Biện Chứng (Hà Nội: Nxb Đại Học Quốc Gia, 2004). Trần Thái Đỉnh, Hiện Tượng Học Là Gì (Sài Gòn: Hướng Mới, 1969).
[7] Gần với chủ trương của Husserl, North Alfred Whitehead, nhà toán học và siêu hình học Anh, từng viết về nguồn gốc của sự khủng hoảng khoa học: “Những nền tảng vững bền của nền vật lý đã bị phá vỡ… Những nền tảng cũ của tư duy khoa học trở lên khó hiểu… Nếu khoa học không tự tha hóa thành một mớ những giả thuyết tùy tiện (tức thời), nó bắt buộc phải có tính chất triết học và phải chấp nhận việc phê phán tới nơi tới chốn chính cái nền tảng của mình.” (The stable foundations of physics have broken up… The old foundations of scientific thought are becoming unintelligible. (Time, space, matter, material, ether, electricity, mechanism, organism, configuration, structure, pattern, function, all require reinterpretation. What is the sense of talking about a mechanical explanation when you do not know what you mean by mechanics?… ) If science is not to degenerate into a medley of ad hoc hypotheses, it must become philosophical and must enter upon a thorough criticism of its own foundations.” Trích từ Spiegelberg, 73. Lời cảnh cáo “Nếu khoa học không tự tha hóa thành một mớ những giả thuyết tùy tiện (ad hoc có nghĩa là trực tiếp, tức thời), thì nó bắt buộc phải có tính chất triết học, và phải chấp nhận sự phê phán tới nơi tới chốn chính cái nền tảng của mình” thật chí lý sau thế chiếnt thứ hai. Các nhà lãnh tụ đã lạm dụng khoa học biến nó thành một công cụ để tàn sát nhân loại.
[8] Husserl phê bình nền khoa học hiện đại về những lỗi sau: (1) nó khiến khoa học thoái bộ thành một môn nghiên cứu thiếu tính chất triết học về những dữ kiện thuần túy (như nền khoa học thưc chứng chủ trương). Sự thoái bộ của khoa học là nguyên nhân làm nó mất cái ý nghĩa sâu xa cho cuộc sống con người nói chung, và mất những mục tiêu gần, cách riêng. (2) Chủ trương duy tự nhiên (naturalism) của nền khoa học hiện đại khiến khoa học trở thành bất lực không thể hiểu những vấn đề của nền chân lý tuyệt đối và hữu hiệu tính của chân lý. Xin tkh. Ed. Husserl, Die Krisis der europaeischen Wissenschaften und die transzendentale Phaenomenologie (1935) in Husserliana VI (1954 by Walter Biemel), chương 1; Ngoài ra, Spiegelberg, 74.
[9] Die Krisis der europaeischen Wissenschaften, ctr. 3-6.
[10] Vì sẽ không bàn đến chủ thể tính trong phần giới thiệu chính trong bài, nên nơi đây, chúng tôi xin giải thích một cách đơn giản chủ trương về chủ thể tính của Husserl. Đối với Husserl, chủ thể tính mới là một “phép lạ” của mọi phép lạ (wonder of all wonders). Dùng từ phép lạ (trong tôn giáo) để dịch từ wonder vì: Wonder không chỉ nói lên thái độ, hay tâm linh “ngỡ ngàng”, “chiêm ngưỡng” mà còn là “cội nguồn” của mọi sự khám phá. Nếu hiểu wonder như là cội nguồn của mọi sự hiểu biết, chiêm ngưỡng, thì cái cội nguồn của mọi cội nguồn này phải là “cái thuần ngã” (the pure ego) và “cái thuần ý thức” (the pure consciousness). Đối với Husserl, sự huyền nhiệm chính yếu không phải là Hữu thể tự thân (Being as such) (Chú ý, chúng tôi dịch Being (Sein) theo Heidegger là Hữu sinh, trong khi theo Husserl và các nhà triết học Kinh viện là Hữu thể). Sự huyền nhiệm nhất phải là sự kiện về “một cái gì hiện hữu trong thế giới đương ý thức được về chính sự hiện hữu của nó cũng như của những sự vật (người) khác.” Cái thuần ngã, thuần ý thức được Husserl gọi là chủ thể tính. Xin tkh. Edmund Husserl, Ideen III (Husserliana V, 75), cũng như bài Thuyết Trình tại Luân Đôn năm 1922: “The wonder of all wonders is the pure ego and pure subjectivity.” Spiegelberg, tr. 81. Người ta sẽ nhận ra sự tương quan giữa chủ trương về cái chủ thể (subject) của Descartes, về tính chất tiên nghiệm của chủ thể trong triết học của Kant (transcendental ego), và chủ thế tính của Husserl. Tuy có tương quan, nhưng chủ thể tính của Husserl khác với chủ thể của Descartes mà Husserl từng phê bình là “duy ngã độc vị” (solipsism). Ông viết: “Bởi vì đối với bọn trẻ triết học (tức chưa suy nghĩ chính chắn) thì chủ thể có thể là cái góc độ tối tắm bị cái bóng “duy ngã độc vị”, hay là bị ngay cả cái bóng ma của chủ thuyết duy tâm lý học và chủ thuyết tương đối ám ảnh. Một nhà triết học thực sự, thay vì trốn lánh, thích làm cho cái góc độ tối tăm này sáng ra.” Xin tkh. Edmund Husserl, Formale und transzendentale Logik, mục 95; cũng như Die Krisis der europaeischen Wissenschaften, trong Husserliana VI, tr. 81; Spiegelberg, tr. 82.
[11] Thuật ngữ Reduction mang nhiều nghĩa khác nhau, nhiều khi trái ngược nhau, tùy theo sự sử dụng của các triết gia, hay các trường phái khác nhau. Đây là lý do tại sao chúng tôi dịch reduction theo nhiều nghĩa, tùy theo mạch văn, tùy theo triết gia hay trường phái. Trong Việt ngữ, reduction được dịch là quy kết, giảm trừ, giản lược, quy nguyên (Trần Văn Hiến Minh, Từ Điển Triết Học, Sài Gòn, 1966, từ réduction, reductive). Thực ra, nếu trong triết học Kinh viện, reduction mang nghĩa tái quy (re-ductio) khác với quảng diễn (de-ductio, tức dẫn ra, suy diễn) và quy nạp (in-ductio, tức dẫn vào, quy về), thì trong tâm lý học, reduction mang nghĩa quy kết. Các nhà tâm lý thường áp dụng phương pháp quy kết (reductive method), tức nhìn từ một nguyên lý phổ quát và hữu hiệu để quan sát hay tổng kết kinh nghiệm sống (E. G. Boring, A History of Experimental Psychology, New York, 1950). Trong triết học khoa học và luận lý (logic), reduction có thể hiểu như là giản lược. Theo nghĩa này, giản lược tức là một qúa trình mà một lãnh vực (hay một thế giới, hay một cụm) các hiện tượng (đối tượng, sự kiện, ngôn ngữ, lý luận…) có thể giản hóa và biến thành một phần của một lãnh vực (hay một thế giới) khác. Lối nhìn này làm nền tảng cho chủ trương về sự thống nhất các nền khoa học (unity of science). (Xin tkh. R. L. Causey, Unity of Science (Dordrecht: Leiden,1977). Về Giàm trừ, giản hoá và truy nguyên trong Hiện tượng học, xin xem đoạn 2.5 trong phần này.
[12] Spiegelberg, tr. 680: “Công năng phủ định của hiện tượng học cố gắng phá vỡ hiệu quả do những lối suy tư quen thuộc tạo ra, và trở về cái tình trạng nguyên sơ trong sáng của cái nhìn ban đầu.” (It takes a determined effort to undo the effect of habitual patterns of thought and to return to the pristine innocence of first seeing).
[13] Chú ý là khái niệm khúc xạ mà Phan Ngọc sử dụng vẫn chưa lột được hết tất cả quá trình tạo ra kinh nghiệm, cũng như kinh nghiệm biến đổi, và nhất là sự hình thành của ý thức. Phan Ngọc, Một Cách Tiếp Cận Văn Hóa (Hà Nội: Nxb Thanh Niên, 2000), ctr. 141 vtth. Lý do, không phải tia sáng “oai” (hay bị khúc xạ) trong nước, trong khi thẳng trong không khí, nhưng một phần là do nhãn quan của chúng ta.
[14] Thực ra, chủ trương giản lược hóa phát triển qua 4 thời kỳ. Thời kỳ thứ nhất với Plato khi ông cho rằng ý niệm (eidos, idea) nói lên hoặc một sự vật (hiện tượng), hoặc một loạt những sự vật như nhau (giống, loại). Ý niệm, do đó là bản chất (essence), của những sự vật cùng giống, cùng loại. (2) Thời Trung cổ, nhà triết học Kinh viện (hay còn gọi là Sĩ Lâm) người Tô Cách Lan, Tu sĩ William Occam đưa ra một nguyên lý, mà ta còn gọi theo từ ngữ của thợ cắt tóc, đó là nguyên lý dao cạo (Occam’s razor) “ta không nên phức tạp hóa vấn đề nếu không có chi cần thiết”. (3) Thời kỳ thứ ba tức thời triết học tân đại (modern philosophy) với Locke, Newton và Hume, như đã trình bày trên, và (4) Thời kỳ gần đây với lý thuyết thực chứng (positivism) và tân thực chứng (neo-positivism). Theo nguyên lý thực chứng, quan niệm đồng nhất với sự vật (kinh nghiệm), và như vậy nó chủ trương một lối giản hóa cực đoan. Đối với Hiện tượng học, một chủ trương giản hóa chưa đủ mà còn rất nguy hiểm. Chính vì vậy mà Husserl tuy dùng từ reduction, hay eidetic reduction, ông hiểu theo nghĩa nguyên thủy của epoch, tức truy nguyên. Truy nguyên tức tìm ra bản chất của hiện tượng bằng cách lột vỏ, hay bóc trần, hay tạm bỏ những hiện tượng vào trong ngoặc đơn (to put in parenthesis). Nói theo Spiegelberg, nó đòi ta phải “bóc da lọc thịt cho tới khi lòi cả xương ra” (… to strip the phenomena to the bare bones or to scrape off their skins along with the stubbles.” Spiegelberg, tr. 680.
[15] Trần Thái Đỉnh định nghĩa hiện tượng học, sđd., tr. 16: “Hiên tượng học là khoa học nghiên cứu về những bản chất, và đối với khoa học này thì tất cả mọi vấn đề đều quy về việc xác định những bản chất…. Nhưng Hiện tượng học cũng là một triết học đặt các bản chất lại nơi hiện hữu, và nó quyết rằng chúng ta không thể hiểu được con người và thế giới, nếu không khởi sự từ những kiện tính của chúng ta.”
[16] Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, sđd., ctr. Lới Nói Đầu, XX, XXVI, XXVIII, 42-45, 49-72, vân vân.
[17] Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Method, sđd., tr. 289; Truth and Method, tr. 302: “A person who has an horizon knows the relative significance of everything within this horizon, whether it is near or far, great or small.”
[18] Truth and Method, tr. 302: “On the other hand, “to have a horizon” means not being limited to what is nearby but being able to see beyond it.”
[19] Theo nghĩa này, bản chất (essentia, Wesen, essence) thường bị hiểu (nhầm) như là bản thể (substantia, substance). Như chúng tôi sẽ giải thích, theo hiện tượng học, có hai loại bản chất: loại thứ nhất tuy rất gần bản thể (thí dụ của con người bao gồm thân xác, và trí khôn), nhưng không phải là chủ trương của hiện tượng học. Loại này thuộc về siêu hình học (mà Descartes đã phát triển). Loại thứ hai mà chúng tôi trình bày trong các đoạn sau, đó là bản tính (bản chất) không vĩnh cửu, nhưng xuất hiện với cuộc sống. Nó tất yếu, nhưng tất yếu tính của nó gắn liền với tất yếu tính của cuộc sống. Thí dụ, bản chất của Việt kiều tại Mỹ khác với bản chất người Việt tại quốc nội, bản chất người Bắc khác người Nam, bản tính của người Nghệ khác với người Thanh, người thành thị khác với người nông thôn, vân vân. Lối nhìn sau về bản chất mới thuộc về hiện tượng học. Theo Husserl, Heidegger và các nhà hiện tượng học, bản chất bao gồm: (1) việc biểu tả tính chất (whatness) chứ không phải tác động diễn tả cái hiện thể (thatness) của sự vật; (2) thế nên bản chất cũng mang tính chất tiên nghiệm, căn bản, phổ quát; (3) tuy vật, bản chất hiện tượng được nhận thức một cách tiên nghiệm và từ mỗi cá nhân. (Spiegelberg, 743).
[20] Độc giả có thể kiểm chứng qua các các tác phẩm của giới khoa học như Ilya Prigogine (Nobel Vật lý 1977 về lý thuyết “thermodynamics of non equilibrium systems”) (viết chung với Isabelle Stengers, Order out of Chaos – Man’s New Dialogue with Nature (Toronto – New Yrok – London – Sydney: Bantam Books, 1984) hay nhà vật lý học của ĐH Cambridge, Stephen W. Hawking với tác phẩm A Brief History of Time – From The Big Bang to Black Holes (Toronto -New York – London – Sydney – Auckland: Bantam Books, 1988)
[21] Ta biết, Kant bị ảnh hưởng của Kopernig, Galileo và Newton một cách rất sâu đậm. Theo Newton, khoa học là “một lối sinh hoạt
[22] Isaac Newton, Philosophiae naturalis principia mathematica (1687). Trong tập sách kinh điển này, Newton đưa ra (1) lý thuyết về sự biến động (motion) của vật thể trong không gian và thời gian (nhưng không gian và thời gian mang tính chất tuyệt đối), và từ đây nhà bác học phát triển một nền toán học khá phức tạp để phân tích những biến động này; lý thuyết về sự hấp dẫn của vạn vật (gravity), theo đó mỗi vật thể trong vũ trụ đều bị hấp lực của một vật thể khác, mà cái lực của nó tùy theo khối diện (mass, massive) của vật thể, và tùy theo quãng cách (xa hay gần) giữa hai vật thể. Chính cái lực này khiến mọi vật rơi “xuống” đất. (3) Dựa theo luật hấp dẫn này, Newton đã có thể giải quyết được sự vận chuyển của mặt trăng trong qũy đạo của trái đất, trái đất trong qũy đạo của mặt trời. S. Hawking, A Brief History of Time, ctr. 4-5; M. Capek, The Philosophical Impact of Contemporary Physics (New Jersey: D. van Nostrand, 1961), tr. 61, 36; Fritz of Capra, The Tao of Physics (Flamingo, 1982), chương 1 phần 4.
[23] Martin Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, ctr. 1, 3, 5 và tth.
[24] Chúng tôi đã phát triển luận đề về tương quan trong một tác phẩm khác. Xin tkh. Trần Văn Đoàn, The Category of Relation in the Social Sciences (Max-Planck Institut, 1997; Taipei: National Science Council, 1998).
[25] Chính vì hiểu như vậy mà Heidegger đã định nghĩa Hữu sinh (Sein / Being) như là cái gì sâu nhất nhưng cũng nông nhất, xa nhất nhưng cũng gần nhất, rộng nhất nhưng cũng hẹp nhất, siêu việt nhưng lại tiềm ẩn… Xin tkh. Martin Heidegger, Was ist Metaphysik? (Neske: Pfullingen)
[26] Husserl đã dành khá nhiều bút mực để bàn về reduction, mà ông coi như là một thành tựu đáng giá của mình. Trong Ideen I, ông dành một đoạn rất dài bàn về “Eidetic Reduction.” Bản Anh ngữ : Ideas: General Introduction to Phenomenology, do W. R. Royce dịch (London: George Allen and Unwin. Ltd., 1931), ctr. 67-71. Như chúng tôi đã nhắc sơ qua, reduction đươc dịch sang Việt ngữ không đồng nhất. Ngoại trừ thuật ngữ giảm trừ (Trần Thái Đỉnh), ta còn thấy thuật ngữ “dẫn thoái” được Cao Xuân Huy sử dụng (Tư Tưởng Phương Đông Gợi Những Điểm Tham Chiếu, sđd., tr. 153). Lối dịch sau của cụ Huy sai lầm, và ngưọc lại với tư tưởng của Husserl. Chú thích (tr. 173) của người chủ biên (Nguyễn Huệ Chi) còn “quái đản” hơn nữa. Người chủ biên viết: “Dẫn thoái (reduktion, réduction): sự biến đổi, chuyển hóa của sự vật sang những hình thái kém hơn, thấp hơn.”
[27] B. Russell and N. A. Whitehead, Principia Mathematica (Cambrige, 1910), chương 2.
[28] Xin tkh. H. Putnam, Realism and Reason (Cambridge: Harvard University Press, 1983).
[29] R. B. Masses, Elementary Logic (Oxford: Oxford University Press, 1972).
[30] Chú ý là Giáo sư Trần Thái Đỉnh không phân biệt 3 thuật ngữ một cách rõ ràng. Ông dùng thuật ngữ giảm trừ một cách chung để chỉ cả ba công năng nói trên. Như chúng tôi thấy, chính Merleau-Ponty cũng không phân biệt ba công năng trên một cách phân minh.
[31] Maurice Merlaeu-Ponty, Phénoménologie de la perception, sđd. tr.; Trần Thái Đỉnh dịch trong Hiện Tượng Học là Gì? sđd. ctr. 62-64. Chúng tôi có sửa lại một số thuật ngữ cho phù hợp với bài viết.
[32] Trần Đức Thảo, tr. 54: “Ainsi la réduction phénoménologique ne fait que préciser le sens du domaine thématisé au préalable par le cogito cartésien. Cette dernière démarche est elle-même précédée d’une première réduction propre à la théorie de la connaissance. Les trois mouvements se succèdent sans qu’on en voie clairement le lien intime. L’exclusion des objets du monde – la “erkenntnis-theoretische Reduktion” – se réfère au criticism.”
[33] Spiegelberg, ctr. 681-714.
[34] Tuy vậy, cần phải nói là các nhà tâm lý học hình thái (Gestaltists) tuy rất gần gũi với trường phái hiện tượng học, chỉ chấp nhận phần diễn tả hiện tượng, nhưng lại bỏ qua phần truy cứu các bản chất của hiện tượng (Spiegelberg, tr. 682). Ngay cả Husserl cũng không phát triển hết tất cả 7 phương thế. Người có tham vọng đi hết cả bẩy chặng đường là Heidegger. Tác phẩm Hữu Tính và Thời Gian của ông không chỉ là một tập sách căn bản của Siêu Hình Học, mà còn là tập sách kinh điển của Hiện Tượng Học và Thông Diễn Học.
[35] Spiegelberg, tr. 682.
[36] Xin tham khảo J. B. Thompson, Critical Hermeneutics, sđd., ctr. 82 vtth.
[37] Lối nhìn này về trực giác thấy nơi G.E. Moore (Principia ethica, Cambridege: Cambridge University Press, 1903). Theo Moore, trực giác là một khả năng giúp ta nhận ra sự vật hay một sự kiện ngay lập tức, mà không cần dựa vào suy diễn hay quy nạp, tức vào qúa trình tư duy lý trí. Chính vì thế mà Moore cho rằng, trong nến đạo đức con người có khả năng nhận ra một cách trực tiếp những sự kiện hay những đặc tính đạo đức mà ta không cần phải minh chứng.
[38] Phát triển từ lý thuyết của Brouwer, các nhà luận lý học (logicians) như A. Heyting, rồi Tarski, Kripke đã phát triển các cấp bậc của các mẫu hình cho logic trực giác (formal intuitionistic logic). Kurt Goedel chứng minh trong luận văn Dialectica là nền toán đại hình (đại số), hình thức trực giác thực ra chỉ là một lối tính toán có công năng ở một trật tự cao hơn.
[39] Lối nhìn này tương đối phổ quát nơi mọi người. Ngay vào thời nay, chúng ta vẫn còn hiểu thiên tài là những người thiên bẩm, tư chất khác thường vượt khỏi những người thường. Chúng ta thường hạn chế thiên tài vào trong một vài lãnh vực như toán học, ngôn ngữ, nghệ thuật, và gần đây, thể thao.
[40] Xin tkh. thêm: A. Heyting, Intuitionism: An Introduction (Amsterdam, 1956); Michael A.E. Dummett, Elements of Intuitionism (Oxford: Clarendon Press, 1977).
[41] Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft (1790), trong phần bàn về thiên tài, định nghĩa thiên tài như “một tài năng có thể tạo ra một cái gì mà trước đây không từng có quy luật” (đoạn 46). Nói cách khác, thiên tài là người có được tính chất tự sáng tạo (originality).
[42] Spiegelberg diễn tả rất hay: “phenomenological Intuiting means opening his eyes, keeping them open, not getting blinded, looking and listening” (trực giác hiện tượng có nghĩa là phải dương mắt ra, luôn thức tỉnh, đừng có mù quáng, và nhớ luôn nhìn xét và nghe ngóng).
[43] Trong ngôn ngữ Việt, cái lực hay sức này được biểu tả qua cảm giác: đau điếng, đau buốt, đau sơ sơ, đau nhẹ, đau nặng, đau thấy mẹ, đau thấy mồ, đau bỏ mẹ, đau chết đi được, vân vân.
[44] Trên thực tế, ta không dễ tách biệt trực giác hiện tượng, đặc biệt sự diễn tả hiện tượng ra khỏi phân tích hiện tượng. Tuy vậy, ta cần phải làm rõ vấn đề, vì nó liên quan đến thông diễn học, và nhất là để hiểu sự liên quan giữa hiện tượng học và sự phân tích logic và triết học. Theo Spiegelberg (tr. 690), sự phân tích logic và triết học nhắm đến việc kiến tạo những biểu tả ngôn ngữ mơi, hơn là việc tìm kiếm những bộ phận cấu thành của những biểu tả ngôn ngữ cũ.
[45] Trên thực tế, một sự phân tích hiện tượng gần như đồng nghĩa với một sự phân tích ngôn ngữ khi áp dụng vào thông diễn học. Tuy nhiên, cần phải nói là, trong hiện tượng học, phân tích hiện tượng không có chú trọng một cách đặc biệt tới những biểu tả ngôn ngữ, nhưng với việc phân tích chính đối tượng (phenomenological analysis is analysis of the phenomena themselves).
[46] Trong tập Philosophie der Arithmetik, Husserl hiểu noesis như là chính tư duy, trong khi noema như là nội dung của tư duy. Trong Logische Untersuchungen, ông coi noema (noematic form) và noesis (noetic act) theo nghĩa của sự tương hỗ giữa tư duy và đối tượng tư duy. Chì trong Ideen, Husserl mới phân biệt rõ ràng, coi đối tượng được ý thức nhờ vào cái hình thức của đối tượng (noematic object) khác với sự tương hỗ. Và từ đây, hiện tượng học trở thành hiện tượng học về năng lực tư duy và hình thái tư duy (noetic and noematic phenomenolohy). Spiegelberg, ctr. 92-94.
[47] Xin tkh. Trần Văn Đoàn, “The Social Noesis” in Husserliana (1994). Bản Hoa ngữ trong Triết Học Tạp Chí (Đài Bắc, 1998).
[48] Xin tkh. Eugen Fink, “Die phaenomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwaertigen Kritik”, trong Kantsstudien, 38 (1933).
[49] Spiegelberg, tr. 693.
[50] Trong Thông Diễn Học, cái kinh nghiệm tiên nghiệm (tiền tiên đoán) này được Gadamer đặc biệt chú trọng khi triết gia đi diễn ta “truyền thống”, “gía trị”. Gadamer chứng minh cái mà chúng ta gạt bỏ cho là thành kiến hay thiên kiến (prejudice) thực ra không thể thiếu trong sự hiểu biết. Thành kiến quan trọng không kém những kinh nghiệm mà chúng ta cho là trung thực. Truth and Method, ctr. 269-77. Heidegger xếp thành kiến vào trong cái mà ông gọi là “Tiền Cấu trúc” (Fore-Structure). Sein und Zeit, tr. 312 ff.
[51] Wahrheit und Methode, tr. ; Truth and Method, tr. 267.
[52] John Stuart Mill từng viết về công việc diễn tả trong khoa học như sau: “diễn tả tức là xác quyết một sự tương quan giữa một sự vật với tất cả những sự vật khác, được biểu tả hay được liên nghĩa bởi một thuật ngữ (hay quan niệm) thường dùng.” John Stuart Mill, System of Logic, sđd., đoạn 3. Spiegelberg, tr. 693.
[53] Spiegelber, tr. 694: “Description by negation is usually the simplest way to act at least indicate the uniqueness and irreducibility of such phenomena.”
[54] Lối diễn tả này thường thấy trong ngôn ngữ Việt, hay trong văn học Việt. Thí dụ, khi diễn tả cái đau đớn, ta có thể dùng dụ ngôn, hay tỉ loại như: ruột đau như cắt (đoạn trường), đau đớn, đau khổ, đau thương, đau như hoạn, đau thấy mồ, đau bỏ mẹ, đầu đau như búa bổ, đau chết đi dược, vân vân.
[55] Spiegelberg, tr. 694.
[56] Phần này chúng tôi dựa theo Spiegelberg, sđd., ctr. 699-703. Về tương quan, phạm trù tương quan cũng như quy luật tương quan, chúng tôi đã phát triển trong nhiều bài viết khác trong thập niên qua. Xin tham khảo những luận văn của chúng tôi: Trần Văn Đoàn, “Fusion cutturelle et Fusion des horizons” (Institut supérieur de philosophie, Université catholique de Louvain, 1955); Trần Văn Đoàn, The Category of Relation in the Social Sciences (Taipei: National Science Council, 1997); Trần Văn Đoàn, “La logique de relation” trong Paul Servais, éd. Rencontres Orient – Occident (Louvain-la-neuve: Academia Bruylant, 2000).
[57] Spiegelberg, tr. 702. Chú ý là từ thời Kant, hai phương pháp phân tích và tổng hợp đã gây ra nhiều tranh cãi. Những người như Descartes chủ trương một tri thức chân thật chỉ có thể khám phá ra được nhờ phân tích. Ngược lại, những người phản đối cho rằng, phương pháp phân tích không thể giúp ta có được những kiến thức mới. Kant là người chủ trương phương pháp tiên nghiệm, trong đó có cả phân tích lẫn tổng hợp, mà ông đặt cho một cái tên rất ngược ngạo “synthetic a priori”, tức tiên thiên tổng hợp. Chú ý tiên thiên đòi phải phân tích, trong khi tổng hợp đòi hậu nghiệm, hay kinh nghiệm.
[58] Ta biết, thái độ nghi hoặc của Descartes nhắm tới loại bỏ những khác biệt, và chỉ giữ lại cái gì “rõ ràng, minh bạch” nhất, tức cái gì “phổ biến và tất yếu nhất”, tức những bản chất tất yếu và phổ biến. Trong Méditations cartésiennes (1931) (bản dịch Pháp ngữ của J. Peiffer và E. Lévinas xuất bản trước bản Đức ngữ Cartesianische Meditationen, 1950), Husserl đi ngược lại. Chính những sự khác biệt mới giúp chúng ta nhận ra những bản chất chung. Về điểm này, ta thấy nền triết học của Jacques Derrida mang nặng tính chất hiện tượng học của Husserl.
[59] Edmund Husserl, Formale und transzendentale Logik (1929). Trong tác phẩm này, Husserl hiểu “constitution” như là một “sự phát sinh” (genetic phenomenology) xầy ra trong một qúa trình mà những tác động được “cấu tạo” dựa trên những tác động khác, và hình thành ý niệm trong ý thức. Xin tkh. Robert Sokolowski, The Formation of Husserl’s Concept of Constitution (The Hague: Martinus Nijhoff, 1964). Spiegelberg, ctr. 130-131, 706.
[60] Spiegelberg, tr. 130: “Và bây giờ Husserl áp dụng thuật ngữ “cấu tạo” như là một lối diễn tả có tính cách chuyển tiếp, nhấn mạnh cho rằng chính cái tự thức ý hướng của chúng ta mới tác động hoàn thành “cấu tạo.” (Yet increasingly Husserl uses “constitution” as a transitivie expression, implying that it is our intentional consciousness which actively “achieves” the constitution).
[61] Spiegelberg, tr. 710.
[62] René Descartes, Những Suy Niệm Siêu Hình Học, Trần Thái Đỉnh dịch, sđd., “Suy Niệm Thứ Ba”.
[63] Spiegelberg, tr. 710: “The reduction will help us to do justice to all of them, especially to those which are under the handicap of initial suspicion as to their existential claims.”
[64] Xin tkh. Alphonse de Waehlens, Une philosophie de l’ambiguité: L’existentialisme de M. Merleau-Ponty (Louvain, 1951). Trong tập sách này, de Waehlens đã lấy lại lời phê bình của F. Alquié (1947) cho nền triết học của Merleau-Ponty là một nền triết học không rõ ràng (ambigue), và phát triển theo một nghĩa tốt hơn mà chúng tôi dịch là “hỗn tính.”
[65] Spiegelberg, tr. 714.
[66] Nền tâm lý hành vi đã tìm cách giải thích ý nghĩa của nụ cười, hay ánh mắt qua những phản ứng máy móc, dây chuyền, nhưng đã không thành công. Bởi lẽ, cùng một nụ cười, tùy theo mỗi ngưởi, mỗi nền văn hóa, mỗi hoàn cảnh, nó sẽ mang những ý nghĩa khác nhau. Tiếng Việt rất phong phú và đa dạng mà lý thuyết hành vi không thể giải hích được: cười vui, cười buồn, cười ruồi, cười nhạt, cười nụ, cười tươi, cười hô hố, cười mũi… Rồi về tiếng “ăn” ta có ăn uống, ăn chơi, ăn tục, ăn nằm, ăn vạ, ăn năn, ăn nói, ăn bậy ăn bạ, vân vân.
[67] Martin Heidegger, Zur Seinsfrage (Frankfurt: Klostermann, 1957),, ctr. 21, 25-31… ; Sein und Zeit, ctr., ctr. 17, 19, 27 vtth.
[68] Aristotle, Metaphysics, Z1, 1028 b 2 sqq; Martin Heidegger, Was ist die Philosophie?, tr. 52.
[69] Thomas Aquinas, Commentary on Aristotle’s Metaphysics, Introduction.
[70] Martin Heidegger, Sein und Zeit, Đoạn 40: “Das Dasein ist die Moeglichkeit des Freiseins fuer das eigensten Seinskoennen.”
[71] Với quan niệm này ta thấy sự tương đồng và khác biệt giữa Husserl, Heidegger và Hegel. Trong Lời Nói Đầu của tập Nhưng Điểm Căn Bản của Triết Học Pháp Luật, Hegel từng tuyên bố “cái gì có lý phải là sự thật, và sự thật phải có lý” (the rational is real and the real is rational) (xem lại). Husserl và Heidegger nhận định, cái gì chân thực thì phải hiện thực, mà những hiện thực sẽ tạo thành chân thực.
[72] Martin Heidegger, Sein und Zeit, chương 1.
[73] Martin Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit (Frankfurt a. M.: Klostermann, 1954), tr. 13.
[74] Martin Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, ctr. 16, 21…
