Giáo sư Trần Văn Ðoàn
Tiền Ngôn
Trong chương này, chúng tôi tóm lược chiều hướng của các nền triết học hiện đại, mục đích không phải để giới thiệu, song để minh xác một cách gián tiếp sự hiện hữu của một nền Việt triết. Như chúng tôi sẽ trình bày sau đây, triết học không tự hạn hẹp vào một lối nhìn, một phương pháp hay một nền siêu hình, hoặc một nguyên lý nào đó.(1) Triết học càng không đồng nghĩa với bất cứ ý hệ (ideology) nào; cũng không nhắm bảo vệ một chế độ, một tổ chức, một truyền thống, một tập quyền, một tôn giáo hay một giá trị nào(2). Ngoài ra, công năng của triết học cũng không phải chỉ hạn hẹp vào một công năng cố định, dẫu rằng công năng ấy cao quý và tuyệt vời. Bởi lẽ, triết học không phải là một công cụ, càng không phải là một vũ khí, cũng không phải là một kiến thức khoa học chuyên biệt như toán học, y học… Vậy thì triết học là gì? Ðộc giả sẽ nhận ra một cách dễ dàng qua cách trình bày diễn biến của triết học trong lịch sử nhân loại ở phần này. Chúng tôi cố ý không đưa ra một định nghĩa, cũng không dựa theo bất cứ một bảng giá trị bất biến (Tây phương hay Ðông phương) để xét đoán triết học, bởi lẽ không có định nghĩa nào, cũng chẳng có bảng giá trị chi đầy đủ trọn vẹn. Chính vì thế, chương này chỉ trình bày những ưu và khuyết điểm của các nền triết học một cách khách quan mà thôi. Qua một cách trình bày như vậy, chúng tôi muốn xác định rằng bất cứ một định nghĩa hay một bảng giá trị nào gắn cho triết học, tự nó đã phản triết học. Ðây là một nguyên lý căn bản giúp chúng tôi phê bình nhãn quan bản vị, ý hệ, và công cụ về triết học mà chúng tôi nghĩ là chưa đủ, hay lệch lạc, hay bá đạo. Những nền triết học tự phong cho mình tính chất tuyệt đối, trường cửu, khoa học, thực ra chỉ phản ảnh bản chất bá đạo nguy hiểm này. Chúng độc tôn, độc vị, độc quyền và độc tài thống trị (một cách phản triết học) tất cả mọi nền triết học cá biệt.(3) Chúng biến thành các nền ý hệ mạo danh triết lý, tự thổi phồng lên hàng minh triết. Cũng dựa vào nguyên lý “phê phạm thuần túy” này, chúng tôi xác quyết tính chất khai phóng (Karl Popper), tự mặc khải (Martin Heidegger), tự thăng tiến (Karl Jaspers), siêu việt (Thomas Aquinas, Teilhard de Chardin), tiến về hoàn thiện (Jacques Maritain) nhưng luôn nhân bản và vị nhân (Khổng Tử) của triết học. Ðồng thời chúng tôi cũng thâm tín công nhận rằng triết học không thể tách biệt khỏi thế sinh (Lebenswelt, Life-world) như Edmund Husserl và Ludwig Wittgenstein đã xác tín. Triết học phản ảnh, phản tỉnh và thúc đẩy khiến thế sinh biến đổi và thăng hóa(4). Chỉ trong một mạch văn như vậy(5), chúng tôi xác quyết sự hiện hữu của một nền Việt triết.
Chương này xác định một cách giản lược lại ý nghĩa cũng như công năng của triết học. Chúng tôi trình bày ý nghĩa và công năng của triết học trong hai phần chính:
(1) phần thứ nhất vạch ra những hạn chế, hay sai lệch, hay cực đoan về ý nghĩa và công năng của triết học; (2) phần thứ hai lược trình các chiều hướng của triết học hiện đại. Chúng tôi sẽ trình bày các chiều hướng trên không theo thứ tự xuất hiện trong lịch sử, song theo công năng của triết học.
1. Triết Học : Ý Nghĩa và Công Năng
1.1. Hành Trình Triết Học – Tùng Tây đáo Tầu nhập Việt
Theo truyền thống triết học Tây phương từ Aristotle qua Kinh Viện tới cận đại, suy tư một cách mạch lạc và sáng sủa(6) là một đức tính tối thiểu của người học triết học. Thế nên trong bất cứ một tự điển triết học nào, trong bất cứ một tập sách nào có tính chất khái niệm về triết học, tác gỉa thường phải đưa ra một định nghĩa (definition) về triết học(7). Song le, có lẽ chúng ta chưa bao giờ thấy có một định nghĩa chung, hay hoàn toàn giống nhau(8). Ðặc biệt hơn cả, đó là, bất cứ triết gia nào, theo đúng nghĩa của triết gia, cũng có một lối nhìn khác biệt về triết học. Và do đó, ông định nghĩa triết học thường khác với những người đi trước. Ðể chứng minh xác thực tính và hữu hiệu tính của triết học của mình, ông bắt buộc phải phát minh một phương pháp mới. Ðây cũng là lý do tại sao các triết gia cận đại và hiện đại thường đưa ra những định nghĩa cũng như khởi xướng các phương pháp triết học mới.
Ngược lại, trong truyền thống của Ðông phương, nhất là của Ðạo gia, người ta họa hiếm mới thấy một giải thích (theo mạch văn của định nghĩa) về triết học(9). Người ta cũng chẳng mấy để ý tới phương pháp luận. Chúng ta có lẽ sẽ ngạc nhiên và nghi vấn: Nếu triết học là một môn khoa học chắc chắn như Descartes cũng như Kant đòi buộc, và nghiêm túc như Husserl chủ trương, tại sao không thể có một định nghĩa chung; càng không thể có các mệnh đề chắc chắn, cũng như các nguyên lý, định lý, định đề như thấy trong toán học? Tại sao mỗi người đều có những lối nhìn khác biệt về triết học? Và tại sao không thể có một phương pháp nhất quán trong triết học?
Nếu nhìn vào các nền triết học Ðông phương, nhất là triết học Trung Hoa và Việt Nam, chúng ta hoặc may họa mắn mới thấy một vài lời bàn về triết học, đừng nói đến một định nghĩa. Lẽ dĩ nhiên, như chúng tôi đã nhắc phớt qua, từ ngữ triết học quá mới mẻ đối với người Việt, và ngay cả người Tầu. Chính vì thế, một ý niệm về Việt triết có vẻ là lạ sao đó. Khi người Nhật vào thời Minh Trị Thiên Hoàng dịch tiếng philosophia qua tiếng của ho(10), thì người Trung Hoa vẫn chưa có một khái niệm rõ rệt về triết học. Những tân nho như Khang Hữu Vi, Lương Khải Siêu, Nghiêm Phục. hoàn toàn dựa theo Nhật ngữ. Trước họ, các cựu nho cho rằng tất cả mọi nền học vấn ngoại lai là Tây học hay Thiên học(11). Chúng ta phải đợi đến thế kỷ 20, mới thấy có một quan niệm rõ ràng về nền triết học Trung Hoa(12). Bộ Trung Quốc Triết Học Sử Ðại Cương của Hồ Thích xuất hiện năm 1918, trong khi bộ Trung Quốc Triết Học Sử của Phùng Hữu Lan xuất hiện vào năm 1931(13). Song chỉ có Hồ Thích mới đưa ra một định nghĩa về triết học. Ðáng tiếc thay, họ Hồ cũng chỉ sao y bản chính định nghĩa triết học của triết gia người Mỹ, ông John Dewey, một người tiêu biểu của triết phái thực dụng (pragmatism)(14). Dewey coi triết học như là một công cụ giúp ta tìm kiếm những nguyên nhân căn bản của nhân sinh, và tìm cách giải quyết những vấn nạn đó. Ông định nghĩa triết học như một lý thuyết về sự phê bình đi tìm nguyên nhân; và giá trị tối cao của nó là sự tiếp tục đi tìm kiếm công cụ để phê bình tất cả mọi giá trị gì thấy trong kinh nghiệm của cuộc sống con người(15). Như chúng tôi sẽ nhận định trong phần tới, một định nghĩa như vậy không sai, song thiếu sót. Bởi lẽ triết học không chỉ có tính cách công cụ (instrumentality) như kỹ thuật. Triết học tự nó đã là một sự khôn ngoan (?????) và là một mục đích mà con người đeo đuổi (như Socrates đã nhận định), tuy chưa hẳn là một mục đích tối hậu. Có lẽ ý thức được sự thiếu sót của Hồ Thích, Phùng Hữu Lan không giám đưa ra một định nghĩa chi về triết học. Trong bộ Trung Quốc Triết Học Sử, ông vòng vo tam quốc giải thích sự khác biệt giữa đông tây, với mục đích biện minh cho bộ triết sử của ông(16). Song trong tập A Short History of Chinese Philosophy, ông hiểu triết học như tôn giáo, và một cách đặc biệt, như Nho và Ðạo học(17). Bởi lẽ Nho học và Ðạo học đều đặt cuộc sống con người làm trung tâm của suy tư. Ông viết: “Về phần tôi, cái mà tôi gọi là triết học phải là sự tư duy có hệ thống và phản tỉnh về cuộc sống.”(18)
1.2. Vạn Sự Khởi Ðầu. Sai!
Từ hai định nghĩa triết học của hai người đại biểu của giới triết học Trung Hoa vào đầu thế kỷ 20, chúng ta thấy quả thật quá nhiều thiếu sót. Nếu họ Hồ giản lược triết học vào một vai trò công cụ, thì họ Phùng lại đồng hóa triết học với một hành vi tư duy (speculative thinking). Như Lão Tư Quang nhận xét khá đúng, chính vì bị ảnh hưởng của một vài triết gia như John Dewey, Thomas Huxley (trường hợp Hồ Thích), hoặc hai trường phái tân Plato và Tân thực nghiệm (trường hợp Phùng Hữu Lan), mà lại không thấu hiểu tất cả quá trình phát sinh của triết học, cũng như nguồn gốc của quan niệm triết học, nên hai họ Hồ và Phùng đã làm triết học Trung Hoa lạc đường.(19)
Tương tự, chúng ta cũng có thể nói, ngay từ lúc phôi thai, vì bị ảnh hưởng của triết học Pháp, và của Marx quá trầm trọng, mà giới trí thức Việt đã coi thường, vất bỏ hay hiểu nhầm Việt triết. Ngay vào lúc bắt đầu tiếp cận, đa số các giáo sư triết dựa theo định nghĩa triết học của André Lalande.(20) Tập Danh Từ Triết Học do một nhóm giáo sư triết học tại Trung Học(21) và Từ Ðiển Triết Học do Trần Văn Hiến Minh biên soạn, trên thực tế dịch “một cách rộng rãi” các từ ngữ triết học Tây phương(22) của Lalande như thấy trong phần chọn chữ, định nghĩa và phân loại triết học. Lẽ dĩ nhiên, khi thêm các danh từ triết đông, tác giả họ Trần đã công khai công nhận lối suy tư Á đông cũng là một loại triết học. Một số học giả tự học như Dương Quảng Hàm, Trần Trọng Kim dựa theo Tự điển Larousse bình dân và hiểu triết học như là “cái học về nguyên lý (principes) và nguyên nhân (causes) hay là những thống kê về những tổng niệm (notion générales) của tất cả các sự vật, cốt để định rõ cái nghĩa của nhân sinh ở đời và cái địa vị của người ở trong tạo hóa.”(23) Tuy vậy, mặc dù Trần quân ý thức một cách rõ ràng là Nho giáo không hoàn toàn phù hợp với định nghĩa trên, tiên sinh vẫn nhắm mắt coi Nho giáo như là một nền triết học. Riêng Trần Ðức Thảo định nghĩa triết học theo quan niệm của Marx, coi triết học chỉ là một sản phẩm thượng tầng, phản ảnh hạ tầng xã hội, như thấy trong tập Triết Học Ði Về Ðâu?(24) và đặc biệt trong luận án Phénoménologie et matérialisme dialectique(25), một tập sách đã gây được một tiếng vang trong giới triết học Pháp vào thập niên 1950s. Kim Ðịnh trong Những Dị Biệt Giữa Hai Nền Triết Lý Ðông Tây, hiểu triết học như lý học(26). Ðặc biệt hơn, Lương tiên sinh phân biệt triết học khỏi triết lý, và triết lý khỏi minh triết(27). Tiên sinh xếp loại triết học đông phương vào phạm trù minh triết. Lối nhìn của Lương quân phần nhiều bị ảnh hưởng của Phùng Hữu Lan, mà họ Phùng lại hiểu triết học một cách rất hạn hẹp, hay, nói theo họ Lão là, chưa thấu triệt triết học Âu Mỹ, nên chúng tôi ít nhắc tới trong bài này. Riêng về Việt triết, thì chưa có một định nghĩa nào, trừ những nhận xét rất khoáng đại như là một nền quốc học(28) hay đồng nghĩa với Việt nho(29), hay là chủ nghĩa ái quốc(30), hay là cốt lõi của đạo học(31), hay là ý hệ quốc gia(32), vân vân. Riêng chúng tôi đã tạm đề nghị một định nghĩa về Việt triết như thấy trong chương thứ nhất của Việt Triết Luận Tập. Nói tóm lại, chúng ta nhận thấy một sự thiết yếu của công việc xác định ý nghĩa của triết học. Song cùng lúc, chúng ta cũng ý thức được sự khiếm khuyết của bất cứ một định nghĩa nào. Vậy thì, chúng tôi không lập lại các định nghĩa triết học. Như đã nói trên, chúng tôi cố ý không đưa ra một định nghĩa về triết học nơi đây. Ngược lại, chúng tôi sẽ trình bày hai lối nhìn về triết học: lối nhìn phủ định, và lối nhìn xác định. Lối nhìn phủ định nhắm xóa bỏ những hiểu nhầm, hay sai lầm bóp méo triết học; trong khi lối nhìn xác định hay tích cực nhắm tìm ra những đặc tính phổ quát và bất biến của triết học.
1.3. Sai Một Li Ði Một Dặm
Nhà bác học Aristotle từng nhận xét “Sự sai lệch (từ) chân lý tuy rất nhỏ vào lúc đầu, sẽ lớn rộng cả ngàn lần về sau.” Tương tự, Thomas Aquinas, theo Aristotle, cũng nói rằng những lỗi lầm nho nhỏ vào lúc khởi đầu sễ đưa tới những hậu quả nguy hiểm vào lúc kết thúc(33). Theo chân các vị, chúng tôi nghĩ là, để hiểu triết học, chúng ta có lẽ nên bắt đầu với công việc vạch ra những “sai lầm,” “lệch lạc” nho nhỏ về triết học. Những lỗi đã khiến nhiều người lầm tưởng triết học đồng nghĩa với ý hệ, tôn giáo, hay giản hóa triết học thành một nền tri thức, một hệ thống luân lý, một phương pháp cố định, hay một công cụ, một kỹ thuật suy tư, vân vân.
Thứ nhất, Triết học không tự hạn hẹp vào một công năng nhất định. Ngay từ thời Hy Lạp, khi các triết gia cho rằng triết học là sự yêu quí, và truy tầm sự khôn ngoan, các vị đã không hạn hẹp triết học vào một công năng cố định, hay bất biến. Yêu khôn ngoan bằng cách nào, hay khôn ngoan là gì? Không ai có thể xác định. Trong truyền thống triết học Tây phương, mỗi người hiểu khôn ngoan một cách khác biệt. Socrates đồng nghĩa khôn ngoan với chân lý; Plato hiểu khôn ngoan như là một lý niệm bất biến và phổ quát. Aristotle hiểu khôn ngoan theo ba nghĩa, một tri thức chân thật, một nền kiến thức thực hành, và một sự khôn ngoan thực tiễn. Các triết gia Kitô giáo đồng hóa khôn ngoan với chính Thượng Ðế. Ðối với họ, Thượng Ðế là cội nguồn của sự khôn ngoan. Ngài là Sapientia sapientiarum. Lẽ tất nhiên, một khi coi con người là một hữu thể tự chủ, các triết gia thời Ánh Sáng coi khôn ngoan như là đặc sản của lý trí, chứ không phải của Thượng Ðế. Tương tự, các nhà tư tưởng Trung Hoa coi sự khôn ngoan như là “minh minh đức,”(34) hay là “vạn vật chi mẫu,”(35) hay là “chí tri,”(36) hay là “trung dung chi đạo,”(37) hay là “nội thánh ngoại vương,”(38) hay là tâm đạo nơi các tư tưởng gia người Việt (Nguyễn Trãi, Nguyễn Du). Nếu nhìn vào những lối hiểu trên, chúng ta thấy rằng, hầu như tất cả mọi đại tư tưởng gia không nhất quán về ý nghĩa của khôn ngoan.
Tương tự, khi bàn đến phương pháp đạt tới sự khôn ngoan, các ngài cũng không nhất thiết đồng ý. Người thì đòi buộc ta phải biết toán học (Plato); người thì đòi những người học phải thông thạo biện chứng (như Plato, Aristotle, Hegel, Marx); người thì lại bắt chúng ta phải theo trực giác (như Descartes, Bergson, Blondel). Lại có những vị đòi hỏi chúng ta phải tin, phải yêu mới có thể đạt tới sự khôn ngoan (Bonaventura với châm ngôn “Credo ut intelligam” và Blaise Pascal với “la raison du coeur,” hay tâm đạo). Ngược lại, cũng có cả trường phái chủ trương kinh nghiệm, hay thực nghiệm, hay thí nghiệm mới là những phương thế tốt đẹp bảo đảm một tri thức chân thật (từ Francis Bacon, tới John Locke, David Hume). Vào thế kỷ hai mươi, sự phân ly về phương pháp càng phức tạp hơn. Ngoài các phương pháp lâu đời như phân tích, tổng hợp, diễn nghĩa, quy nạp, vân vân, rất nhiều trường phái mới như hiện tượng luận (phenomenology), kết cấu luận (structuralism), thực tại luận (realism), thực dụng luận (pragmatism), hệ phả học (genealogy), thông diễn pháp (hermeneutics), vân vân, xuất hiện không ngừng(39). Trong các truyền thống Nho gia, Ðạo gia, và Phật giáo, chúng ta cũng thấy các vị áp dụng các phương thế khác nhau, từ “tu thân,” tới “tu tâm;” từ “thuận kỳ tự nhiên,” tới “hiệp thông quỷ thần,” từ “thiên nhân hợp nhất,” tới “cùng kỳ lý,” từ “cách vật chí tri,” tới trực giác.(40) Thế nên chúng tôi đồng ý với Michel Foucault và Francois Lyotard, những người chủ trương một lối suy tư hậu hiện đại (postmodern), đó là không có một phương thế chi tự đủ để bảo đảm có thể đạt tới cũng như chứng minh sự khôn ngoan(41). Nói theo kiểu đạo học: “Ðạo khả đạo, phi thường đạo. Danh khả danh, phi thường danh.”(42)
Nếu không thể xác định sự khôn ngoan, cũng không thể có một phương thế duy nhất để đạt tới và chứng minh sự khôn ngoan, thì chúng ta bắt buộc phải chấp nhận mệnh đề là triết học không thể tự hạn chế vào một công năng nào nhất định hay cố định nào.
Thứ hai, Triết học không phải là Ý hệ, hay Tôn giáo, hay Giáo điều, mặc dù trong tôn giáo có triết học; mặc dù bất cứ ý hệ nào, lúc phát xuất đều là suy tư triết học. Nói cách khác, triết học có thể biến thành giáo điều, ý hệ, hay tôn giáo nếu nền triết học này biến thành công cụ bảo vệ tổ chức; nếu nó được cơ cấu hóa, được tôn thờ(43); và nếu tư tưởng triết học của người lãnh đạo gắn liền với chính sự lãnh đạo tạo nên quyền uy(44). Chính vì cùng chung một nguồn gốc, mà đa số triết gia đã không phân biệt nổi sự khác biệt giữa ý hệ và triết học. Nhất là những người chủ trương triết lý thực hành, “nhập thế,” hay coi triết học như là một công cụ, và đồng nghĩa sự khôn ngoan với tài năng, khả năng, quyền hành, vân vân. Socrates đã từng cảnh cáo lối nhìn trên. Cả hơn hai ngàn năm sau, Bacon cũng đã phân tích nguy cơ của lối nhìn mà ông gọi là ý hệ (ý thức hệ, hay ý hệ hình thái)(45). Song cái bã quyền hành cũng như nhãn quan thiển cận coi triết học như là một công cụ để đạt tới quyền uy đã quyến dũ làm triết gia quáng mắt, để rồi họ biến đổi triết học thành ý hệ phục vụ chế độ (như thấy trong nơi Nho gia). Lý thuyết lý hình biến thành chủ thuyết Plato với ảo vọng “cộng hòa.” Ðạo nhân do Khổng Tử chủ trương hóa thân thành đạo Nho thống trị tất cả mạch huyết của Trung Hoa; Lý thuyết khoa học về xã hội của Marx, trước hết bị Lenin rồi đến Stalin, và sau cùng tới Mao Trạch Ðông cải biến thành một chủ thuyết xã hội và cộng sản với cái ảo mộng “chuyên chính,” và một “thiên đường tại thế.” Vậy, để giúp người đọc có một cái nhìn trung thực về triết học, chúng tôi xin vạch ra một số dị biệt giữa triết học và ý hệ như sau:
Nếu sự khôn ngoan không đồng nghĩa với bất cứ một hình thức của kiến thức hay một loại tri thức nào, và nếu triết học coi sự khôn ngoan như một sự phát triển kiến thức, và nếu sự phát huy trí năng luôn trong tình trạng vô định, thì ý hệ lại cả quyết một cách giáo điều rằng, chỉ có một loại tri thức nào đó, và gạt bỏ tất cả các nền tri thức khác. Ý hệ cho rằng, chỉ có nền tri thức duy nhất này mới “chân thật,” “khoa học,” “phổ quát,” và “hữu hiệu.” Mà một nền ý hệ như vậy thường hay đồng nhất với tư tưởng của một người có quyền uy tuyệt đối, một tập đoàn lãnh đạo, hay một tôn giáo.
Nếu triết học tự bản chất luôn thăng tiến, thì ngược lại, ý hệ tự tuyên xưng là chung cực của lịch sử, là tột đỉnh của trí tuệ. Và như thế, ý hệ từ chối không nhìn nhận tự do tính của con người cũng như thăng tiến tính của trí năng.
Nếu triết học là một quá trình phản tỉnh không ngừng về thế giới, con người, và vạn vật; và nếu triết gia luôn phải phản tư về chính chủ thể, về chính tri thức, thì ý hệ lại giáo điều yêu sách bắt buộc thế giới, con người phải “suy tư” theo cái mẫu do ý hệ đặt ra. Những hình thức lý luận nhất nguyên, hay nhị nguyên phản ảnh lối suy tư ý hệ này.
Nếu triết học hoàn toàn thoát ly khỏi quyền uy, thì ý hệ gắn liền với cơ cấu của quyền uy. Lý do là triết học không bao giờ tự khoe mình là một phương thế hữu hiệu nhất, hay một tri thức tuyệt đối và bắt những người khác phải theo. Ngược laị, bất cứ một ý hệ nào cũng rất xác tín về “sự chân thật tuyệt đối,” về “hiệu lực toàn năng,” cũng như “sứ mệnh” rao truyền, bảo vệ và phát huy chân lý của mình.
Ðiểm quan trọng nhất, đó là triết học tự nó đã là mục đích. Khôn ngoan không phải là công cụ, càng không phải là kỹ thuật. Chính vì vậy, triết học đồng nghĩa với sự yêu khôn ngoan (philo-sophia). Triết học không lấy hay coi sự khôn ngoan như một công cụ để đạt tới những mục đích khác như phúc, lộc, thọ, phú, quý hay ngay cả nhân, lễ, nghĩa, trí, tín. như thấy trong ý hệ Nho giáo. Ngược lại, ý hệ chỉ là một công cụ nhắm bảo vệ quyền uy, lợi tức (như thấy trong chủ nghĩa giai cấp, đảng phái, chủng tộc), hay cao quý hơn, sự sinh tồn, phát triển, tiến bộ của con người.
Thứ ba, Triết học không có một đối tượng cố định, một phương pháp bất biến, một thế sinh bất dịch, và một mục đích vĩnh cửu. Bởi lẽ, nếu sự khôn ngoan không thể bị xác định, thì lẽ tất nhiên, mục đích của triết học cũng không thể bị xác định. Nguợc lại, bất cứ một ý hệ nào cũng phải có một hay nhiều mục đích rõ ràng, thường được hiểu hay xếp theo một thứ tự tùy theo gía trị, bắt đầu với sự sống còn của sinh mệnh, sự sống còn của những phương thế, tổ chức. liên quan trực tiếp tới sinh mệnh; và tiếp tục cho với những nhu yếu, đòi hỏi, ý thích, lợi ích. làm thăng hóa, hay càng bảo đảm cuộc sống. Sau cùng, một khi đã tạm thời giải quyết những vấn nạn trên, ý hệ cũng nhắm tới những cái mà Marx gọi là thượng tầng kiến trúc, như tôn giáo, thẩm mỹ, lễ nghĩa, xã giao, vân vân. Hiểu như vậy, chủ thuyết tự kỷ, chủ nghĩa gia đình, chủ nghĩa ái quốc, và ngay cả các ý hệ như thuyết khoái lạc, hưởng thụ, hiện sinh đều nói lên việc con người chủ trương, đánh giá cũng như chọn lựa mục đích khác nhau mà thôi.
Thứ tư, Triết học không phải là kỹ khoa(technology). Khi thảo luận triết học, khi chứng minh mệnh đề, khi thuyết phục người nghe. chúng ta cần phương pháp, cũng như kỹ thuật để có thể đạt tới mục đích một cách dễ dàng va chắc chắn hơn. Song phương pháp triết học tự nó chỉ là một mục đích thứ yếu. Nó không phải là mục đích tối hậu. Chỉ từ thời Descartes, Bacon chúng ta mới bắt đầu thấy sự phát triển của “kỹ thuật” tức phương pháp triết học. Vì quá chú trọng tới phương pháp, mà nền triết học cận đại đồng hóa sự khám phá ra nhiều phương pháp mới lạ với sự phát hiện những nền triết học mới. Trên thực tế, Bacon, Descartes, Locke, Hegel tuy là cha đẻ của các phương pháp tân tiến như phân tích, thực nghiệm, kinh nghiệm và biện chứng; song những khám phá mới lạ giúp nhân loại nhiều hơn phải qui công về những triết gia như Rousseau, Hobbes, Montesquieu, Kant và Marx, bởi vì chính những vị sau mới thực sự ảnh hưởng tới chính trị, kinh tế, đạo đức và làm xã hội cải tiến; biến hóa chúng giúp xã hội hoàn bị hơn. Nói như vậy, chúng tôi muốn nhắc nhở độc giả là, tuy rất quan trọng, phương pháp luận vẫn chỉ là một bộ phận của tri thức luận; mà tri thức luận cũng chỉ là một chi nhánh của triết học. Tri thức luận, cho rằng có hoàn bị chăng nữa, vẫn không thể tự nó biến đổi thế sinh. Và như thế, lẽ tất nhiên là kỹ thuật không thể đại diện, đừng nói là có thể thay thế triết học. Vào thế kỷ 20 và trong tương lai, vì chỉ nhìn thấy những ảnh hưởng thiển cận của kỹ thuật (phương pháp), nên nhân loại đã tôn thờ kỹ thuật, biến nó thành một ý hệ, và coi nó như một mục đích tối hậu cho nhân sinh(46). Chủ thuyết duy khoa học, thời đại kỹ khoa là những ý hệ mới cho nhân loại, và nhất là cho những nước chậm tiến, đang phát triển như Việt Nam. Ý hệ kỹ khoa này nhắm tước đoạt ngôi báu của Thượng Ðế, và nắm vận mệnh nhân loại trong tay nó(47).
2. Các Chiều Hướng Triết Học Hiện Ðại
Vậy thì, triết học là gì? Một câu hỏi mà cho đến nay không có ai có thể trả lời một cách thỏa mãn. Như chúng tôi đã cố ý tránh không định nghĩa triết học, không phải vì lười biếng, mà vì ý thức được là bất cứ một định nghĩa nào cũng vẫn còn thiếu sót. Thế nên, trong đoạn này, chúng tôi xin phép chỉ đưa ra những lối nhìn khác nhau dựa trên đặc tính và công năng của triết học mà thôi.
2.1. Vũ Trụ Học hay Triết Học Tự Nhiên
Triết học luôn khởi đầu với những câu hỏi về cội nguồn của con người, của thế giới họ sống, về định mệnh cũng như lai sinh (future life). Vào thời Hạ (2183-1752 B.C. ?) chúng ta đã thấy xuất hiện những suy tư về vũ trụ, về luật tự nhiên, về động lực thúc đẩy, cải biến vũ trụ và con người. Vào đời Thương (1751-1112 B.C.), những tư tưởng trên bắt đầu được ghi chép một cách hỗn tạp trên những bia đá, da súc vật, hay trúc lứa(48). Chúng ta phải đợi tới thời nhà Châu (1111-249 B.C.), những quan niệm này mới được cô đọng, học tập và ảnh hưởng tới triết học Trung Hoa(49). Lối nhìn về vũ trụ này cũng ảnh hưởng tới giới trí thức Việt(50). Và phần bị ảnh hưởng của Ðổng Trọng Thư và của Lão Trương(51), các nho gia Việt thường gắn liền vũ trụ học với chiêm tinh, bói toán về định mệnh con người. Nguyễn Bỉnh Khiêm có lẽ là người nổi bật nhất đại diện phái triết học này(52). Trong thế giới Hy Lạp, chúng ta cũng thấy có một lối suy tư như vậy vào thời Thales (624-518 B.C.) với các trường phái vùng Ionia, Milo và những người theo Pythagoras. Các triết gia truy nguyên nguồn gốc của vũ trụ, định luật của biến hóa, và cái đạo lý uyên nguyên của vũ trụ. Cái lý, hay đạo này biến hóa từ nước tới lửa, từ khí tới vô định, từ vô định tới tứ tượng tức kim, mộc, thủy, hỏa. Và sau cùng tới thời Plato thì đạo lý uyên nguyên này chính là lý hình (?????). Song tuy bị Socrates lôi từ trên thượng tầng khí quản trở về mặt đất, lối suy tư vũ trụ quan này vẫn tiếp tục cho tới nay, biến thành triết học tự nhiên(53), hay triết học khoa học. Theo quan điểm của trường phái triết học tự nhiên này, tất cả vũ trụ và ngay cả con người đều theo cùng một quy luật như nhau, đó là luật tự nhiên. Do đó, trọng điểm vủa triết học là phải làm thế nào khám phá ra quy luật của vũ trụ này. Các lý thuyết như cơ khí luận (mechanism)(54), kết cấu luận (structuralism)(55), cơ thể luận (organism)(56), tiến hóa luận (evolutionism)(57) . là những lý thuyết đại biểu cho khuynh hướng triết học khoa học ngày nay. Như chúng tôi sẽ trình bày trong chương sau về bản thể và bản chất của Việt triết, vũ trụ quan của người Việt không thể tách rời khỏi nhân sinh quan, do đó họ theo một luận lý ngược lại với vũ trụ luận của Hy Lạp. Theo văn hóa Hy La, thì “thiên sao vật vậy;” song nếu theo Việt triết, thì phải là “nhân sao vật vậy.” Trong một mạch văn như thế, chúng ta có thể hiểu các nhân thoại như Nữ Oa “đội đá vá trời,” Lạc Long Quân – Âu Cơ đẻ “trăm trứng,” Bành Tổ, Hoàng Ðế, Chử Ðồng Tử hay các thần thoại như thần Kim Qui, Phù Ðổng Thiên Vương, vân vân, tất cả đều nói lên một vũ trụ quan, cũng như một nhân sinh quan của Việt triết.
2.2. Hữu Thể Học
2.4. Triết Học và Khoa Học
Thứ ba, triết học truy nguyên vấn nạn, và đi tìm giải đáp một cách nguyên lý (thực dụng luận, phương pháp luận). Song để nhận ra được vấn nạn, cũng như để khám phá ra giải đáp hữu hiệu, triết học trước hết phải là một tri thức chính xác (exact), phổ quát (universal) và tất yếu (necessary). Nói cách khác, triết học phải là một môn khoa học tương tự như toán học. Nơi đây, vai trò của triết học bao gồm: (1) nhận thức, xắp xếp các dữ kiện (kinh nghiệm); (2) hệ thống, và (3) đưa ra giả thuyết (tri thức), để rồi (4) chứng minh xác thực tính, phổ quát tính và tất yếu tính của tri thức đo(64). Không cần phải nói, triết học cận đại (modern philosophy) được khởi xướng bởi những nhà khoa học – Bacon, Descartes là những nhà toán học, hay vật lý học – và gây ra một ảnh hưởng sâu rộng, đến độ gần như bá chủ võ đài triết học. Tính chất bá đạo đồng hóa triết học với triết học khoa học, tri thức với phương pháp khoa học được giới triết gia khoa học như Bertrand Russell, Alfred North Whitehead, Ludwig Wittgenstein, Kurt Gòdel phát triển dưới danh nghĩa của một nền triết học phân tích (analytic philosophy). Các triết gia tại các đại học thời danh ở Mỹ và Anh phát triển triết học phân tích cho đến cao độ với những bộ môn luận lý và triết học ngôn ngữ.
Nếu hiểu triết học như một nền khoa học chắc chắn, và trong mạch nguồn của triết học phân tích, triết đông bị gạt bỏ không được nhận là một nền triết học(65). Thực vậy, ngay cả những lối suy tư tương đối chặt chẽ của Công Tôn Long, hay trong luận lý của Nargajuna, hay của trường phái lý học của Vương Dương Minh, chúng ta cũng không thấy một phương thế khoa học như chúng tôi đã diễn tả ở đoạn trên. Ðây cũng có thể là một nguyên nhân giải thích sự lạc hậu trong lãnh vực khoa học của Trung Hoa và Ấn Ðộ. Song ngược lại, chúng ta cũng có thể nói, chính vì sự tiến bộ chậm chạp trong lãnh vực khoa học mà sau thời vàng son của Xuân Thu (722-481 B.C.), triết học đông phương đã không có chi đặc sắc(66). Song cho rằng đông phương không có khoa học là một lối nhìn hoàn toàn sai lầm, xuất phát từ sự hiểu sai hay hiểu khoa học một cách hạn hẹp(67).
Song, nếu triết học đồng nghĩa với khoa học; hoặc nếu triết học chỉ là con sen của khoa học, thì triết học tự đánh mất lý do hiện hữu của mình. Và bi thảm hơn, như chính các nhà khoa học đã từng cảnh cáo, không có triết học như một tấm gương phản ảnh, khoa học sẽ mù quáng rơi vào hố của tự diệt(68). Vậy thì, triết học giữ vai trò gì trong một thế giới khoa học ngày nay? Như chúng tôi đã nhắc phớt qua, triết học là một sự phản tỉnh về chính khoa học, về phương pháp của khoa học, về mục đích và ý nghĩa của no(69). Và để xác định vai trò, ý nghĩa cũng như giá trị của khoa học, triết học bắt buộc phải thảo luận về lý do hiện hữu của khoa học, tức về chính thế giới cũng như những nhu cầu, vấn nạn. của con người. Chỉ trong mạch văn này mà những nhà khoa học vĩ đại như Newton, Leibniz, (Henri) Poincaré, và Einstein đã có thể tự hào là triết gia.
2.5. Triết Học và Ngôn Ngữ
Ðể hiểu thế sinh, để nắm vững những vấn nạn, và để đánh giá trị, con người phải suy tư về cách biểu tả thế sinh, vấn nạn, giá trị; đó chính là lý do của sự hiện hữu của một nền triết học ngôn ngữ. Nói cách khác, để có thể phản tư, triết học cần phương tiện (phương thế) cũng như đối tượng để phản tư. Một trong những phương tiện đó, chính là ngôn ngữ. Thực thế, nếu không có ngôn ngữ, nếu không dựa vào thế sinh, triết học sẽ bất lực. Chính vì vậy, với Wittgenstein, triết học phải là một môn suy tư chắc chắn, đó chính là luận lý. Mà luận lý không thể tự hư vô, song được kiến cấu theo mô hình của ngôn ngữ(70). Nói tóm lại, để hiểu triết học, phải hiểu ngôn ngữ. Do vậy, ngôn ngữ chính là đối tượng của triết học. Nó đại biểu và đồng hóa với chính cái chủ thể đương tư duy. Cái nhìn của Wittgenstein được rất nhiều triết gia chấp nhận. Do đó, chúng ta có thể nói, triết học thế kỷ 20 đã hướng về ngôn ngữ, coi nó như là chìa khóa mở toang cánh cửa để phát hiện những bí mật huyền nhiệm của vũ trụ và con người. Song cũng chính vì tầm quan trọng của ngôn ngữ mà các triết gia ngôn ngữ học đi quá đà, cho rằng tất cả mọi vấn đề của triết học chỉ là những vấn đề của ngôn ngữ(71). Phải thực tâm mà nói, vai trò của ngôn ngữ rất quan trọng. Nó phản ảnh lối suy tư, hình thái, tâm linh cũng như cơ cấu của con người và xã hội một cách trung thực hơn(72). Một cách gián tiếp, nó chứng minh rằng, lối suy tư dựa trên mô hình của khoa học tự nhiên không vững chãi. Và như thế, triết học ngôn ngữ có tham vọng thay thế triết học khoa học trong khoa học xã hội và nhân văn(73). Trong triết đông, không phải chúng ta không để ý đến ngôn ngữ. Thuyết chính danh của Nho học, ngôn ngữ như là biểu tượng trong triết học Trương Tử, và ngay cả lối chơi chữ trong văn chương Việt đều là một “loại” triết học ngôn ngữ. Song phải thực tâm công nhận, các triết gia đông phương vẫn chưa chú trọng đến lãnh vực này cho đủ. Riêng tại Việt Nam gần đây, những tác phẩm về triết học ngôn ngữ vẫn còn qúa ít ỏi, có thể nói gần như vắng bóng(74).
2.6. Triết học và Ý nghĩa Cuộc Sống
Nếu triết học phải quan tâm đến ngôn ngữ, mà nếu ngôn ngữ cũng chỉ là một công cụ của nhân sinh, vậy thì tại sao không thể nói được, triết học là môn học về chính nhân sinh? Từ Khổng Tử, Lão Tử cho tới giới nho gia tại Việt Nam, triết học là môn học truy tầm ý nghĩa của nhân sinh, và hoàn tất lý tưởng đó. Khi Khổng Tử coi con người quân tử như “kỳ hành kỷ dã cung, kỳ sự thượng dã kính, kỳ dưỡng dân dã huệ, kỳ sử dân dã nghĩa.”(75) Khi những người theo ngài đều chấp nhận nhân, nghĩa, lễ, trí, tín như là những đức tính làm con người xứng đáng là con người, họ đã coi triết học là môn học về nhân sinh, về sự sống, và về giá trị của con người. Trong Việt triết, chủ thuyết nhân bản, cũng như khái niệm về ý nghĩa của cuộc sống càng được nhấn mạnh một cách đặc biệt. Những triết gia quan trọng nhất, từ Nguyễn Trãi tới Nguyễn Công Trứ, từ Trần Thái Tông(76), Trần Nhân Tông tới Nguyễn Du, từ thời nguyên Nho tới các nhà nho gần đây như Cao Bá Quát. tất cả đều chú trọng đến vấn đề nhân sinh, ý nghĩa cuộc đời và cách sống làm người.(77) Trong triết học Tây phương, không phải họ không chú ý tới ý nghĩa cuộc đời, song thường ý nghĩa cuộc đời bị gắn liền với những lý tưởng như chân, thiện, mỹ hay thánh. Socrates trọng chân, trong khi Aristotle trọng cả chân, thiện lẫn mỹ. Sau thời thuyết Tân Plato, và bị ảnh hưởng của Kitô giáo, người ta coi thánh như cội nguồn của chân, thiện, mỹ. Lối nhìn trên rất đúng, song lại quá lý tưởng cho đến độ thiếu thực tế, và do đó không thể thực hiện. Chúng ta phải đợi đến thời kỳ Phục Hưng (Renaissance), phần nào giá trị của con người được định lại theo chính cuộc sống của họ. Khi thi hào Alghieri Dante cho nhân vật chính của ông chọn lựa con người, từ chối thế giới thần linh, cả thiên đàng lẫn hỏa ngục; khi những nhà nghệ sỹ giám nói lên cái đẹp của thân xác, của thế giới cảm quan. họ đã làm một cuộc cách mạng bắt chúng ta phải suy tư ý nghĩa của cuộc sống không theo bảng giá trị của chân, thiện, thánh, song theo mỹ cảm.(78) Lẽ tất nhiên, một lối triết học như thế đã gây ra một nền triết học nhân sinh, mà con đẻ của nó, triết học hiện sinh (existentialism) đã đi quá xa sau này. Một khi những người như Jean-Paul Sartre, Albert Camus. chỉ nhìn triết học theo ý nghĩa của cuộc sống hiện thời, hiện thế; và một khi họ từ khước tất cả mọi lý tưởng cao đẹp, thì cuộc sống biến thành một hiện sinh vô nghĩa.(79) Triết học biến thành một triết học của phi lý (camus), của vô nghĩa (Sartre), của một bi hài kịch (Ortega y Gasset). Song nếu coi ý nghĩa cuộc đời như là hữu thể tự thân (Heidegger), hay như là Ðấng Siêu Việt (Karl Jaspers), hay là một hữu thể huyền nhiệm (mystère de l”être theo Gabriel Marcel), triết học hiện sinh chỉ lập lại qua ngôn ngữ hiện đại những luận đề của Chân, Thiện, Mỹ và Thánh mà Soren Kierkegaard đã tuyệt đối hóa, hay Friedrich Nietzsche từng hư vô hóa.
2.7. Triết học, Chân Lý và Luận Lý
Một trọng điểm khác mà triết học luôn đeo đuổi, đó là câu hỏi về chân lý và các câu hỏi tương tự như chân lý là gì? Làm thế nào để chứng minh chân lý? Làm sao để có được chân lý? Triết học Tây phương, từ Socrates và nhất là sau Descartes và Kant, gần như bỏ quá nhiều thì giờ và nhân lực để phát triển các phương thế và phương pháp để đạt, để chứng minh, và để phát triển chân lý. Luận lý (logic) là một trong những phương thế được chú trọng đến nhiều nhất. Từ biện chứng trong Plato, tới luận lý hình thức (tam đoạn luận) của Aristotle. Từ sự phát triển về những quy luật của luận lý hình thức trong triết học của Ockham và Duns Scotus cho tới luận lý toán học Descartes, và từ Descartes cho tới nay, chúng ta thấy luận lý tiến bộ rất xa.(80) Song sự tiến bộ này nhờ vào sự khám phá ra bản chất của luận lý chính là toán học. Nói theo Galileo, bản tính của thế giới chính là toán học. Cái đẹp của thế giới được biểu lộ qua những hình thức của toán học (hình học). Và như vậy, cơ cấu của thế giới mang một cơ cấu toán học. Từ một nhận định như vậy, kỹ thuật và các phương pháp lần lượt được phát hiện, hoàn toàn dựa trền nền tảng của toán học. Chúng ta phải đợi tới thời Bertrand Russell và nhất là Ludwig Wittgenstein, mới thấy xuất hiện một quan niệm mới. Ðó là sự việc Russell đảo lộn quan niệm của Descartes, coi luận lý mới là nền tảng của toán học.(81) Wittgenstein đi xa hơn nữa, cho ngôn ngữ mới chính là nền tảng của luận lý và toán học.(82) Nói cách khác, để chứng minh chân lý, chúng ta phải bắt đầu từ ngôn ngữ chứ không phải toán học hay khoa học tự nhiên. Vào năm 1931 Kurt Gòdel làm một cuộc cách mạng cực đoan hơn nữa. Ông chứng minh toán học, và luận lý không phải là tuyệt đối. Bất cứ một mệnh đề toán học nào, cho dù vững chãi và đầy đủ nhất, cũng không thể đưa ra một chân lý toàn vẹn.(83) Sau Gòdel, các nhà toán học và luận lý học phải chấp nhận là phương pháp định lý (axiomatic method) tự nó đã có những hạn chế nội tại và liên hoàn, mặc dù những giới hạn này có thể chuyển biến vào trong các hệ thống khác.(84) Như vậy, để chứng minh chân lý, con người phải làm một cuộc cách mạng kiểu Copernig, đảo ngược lối nhìn về chân lý: chân lý có phải đồng nghĩa với duy nhất, độc nhất, đồng tính, đồng thể hay không? Hay là chân lý cũng vô định và vô hạn như Anaximander (610-546 B.C.) từng nhận xét? Hay là chân lý đúng là “vô thường đạo” theo quan niệm của Lão Tử?
2.8. Triết học và Lịch Sử
Theo Hegel, triết học còn nhắm vào một mục đích xa hơn, và cao quý hơn. Ðó là, giống như thiên văn và vật lý, triết học phải mở toang cánh cửa huyền bí của vũ trụ và nhân linh để “mặc khải” cho con người. Giống như Newton, người đã từng xác định được luật của trái đất, Hegel có tham vọng muốn khám phá ra cái định luật của con người, mà theo đó con người xuất hiện ra sao, phát triển như thế nào, và làm thế nào đạt tới cùng đích.(85) Hegel khám phá ra một định luật, mà triết gia vĩ đại này gọi là cái luật của tinh thần từng biểu hiện trong thế giới hiện tượng.(86) Nói cách khác, triết học như là một luận lý của lịch sử nhân loại giúp chúng ta phát hiện tinh thần tuyệt đối. Bản thể của triết học chính là lý tính và là động lực, trong khi tinh thần tuyệt đối mới là cùng đích. Một lối lịch sử duy linh như vậy, lẽ tất nhiên không giải thích được những dữ kiện cụ thể và thế giới thực tiễn của vạn vật và con người. Charles Darwin chứng minh ngược lại, lịch sử của con nguời không phải là duy linh sử, và cái luận lý giải thích sự tiến hóa của con người không theo nguyên lý của lý tính, song qua sự chọn lựa – nhiều khi bất ngờ, không theo một luật lệ nào (selection by accident) – và bằng phương thế đấu tranh để sống (struggle for life).(87) Tương tự Marx cũng nhận thấy Hegel đi lộn đường. Hay nói cho rõ hơn, Hegel đảo lộn cái luận lý, và ngó gà ra quạ, nhận đinh sai lầm về bản chất của lịch sử: bản chất của lịch sử không phải là lý tính, song chính là cái động lực làm con người sinh tồn và phát triển, đó chính là lao động.(88) Song tuy cho rằng Hegel đảo điên trật tự, Marx vẫn chấp nhận triết học lịch sử của Hegel. Ðối với nhà đại học gỉa Marx, lịch sử phải tiến về một cùng đích, đó là một xã hội thực tế song tuyệt đối, và cái động tính của nó chính là lao động. Luận lý của lịch sử, giống như Hegel, là một quá trình biện chứng. Ðưa ra ba người đại biểu, chúng tôi muốn nhấn mạnh đến một điều, đó là triết học có thể nói lên được lịch sử của con nguời, và ngược lại, trong bất cứ nền lịch sử nào của con người cũng có một hay nhiều nền triết học. Như vậy, chúng ta có thể quả quyết mà không sợ sai, đó là trong lịch sử của Việt tộc, của Việt Nam, chắc hẳn phải có những nguyên lý, nguyên tắc (hay định luật), trật tự, lý tưởng, cùng đích. giúp chúng ta sống còn trong cuộc đấu tranh hàng ngàn năm, và giúp chúng ta tổ chức cũng như phát triển. Vậy thì, chúng ta cần phải đào sâu vào trong lịch sử để tìm ra luật lệ, trật tự, nguyên lý và cùng đích chung của nguời Việt và nước Việt. Nói như Hegel, chúng ta phải khám phá ra tinh thần Việt (Việt linh), ra lối suy tư, lối sống, lối hành động (Việt lý). trong Việt sử, Việt ngữ, Việt hóa, Việt văn, vân vân.
2.9. Triết Học và Xã Hội
Một số triết gia có lẽ quá ngây thơ, cho rằng triết học chỉ là những suy tư trừu tượng, khó hiểu. Và để chứng minh mình là triết gia, họ phải nặn óc viết ra những câu văn mà không ai hiểu. Hình như triết học hoàn toàn tách biệt xã hội, con người và cả với thế giới mà triết gia đương sống. Một lối nhìn như vậy về triết học hoàn toàn sai lầm và tai hại. Thực ra, bất cứ nền triết học nào, tự bản chất, đều là triết lý xã hội. Nho đạo là những suy tư về xã hội, và những nguyên tắc đạo lý nhắm giải quyết những vấn nạn của con người, đặc biệt những vấn nạn thời Xuân Thu. Khổng Tử không thích trừu tượng, bởi lẽ ngài nhận ra sự cấp bách của vấn đề con người xã hội. Thế nên sự việc ngài chú trọng tới giáo dục, không phải vì một lý do nào khác ngoài việc giải quyết vấn nạn nhân sinh. Lẽ tất nhiên, ngày hôm nay, chúng ta không thể chối bỏ được sự kiện là, triết học nói chung đều là triết lý xã hội, nhất là sau thời của Rousseau và Montesquieu. Với ảnh hưởng của Marx, bất cứ triết học nào tách biệt khỏi con người xã hội chỉ là một nền triết học “tư biện,” “tư sản” và “ý hệ.”
Hoặc là chúng ta không hẳn đồng ý với nhà bác học cực đoan này. Song một điểm mà chúng ta bắt buộc phải chia sẻ với Marx, đó là nếu linh hồn của triết học là con người siêu việt, thì yếu tính của triết học phải là con người xã hội. Hiểu theo nghĩa này, chúng ta trở lại Việt triết. Chúng tôi mạn nghĩ, Việt triết mang tích cách tư biện thì ít song xã hội tính thì nhiều. Lý do rất dễ hiểu, đó là lịch sử của cuộc chiến đấu sống còn của họ. Ðể tồn tại, họ không thể ỷ lại vào vũ lực như những người xâm lăng từ phương Bắc, hay từ phương Tây. Họ bắt buộc phải tìm ra một phương thế hoàn thiện hơn, đó chính là thiên thời, địa lợi và nhất là nhân hòa. Tư tưởng của Trần Hưng Ðạo, của Nguyễn Trãi và cả của Nguyễn Huệ đều tập trung vào mục đích sinh tồn; và phương thế hay chiến lược của các vĩ nhân này đều dựa theo nguyên lý thiên thời địa lợi nhân hòa.(89) Tương tự, những nền triết học dân gian thấy trong phong tục, tập quán từ phong thủy, địa lý, tới y học và kiến trúc cũng dựa trên nguyên lý thiên thời địa lợi và nhân hòa như thế.(90) Chúng ta có thể nói mà không sợ quá đáng, đó là, nền triết lý tam tài của người Việt, trước hết, là một nền triết học xã hội, và sau đó mới là một nền siêu hình. Lối suy tư này đi ngược lại với kiểu suy tư của truyền thống Hy-La và Tây phương hiện đại.
2.10. Triết Học, Văn Hóa, Nghệ Thuật
Chúng ta cũng biết là triết học không thể tách biệt khỏi văn hóa, và nhất là nghệ thuật. Không phải vô cớ mà Kant muốn xây dựng một nền triết học thẩm mỹ.(91) Plato cũng không phải không có lý khi triết gia cho cảnh vực cao nhất của tư biện là cảnh vực của thẩm mỹ. Hegel xác định vai trò của thẩm mỹ như là một sự biểu hiện của lý tính. Lý do mà các nhà đại triết gia này chú ý tới nghệ thuật và văn hóa, chính bởi vì nghệ thuật tự nó là một hành vi sáng tạo. Nói cách khác, nghệ thuật là một hành động triết học, truy nguyên chân lý, và sáng tạo thế giới. Song mặc dù nghệ thuật và văn hóa luôn được nhắc tới, chúng chỉ được coi như một bộ môn triết học vào thế kỷ 19, đặc biệt trong tác phẩm của Wilhelm Dilthey.(92) Tuy vậy, các triết gia văn hóa vẫn chưa hẳn chú trọng đến các nền văn hóa khác.(93) Mà nếu có để ý đến, họ vẫn quá tin một cách mù quáng vào nền văn hóa Tây phương. Chỉ có một số rất ít người nhận ra sự mù quáng vào văn hóa Tây phương này mà thôi. Oswald Spengler chắc hẳn không hoàn toàn đúng khi ông tiên đoán sự suy sụp của nền văn hóa Tây phương,(94) song lối nhìn của ông đã làm thức tỉnh các nhà học giả Á châu, và khiến người Tây phương chú ý tới các nền văn hóa khác. Vào những năm gần đây, khi những con rồng Á châu trỗi dậy, người ta càng chú trọng nền văn hóa Á châu. Thế nên, Fukujama, một học gỉa Nhật tại Harvard, tuy có lẽ chỉ lập lại cùng một luận điệu như Spengler,(95) nhưng đã gây được một tiếng vang đáng kể. Thực ra, không phải Spengler, nhưng là các nhà nhân chủng và khảo cổ học có lẽ có công hơn cả khi họ khám phá ra rằng những nền văn hóa mà người Âu cho là man di mọi rợ, thực ra chẳng có man dã hay nguyên sơ. Lối suy tư của họ cũng lý luận (logical) không kém chúng ta.(96) Lối suy tư và tổ chức của họ rất chính xác và chắc chắn, rập theo một mẫu giống như toán học;(97) ngôn ngữ của họ theo một cấu kết rất có ly;(98) và văn hóa của họ cao sang.(99) Nói tóm lại, văn hóa Á châu cũng như các nền văn hóa ngoài Âu châu đã phục hồi phần nào giá trị mà họ phải có.
Lẽ tất nhiên, chúng tôi không đồng ý với thái độ kênh kiệu của Tây phương, song cũng không thể chia sẻ sự bi quan của họ về chính văn hóa của mình. Bởi lẽ, văn hóa không thể tách biệt khỏi thế sinh. Văn hóa là kết tinh của sức sống, lối sống, tinh thần sống. của tộc, của giống, của nòi. Nếu hiểu như vậy, triết Ðông có thể nói mà không sợ bị cười, là một nền triết học văn hóa. Nó nói lên sức sống, đạo sống, và, đạo dưỡng sinh, phát sinh và trường sinh. Trong nền thẩm mỹ của Ðạo học chúng ta thấy nghệ thuật sáng tạo được coi như là một nền minh triết. Nó biểu tượng cho văn hóa phát sinh và trường sinh. Với Khổng Tử, ngài chú trọng đến lối sống, đạo sống. Nền văn hóa Nho này biểu tả một quá trình của con người đương sống, tìm cách sống và giữ gìn sự sống. Ðó là văn hóa xây dựng trên đạo nhân. Văn hóa Việt bao gồm cả Nho đạo, Ðạo học và Phật đạo. Vậy thì Việt triết là một nền triết học bao gồm các đạo trên, cũng như những đạo cá biệt của mình. Nó được diễn đạt và phát hiện qua các nền đạo giáo này và những lối sống đặc thù khác của dân Việt.
2.11. Khi Triết Học Làm Cách Mạng
Nếu Socrates đã từng chết để bảo vệ chân lý; nếu Plato đã từng bị bắt làm nô lệ chỉ vì ông muốn hoàn tất lý tưởng “cộng hòa;” nếu triết học của Aristotle đã từng ảnh hưởng Alexander Ðại Ðế trong giấc mộng đế quốc, thì chúng ta phải nói, triết học luôn gắn liền với phương thế trị quốc bình thiên hạ. Nếu Khổng Tử đề nghị tu thân, thì Tuân Tử lại đề nghị kiêm ái như là một phương thế để trị dân. Nếu Hàn Phi ca tụng luật pháp thì Mạnh Tử lại đề nghị thân dân. Song nói một cách chung, các lý thuyết triết học của Ðông và Tây có một đôi chút khác biệt: đó là, triết đông chú trọng đến hành chánh, bảo vệ và hoàn thiện con người và xã hội, trong khi triết Tây lại chú trọng đến vai trò phê bình, cách mạng và tiên tri. Chính vì vậy mà các nền triết học Ðông phương dễ biến thành ý hệ, và các triết gia của họ thường là những người nắm quyền, nhất là từ thời Tống trở về sau. Trong đoạn này, chúng tôi muốn nói đến vai trò tiên tri, và cách mạng của triết học. Lẽ tất nhiên, chúng tôi không hoàn toàn phủ nhận công năng của triết học như là một công cụ hành chánh, điều hành, giữ trật tự. Song chúng tôi nhận định rằng, nếu chỉ có như vậy, triết học sẽ mất lý do tồn tại, và biến thành một nền ý hệ, hay một hệ thống pháp luật và đạo đức.(100) Sự khác biệt giữa triết học và triết lý thực hành nằm ở điểm triết học luôn phản tỉnh về chính mình, về thế giới, về bất cứ một hệ thống, kết cấu hay cơ cấu nào, trong khi triết lý thực hành chỉ chú trọng đến khía cạnh thực dụng. Vậy thì, bất cứ một nền triết học thuần túy nào cũng phải giữ vai trò tiên tri, và cách mạng.(101) Ðó là một triết học đi trước dẫn đường, chứ không phải một ý hệ, tức một triết lý đi sau nhắm giải thích, và củng cố quyền lực. Ðể được như vậy, theo Marx, triết học phải có hai yếu tố: triết học là một sự phê bình liên tục tình trạng phi lý, thiếu thực tế, sai lầm, vô hiệu quả, vân vân, của thế giới hiện tại; triết học cũng là một sự đòi buộc cải đổi xã hội một cách toàn diện.(102)
Trong Việt triết, tuy hầu như tất cả các tư tưởng đều vòng quanh hai công năng: bảo vệ dân tộc, và phát huy ý nghĩa của cuộc sống; chúng ta hầu như không thấy một cách rõ rệt có một nền triết học gọi là cách mạng. Mặc dù trong tư tưởng của Cao Bá Quát, Nguyễn Trường Tộ, chúng ta nhận thấy khá nhiều phê bình, và đề nghị đổi mới, cải triều hoàn đại, song triết học của họ không mang tính chất tiên tri hay phê phạm theo đúng nghĩa. Ngay cả những phê bình của những nhà Tây học như nhóm Tự Lực Văn Ðoàn cũng chưa nói lên được tính chất tiên tri và cách mạng của triết học. Họ chỉ dựa vào một bảng giá trị (tây phương), để phê bình bảng giá trị cũ, nhưng không thể đưa ra nguyên lý hướng dẫn phê bình, cải tổ xã hội hay phát triển tri thức. Ngược lại, họ mù quáng chạy theo những bảng giá trị mới, hoàn toàn ngoại lai, mà không biết trước hậu quả của một lối sống như vậy. Một thái độ như vậy tự biểu lộ sự bất lực của họ trong suy tư, và như thế, đi ngược lại với bản chất của triết học. Nó nói lên thái độ ấu trĩ của nền triết học bị Voltaire, Rousseau, Herder, Lessing, Mendessohn từng phê bình.(103)
2.12. Khi Triết Học Phục Vụ: Công Cụ Tính
Những triết gia phái thực dụng (pragmatism) cho rằng, triết học chỉ có giá trị, nếu nó phát sinh ra giá trị thực dụng. Chúng tôi không hẳn phản đối, song cần phải minh định nơi đây về công năng của triết học. Trong đoạn trên, chúng tôi cố ý phân biệt triết học thuần túy ra khỏi triết lý áp dụng (applied philosophy). Nơi đây, chúng tôi xin được nói thêm. Triết học thuần túy tự nó đã là mục đích của nghiên cứu. Nó không thể tách rời khỏi sự khôn ngoan, bởi vì bản thể của triết học chính là sự khôn ngoan. Ngược lại, triết lý áp dụng mang thêm tính chất công cụ. Nó được chú ý nhờ tính chất thực dụng của mình. Nó được quý trọng hay bị bỏ rơi cũng tùy theo kết quả của tính chất công cụ mà thôi. Hiểu theo nghĩa này, nền triết học hiện đại thực ra chỉ là các nền triết lý áp dụng. Các triết gia dùng triết học để hiểu con người, xã hội. Các triết gia phát minh các phương pháp triết học để chứng minh chân lý; để xây dựng một quan niệm công bằng; để không sai lầm khi suy tư, khi tranh luận. Nói tóm lại, triết học bị hạ cấp xuống thành phương pháp luận, thành môn luận lý (logic), thành biện chứng pháp. Những người có công nhất với sự phát triển công cụ tính của triết lý lẽ tất nhiên không có ai hơn Descartes và Locke. Hai ông đã đưa công cụ tính lên hàng triết học. Hay nói cách khác, hai ông đã hạ cấp siêu hình học xuống hàng tri thức luận, và tri thức luận lại bị giản lược vào công cụ tính, tức phương pháp luận.
Thực vậy, triết học ngày nay không còn phân biệt và cũng không được phép phân biệt khỏi triết lý thực hành. Bởi vì bất cứ một tri thức (savoir), hay nhận thức nào (connaissance) cũng bắt buộc phải được tái dựng (reconstructed) trên nền tảng của thế sinh. Tách rời khỏi thế sinh, triết học, hay tri thức thuần nhất sẽ tự đánh mất cái giá trị hiện hữu của nó. Song không phải vì thế mà chúng ta có quyền giản lược triết học vào trong công cụ tính của nó. Bởi lẽ, như một công cụ tính, triết học không còn là mục đích, song chỉ là phương thế. Và như là một phương thế, hay thủ đoạn, triết học tự đánh mất chính tư duy; mà tư duy mới chính là bản thể của triết học. Ðây là một lý do mà Heidegger đã phê bình cả hai nền triết học tư biện (speculative) từ Plato cho tới Nietzsche,(105) và ý hệ kỹ khoa một cách dữ dội, khi ông đổ tội hai nền triết học này đã rơi vào cái hố thẳm của bất tư, đánh mất khả năng suy nghĩ. Sự bất lực càng rõ ràng hơn khi triết học tự đồng hóa mình với công cụ tính.(106) Chúng tôi không quá bi quan như ông. Bởi lẽ, không thể có một nền triết học thuần túy, y hệt như cũng không thể có một nền tri thức thuần túy được. Triết học và triết lý gắn chặt với nhau. Nếu triết học đòi tự phản tỉnh, thì triết lý là một phản tỉnh về triết học trong thế sinh, trong xã hội con người, trong sinh hoạt, trong tương quan. của con người. Ðể phản tỉnh, để nhận thức, để phê phạm, để đánh giá trị, triết học bắt buộc phải dùng chính nguyên lý triết học, tức chính sự khôn ngoan. Vậy thì, chúng ta không thể chối bỏ công cụ tính của triết học được. Song chúng ta cũng không được phép coi công cụ tính như là triết học trong toàn thể tính của nó.
2.13. Triết Học và Tôn Giáo
Sau cùng, triết học không phải là một tri thức tuyệt đối, càng không phải là Ðấng Tuyệt Ðối. Nói theo Karl Jaspers, triết học cũng là một sự thao thức về chính định mệnh, về tuyệt đối, về hư vô.(107) Song triết học tôn giáo không phải là tôn giáo, bởi lẽ chân lý trong triết học có thể chứng minh và thực nghiệm, song trong tôn giáo, chỉ có thể cảm nghiệm. Bất cứ chứng minh nào về huyền nhiệm, về thế giới thần linh, về cảm nghiệm tôn giáo cũng không thể phổ quát hóa. Nếu áp dụng phương pháp khoa học, hay luận lý triết học vào tôn giáo, chúng ta rất dễ dàng thất vọng. Song tuy không thể chứng minh theo khoa học, chúng ta cũng không thể gạt bỏ được tôn giáo. Nơi đây, chúng tôi chỉ xin nhấn mạnh một điểm, đó là tuy tôn giáo không phải là triết học, song le trong bất cứ tôn giáo nào cũng có những triết lý, hay đạo lý. Chính những triết lý, hay đạo lý này là trọng tâm của triết học tôn giáo. Vậy thì, chúng ta có thể nói là triết học tôn giáo là một sự truy nguyên đạo lý bằng phương pháp triết học. Sự tương quan giữa triết học và tôn giáo giống như sự tương quan giữa triết học và khoa học. Triết học là một phương thế làm chúng ta phát hiện ý nghĩa của tôn giáo một cách minh bạch hiển nhiên.(108) Hiểu theo nghĩa này, triết học tôn giáo là một môn triết học phổ quát và quan trọng của Ðông phương, và của Việt Nam. Chúng ta có thể nói mà không sợ quá đáng, đó là Việt triết tự bản chất là một môn triết học tôn giáo, tông giáo và ý hệ. Chính vì vậy mà nhiệm vụ của chúng ta là dùng lối suy tư, phê bình và phương pháp triết học để làm tôn giáo càng sáng tỏ, hay càng dễ hiểu, càng có hiệu quả hơn và nhất là để chúng ta có thể nhận ra sự khác biệt giữa nền tôn giáo chân thật, và tôn giáo ý hệ. Nơi đây, chúng ta cần phải giải thích qua về tính chất của tôn giáo Việt. Theo quan điểm riêng tư của chúng tôi, tôn giáo Việt bao gồm ba đặc tính: (1) đó là một tông giáo;(109) (2) đó là một đạo lý (luân lý và đạo đức); và (3) đó là một ý hệ. Là một tông giáo, tôn giáo Việt được xây trên cái đạo (giáo huấn) của tổ tông nối lại cho con cháu bao gồm (a) giữ gìn và phát triển dòng giống, (b) giữ gìn quy tắc, gia phả để “tề gia,” giữ đạo cương thường, và (3) niềm tin vào sự hiện diện trong tinh anh của tổ tiên. Do đó, cúng bái tổ tiên, giỗ ông bà, cha mẹ(110) hay trọng ruột thịt (một giọt máu đào hơn ao nước lã) nói lên cái đạo tổ tông này. Là một đạo lý, tôn giáo Việt là một hệ thống của luân lý và đạo đức gia đình. Giử lề giữ nếp, hiếu cha thảo mẹ, kính anh nhường em. là những quy tắc của tôn giáo Việt. Thế nên câu nói “giấy rách giữ lề” biểu tả nền giáo lý của tông giáo Việt. Là một ý hệ, tôn giáo Việt tự đồng hóa với tư tưởng, lối sống, nền đạo đức, và tổ chức chính trị của đất nước và nhà nước, hay quốc gia, tức nước và nhà.(111) Như vậy, việc tôn thờ tổ Hùng Vương, sự cúng bái Thánh Gióng, lòng tôn kính đối với Hai Bà Trưng, hoặc hành vi tôn vinh vị anh hùng cứu nước Trần Hưng Ðạo lên bậc Thánh nhân, hoặc sự kính trọng liệt sỹ,(112) vân vân, tất cả nói nói lên một nền ý hệ, tức chủ nghĩa ái quốc với cái bảng giá trị của nó.
Tạm Kết
Trong chương này, chúng tôi đã trình bày triết học không theo một khuôn mẫu cố định, cũng không hề đưa ra một định nghĩa nào về triết học. Như độc giả đã nhận ra, chương này chỉ có một mục đích, đó là chứng minh một cách gián tiếp khả thể của một nền Việt triết. Chúng tôi áp dụng chiến thuật vừa phê bình, vừa xác định. Thứ nhất, qua việc phê bình những sai lầm về triết học, chúng tôi muốn nói đến sự việc triết học không bị hạn hẹp vào một lối nhìn, một cách suy tư, hay một cuộc sống cố định. Và như thế, cái nhãn quan hạn hẹp bản vị, ý hệ cũng như tâm lý tự cao tự đại thiếu thẩm quyền, thiếu lý do để gạt bỏ những nền triết học khác với quan điểm của họ. Thứ tới, qua việc xác định các chiều hướng triết học, chúng ta có thể nhận ra chỗ đứng, cũng như khuynh hướng của Việt triết. Nếu triết học không tự hạn hẹp vào bất cứ một lãnh vực nào; nếu sự khôn ngoan luôn luôn biến hóa, và biểu hiện trong tất cả mọi sinh họat của nhân sinh, thì bất cứ một nền triết học nào cũng là những suy tư, biểu hiện, hay hoàn thành sự khôn ngoan ấy. Trong một mạch văn như vậy, chúng ta có thể xác quyết là Việt triết là sự biểu hiện, sự hoàn thành và sự hiện diện của tính khôn ngoan của người Việt. Nói một cách chung, Việt triết là một nền triết học nhân sinh do người Việt, cho người Việt và qua người Việt. Trong chương sau, chúng tôi sẽ tiến thêm một bước, phân tích bản chất cũng như đặc tính của Việt triết. Qua cách này, chúng ta có thể chứng minh một cách khách quan sự hiện hữu của một nền Việt triết.
Mạc Tư Khoa, Ðại Hoc Sư Phạm Lenin, 05. 2000.
Chú Thích
(1) Martin Heidegger, Was ist das, die Philosophie? (Pfullingen: Neske, 1956), bản dịch Việt ngữ của Trần Văn Ðoàn, đương sửa soạn xuất bản, tr. 1: “Với câu hỏi này chúng ta đang động tới một luận đề rất rộng lớn, nghĩa là rất bao quát. Chính bởi vì luận đề quá rộng, nên không thể định nghĩa được.”
2) Chúng tôi đã nhắc qua một số ngộ nhận về triết học trong chương thứ nhất, và cũng lập lại phần nào trong chương thứ bẩy khi bàn đến khả thể của một nền Việt triết.
(3) Dựa theo nguyên lý “phê phạm thuần túy,” hay “phê phạm lý tính”” (rational criticism), chúng tôi đã phê bình nhiều nền triết học hay ý hệ, nên không muốn lập lại trong Việt Triết Luận Tập này. Ðộc gỉa có thể thấy trong các luận văn của chúng tôi: Trần Văn Ðoàn, The Poverty of Ideological Education (Taipei: Ministry of Education, 1993, Washington D.C.: CRVP, 2000); Trần Văn Ðoàn, “The Deception of Ideological Education” (Institute of Philosophy of Education, University of London, Anh quốc, 1990) và in trong The Proceedings of ICANAS 32 (Toronto: Mellin Press, 1991); Trần Văn Ðoàn, “The Dialectic of Violence,” trong Philosophical Review, 22 (1997); Trần Văn Ðoàn, “La Logique de Domination” (Institut supérieur de Philosophie, Université catholique de Louvain, Bỉ quốc, 1999); “Die Logik der Herrschaft” (Institut der Soziologie, Linz Universitàt, Aó quốc, 1997); và Trần Văn Ðoàn, Critical Theory and Society, Tập 2: The Critique of Political Ideologies in China – Maoism and The Three Principles of the People (Taipei: National Sciences Council, 1997).
(4) Ðể biết thêm về lối nhìn của các triết gia kể trên về triết học, xin tham khảo Frederich Copleston, Contemporary Philosophy (London: Seach Press, 1973, in lại); Vincent Descombers, Le Même et l”Autrui (Paris: Minuit, 1979); Rùdiger Bubner, Modern German Philosophy, Eric Matthews dịch (Cambridge: Cambridge University Press, 1981); Alfred J. Ayer, Philosophy in the Twentieth Century (London: Unwin Paperbacks, 1982); John Passmore, Recent Philosophers (London: Duckworth, 1965).
(5) Xin xem Trần Văn Ðoàn, “Triết Sử hoặc Sử Triết ?” Tham luận trong cuộc Hội Thảo vể Lịch Sử Triết Học, Ðại Học Quốc Gia Ðài Loan, 06. 1996. (Hoa ngữ). Trong luận văn này, chúng tôi đã đúc kết các đường lối và phương pháp của triết học hiện đại. Sẽ in trong Triết Học Tạp Chí, (Ðài Bắc, 11. 2000).
(6) Chủ trương của René Descartes. Hai quan niệm “claire” (clara) tức trong sáng và “distincte” (distincta) tức phân biệt, được Descartes nhấn mạnh như là hai tiêu chuẩn của chân lý, và là điều kiện để xây dựng phương pháp triết học. Xin xem René Descartes, Discours de la méthode (1637). Bản Pháp ngữ dựa theo Gilson: Étienne Gilson, Discours de la méthode: texte et commentaire (Paris: Vrin, 1976), in lần thứ 5. Ðể giúp sinh viên Việt tại Mỹ và các vùng nói tiếng Anh, chúng tôi dựa theo bản Anh ngữ do Donald A. Cress dịch: René Descartes, Discourse on Method và Meditations on First Philosophy (Indianapolis: Hackett, 1980).
(7) Trong các tác phẩm của Kinh Viện, đặc biệt của Thomas Aquinas (Summa Theologiae), John Duns-Scotus (Opera Ominia, 1639), William Ockham (Summa Totius Logicae, 1675), và ngay cả của Baruch Spinoza (Ethics, 1673), một người từng phê bình Kinh Viện, định nghĩa là một tiền đề không thể thiếu cho suy tư, và là một yếu tố quan trọng trong Luận Lý (logic).
(8) Karl Jaspers, Einfùhrung in die Philosophie (1957) (Zurich: Piper, 1968), tr. 1.
(9) Chỉ gần đây, vì bị ảnh hưởng của Tây phương các triết gia đông phương đã bắt chước Tây phương đưa ra các định nghĩa triết học. Thí dụ Hồ Thích, bị ảnh hưởng của John Dewey, đưa ra một định nghĩa trong bộ Trung Quốc Triết Học Ðại Cương (Thượng Hải, 1918); tái bản với tựa đề Trung Quốc Cổ Ðại Triết Học Sử (Ðài Bắc: Viễn Lưu, 1994) như sau: “Phàm nghiên cứu những vấn đề thiết yếu, từ nguồn gốc, của nhân sinh để tìm ra một giải quyết căn bản: ta gọi môn học đó là Triết Học.” (Bản dịch của Huỳnh Minh Ðức), sđd., tr. 19. Trần Vinh Kết (Chan Wing-tsit), Giáo sư tại Ðại Học Columbia trong tác phẩm rất có giá trị A Source Book in Chinese Philosophy (New Jersey: Princeton University Press, 1961), định nghĩa triết học như là một nền nhân bản học, tr. 3: “Theo nghĩa này, nhân bản thuyết đã chiếm giữ tất cả tư tưởng Tầu từ ngay khi có lịch sử.” Phương Ðông Mỹ (Thomé H. Fang), Chính Giáo tại Ðại Học Quốc Gia Ðài Loan, hiểu triết học Trung Hoa như là một hành trình siêu hình. Xin tham khảo Thomé H. Fang, Chinese Philosophy: Its Spirit and Its Development (Taipei: Linking, 1981), phần Dẫn nhập. Trước đó, ông hiểu triết học như là một nền nhân bản. Xin xem thêm Thomé H. Fang, The Chinese View of Life (Taipei: Linking, 1980), tr. 5. Ðường Quân Nghĩa của Viện Tân Á, Hương Cảng, định nghĩa triết học như khoa học về tinh thần. Trong Trung Quốc Nhân Văn Tinh Thần chi Phát Triển (Hương Cảng: Tân Á Thư Viện, 1958), và trong Ðông Tây Triết Học Tư Tưởng Tỉ Giảo Nghiên Cứu Tập (Ðài Bắc: Tông Thanh Ðồ Thư, 1973), họ Ðường theo Hegel, giải thích triết học như là tinh thần tuyệt đối.
(10) Danh từ triết học, tôn giáo, khoa học là những danh từ tương đối xa lạ với người Á đông. Do ảnh hưởng của Y Ðằng Bác Văn (Ito) trong thời Minh Trị Thiên Hoàng (Meiji), các sách triết học, thần học, và khoa học nói chung, được dịch sang Nhật ngữ. Vào thời Quang Tự (1875-1908), các tân nho như Khang Hữu Vi (1858-1927), Lương Khải Siêu (1873-1929), Nghiêm Phục (1853-1921) và đặc biệt các nhà trí thức Tầu bị ảnh hưởng của Kitô giáo trong Quang Học Hội (1887) tại Thượng Hải, bắt đầu dịch các sách triết học, xâ hội, chính trị, kinh tế từ Nhật ngữ, hay Anh ngữ. Ngược lại các nhà truyền giáo dùng tiếng philosophy để dịch các tư tưởng của Nho giáo, như trường hợp James Legge trong bộ sách thời danh The Chinese Classics, Tập 1 (Hương Cảng, 1861; Oxford, 1893). Xin tham khảo Hsiao Kung-chuan (Tiêu Công Quyền), A Modern China and a New World: K”ang Yu-wei, Refomer and Utopian, 1858-1927 (Seattle, 1975). Ða số các trí thức Tầu theo bản dịch Nhật ngữ, vì người Nhật cũng dùng Hán tự (Kanji). Triết ( tetsu) trong Nhật ngữ có nghĩa là thông minh. Do đó, triết học ( ) là sự học giúp con người thông minh. Trong khi trong Hán ngữ, Triết ( ) nguyên ngữ chỉ nói lên một hành vi tranh luận, bắt bẻ bằng miệng, chính vì vậy mà Phùng Hữu Lan đôi khi coi triết học như là biện chứng pháp (dialectic) theo nghĩa của Plato. Chỉ cho tới thời Vương Dương Minh, chữ Triết mới mang thêm một ý nghĩa phụ biễu tả kinh học, tức một bộ môn chuyên nghiên cứu về kinh sách. Và gần đây, một số đạo gia như Nghiêm Linh Phong (giáo sư tại Ðại Học PhụNhân) giải thích triết học theo nghĩa của truyền thống Ðạo học, chỉ một nền học vấn đi tới cùng đích, tức Ðạo. Chú ý là trong truyền thống Nho học, triết nhân gần giống như thánh nhân. Xin tham khảo tiết “Triết học” trong Triết Học Ðại Từ Thư, tập 4 (Ðài Bắc: Phụ Nhân Ðại Học Xuất Bản Xã, 1997). Ðây là một bộ Từ Thư Triết Học biên soạn rất công phu trong gần 20 năm, dự trù 10 tập, mỗi tập quãng 800 trang giấy, do Ðại Học Phụ Nhân trợ cấp và xuất bản, với sự đóng góp của trên 100 học giả tại Ðài Loan, Trung Hoa, Nhật, Ðại Hàn và Mỹ. Ðã xuất bản 5 tập. Riêng chúng tôi chủ biên phần Triết học Tây Phương. Trong bộ Từ Thư này có một số tiết mục về Việt triết do chúng tôi phụ trách viết.
(11) Dưới thời Thuận Trị (1644-1661) và Khang Hy (1662-1722), tất cả mọi môn học như thần học, triết học, thiên văn học, toán học, địa đồ học (cartography) do các nhà truyền giáo dòng Tên như Matteo Ricci (1552- 1610), Johann Adam Schall, Ferdinand Verbiest, vân vân, đưa vào Trung Hoa, được gọi là Tây học, hay một cách tôn kính hơn, Thiên học. Xin tham khảo Trần Văn Ðoàn, “Ðối Thoại giữa Khổng Giáo và Kitô Giáo.” Tài liệu của Viện Triết Học và Tôn Giáo, Khóa 1, Washingon D.C., 1988. Ngoài ra: Lỗ Thực Cường, Thanh Triều Thời Ðại Ngoaị Giáo đích Vấn Ðề (Ðài Bác: Trung Ương Nghiên Cứu Viện, 1981). Riêng về Thanh Sử: Tiêu Nhất Sơn, Thanh Ðại Sử (Trùng Khánh, 1945), và Thanh Ðại Thông Sử (Ðài Bắc, 1962), Tập 1, chương 1-5, và Tập 2, chương 3-4 cũng như hai tập sách của hai sử gia Nhật: Iwakichi Inaba, Shinchò zenshi (Thanh Triều Toàn Sử) (Ðông Kinh, 1914), và Torajirò Naitò, Sinchòshi tsuron (Thanh Triều Sử Thông Luận) (Ðông Kinh, 1944). (12) Xin tham khảo Trần Lai, “Thế Giới Mạc Trung Quốc Triết Học Nghiên Cứu đích Thách Ðố,” Luận văn (Ðài Bắc: Trung Ương Nghiên Cứu Viện, 7. 1999); in trong Triết Học Tạp Chí, số 31 (Ðài Bắc, 2000), tr. 8-23. Trần Lai, giáo sư triết học Trung Hoa tại Ðại Học Bắc Kinh. Ông cũng từng dạy tại các đại học Ðông Kinh và Harvard.
(13) Phùng Hữu Lan, Trung Quốc Triết Học Sử (Thượng Hải: Thần Châu Xuất Bản Công Ty, tập 1, 1931, và tập 2 , 1934). Bản dịch Anh ngữ của Derk Bodde, A History of Chinese Philosophy, Tập 1 do Henri Vetch xuất bản tại Bắc Kinh năm 1937. Toàn tập do Nhà Xuất Bản Ðại Học Princeton xuất bản tại Princeton năm 1952. Vào thập niên 1960, bị áp lực của Mao Trạch Ðông, họ Phùng soạn lại bộ Triết sử này dưới tựa để Trung Quốc Triết Học Sử Tân Biên (Bắc Kinh: Nhân Dân xuất bản xã, 1963). Vào thời Ðặng Tiểu Bình, được tự do hơn, họ Phùng thêm một lần nữa sửa lại bộ sử. Năm 1988, dịp viếng thăm nhà triết học lão thành tại tư gia ở Bắc Kinh, tiên sinh có nhắc qua với chúng tôi lý do phải sửa lại bộ sử. Ông cho rằng, triết học Trung Hoa không hoàn toàn biện chứng như ông từng giải thích trong bản Tân biên (1963). Sự việc cố ý giải thích triết học Trung Hoa theo cái nhìn biện chứng hình như là chính sách. Cho tới năm 1990, hầu hết các sách triết học đều phải gián nhãn hiệu này. Trong luận văn mở đầu cuộc hội thảo triết học giữa Trung Quốc (Ðại Lục) và Trung Hoa (Ðài Loan) tại Bắc Kinh (9. 1995), Trương Ðại Niên (người cùng thời với họ Phùng) vẫn còn nhấn mạnh tới tính chất khoa học, và tuyệt đối của biện chứng. Ðáp lời Trang tiên sinh trong phần kết thúc, chúng tôi nhắc khéo ông bằng cách nhấn mạnh đến sự khác biệt giữa tinh thần khoa học và chủ nghĩa khoa học. Theo tinh thần khoa học, bất cứ phương pháp nào, bất cứ lý thuyết gì tự phong cho mình tính chất tuyệt đối đều rơi vào hố của ý hệ, và như vậy là phản lại tinh thần khoa học.
(14) Tuy học lại từ Dewey, Hồ Thích không có chú thích xuất sứ, đánh lận con đen khiến độc giả có cảm tưởng như chính họ Hồ là tác giả của một định nghĩa như vậy. Hồ thị từng là học trò của Dewey tại Ðại Học Columbia. Xin tham khảo John Dewey, trong Experience and Nature (New York: Dover, 1929), Preface, tr. xiii, xvi; và Trung Quốc Triết Học Sử Ðại Cương của Hồ Thích, bản Việt ngữ, sđd., tr. 19. Mặc dù sách của Dewey xuất bản muộn hơn sách của Hồ thị, chúng ta không thể chối cãi được ảnh hưởng của Dewey trên Hồ. Lối “mượn văn” (plagiarize) này rất phổ biến trong giới nho gia và học giả Trung Hoa, cũng như Việt Nam, như thấy trong một số biên khảo của Bình Nguyên Lộc, Nguyễn Ðăng Thục, Nguyễn Hiến Lê, vân vân. Nhiều nhà soạn Tự vị, hay Từ điển, thực ra không có biên soạn, song dịch một cách phóng khoáng từ một bộ Tự vị hay Từ điển Âu, Mỹ, hay Trung hoa nào đó!
(15) John Dewey, Experience and Nature, sđd., tr. xvi.
(16) Chính vì tập Trung Quốc Triết Học Sử của Phùng Hữu Lan được dịch sang Anh ngữ, nên gây đựợc tiếng vang. Riêng tập A Short History of Chinese Philosophy (New York: Macmillan, 1948) do chính họ Phùng viết vào năm 1947 khi tiên sinh làm Giáo sư Thỉnh giảng tại Ðại Học Pennsylvania, với mục đích giới thiệu cho sinh viên ngoại quốc. Derk Bodde sửa lại Anh ngữ, biên soạn, và giúp xuất bản. Bản Pháp ngữ Précis d”histoire de philosophie chinoise dịch từ A Short History of Chinese Philosophy và ảnh hưởng sâu rộng nơi học giả Việt như Kim Ðịnh, Vũ Ðình Trác, Nguyễn Ðăng Thục, cũng như giới sinh viên tại Việt Nam trước năm 1975. Bản dịch Việt ngữ ra đời khá muộn vào năm 1968, tiếc thay chỉ là bản dịch từ bản tiếng Pháp. Xin tham khảo Phùng Hữu Lan, Ðại Cương Triết Học Sử Trung Quốc, Nguyễn Văn Dương dịch (Sài Gòn: Ðại Học Vạn Hạnh, 1968). Vì bản này chỉ là một bản tóm lược từ bản Hoa ngữ (1931-1934), tuy có thêm một phần nhỏ mới do họ Phùng viết cho sinh viên Mỹ, nên quá giản dị. Chính vì vậy, chúng tôi dựa theo bản Hoa ngữ. Ðể độc giả tiện việc tra cứu, chúng tôi cũng trích dẫn từ bản Anh ngữ do Derd Bodde dịch: Feng Yu-lan, A History of Chinese Philosophy, sđd., tr. 1-6, phần Dẫn nhập. Vào thập niên 1980s như chúng tôi đã nhắc trong chú thích 13, Phùng tiên sinh viết lại toàn bộ lần thứ 2, có thêm một phần về triết học Trung Hoa hiện thời.
(17) Fung Yu-lan, A Short History of Philosophy, tr. 1: “Trong văn hóa Trung Hoa, triết học có một chỗ đứng tương đương với tôn giáo trong các nền văn minh khác. Trong nước Trung Hoa, mọi người có học đều chú trọng tới triết học.” (Những đoạn trích Việt ngữ do chúng tôi dịch).
(18) Fung Yu-lan, A Short History of Chinese Philosophy, tr. 2.
(19) Nhận xét của Lão Tư Quang. Xin tham khảo: Lão Tư Quang, Trung Quốc Triết Học Sử, Tập 1 (Hương Cảng: Trung Văn Ðại Học, 1968), tr. 1-5. Lão Tư Quang, nguyên Giáo sư tại Ðại Học Trung Văn và hiện là Chính Giáo tại Ðại Học Hoa Phạm (Ðài Bắc), phê bình Hồ Thích chỉ trọng sử, mà không hiểu triết học; trong khi họ Phùng không thể đi sâu vào triết, vì ông không thông thạo lịch sử triết học Tây phương, và thường nhầm lẫn phương pháp triết học. Theo họ Lão, bộ sử của Hồ Thích vô giá trị, trong khi bộ sử của Phùng tuy khá hơn, song vẫn còn kém cỏi.
(20) Xin tham khảo André Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, 2 tập (Paris, 1926). Chúng tôi dựa theo bản in lần thứ 8 (Paris 1962), xuất bản thành một tập duy nhất.
(21) Một Nhóm Tác Giả, Danh Từ Triết Học (Hà Nội, 1952).
(22) Trần Văn Hiến Minh, Từ Ðiển Triết Học (Sài Gòn, 1966), tr. 278-279.
(23) Trần Trọng Kim, “Mời Phan Khôi tiên sinh trở về nhà học của ta mà nói chuyện,” trong Phụ Nữ Tân Văn, số 71, 72 và 74. Tái in trong Nho Giáo, tập 2, sđd., tr. 437. Ðịnh nghĩa triết học của Larousse (bản năm 1970) như sau: “Philosophie est une étude rationelle de la pensée humaine, menée du double point de vue de la conaissance et de l”action: ce mot “philosophie” signifie l”étude de la sagesse, et par la sagesse on n”entend pas seulement la prudence dans les affaires, mais une parfaite connaissance de toutes les choses que l”homme peut savoir.”
(24) Trần Ðức Thảo, Triết Học Ði Về Ðâu? (Paris: Minh Tân, 1950).
(25) Trần Ðức Thảo, Phénoménologie et matérialisme dialectique (Paris: Minh Tân, 1951), Lời Tựa, tr. 11-12, phê bình triết học tồn tại (hiện sinh) của Heidegger và Sartre. Ông xác quyết về triết học biện chứng duy vật: “.seule la dialectique máterialiste définit le concept authentique.” Và phê bình các nền triết học tư sản, tr. 19: “Dans le marxisme la philosophie bourgeoise trouve la forme de sa suppression.”
(26) Kim Ðịnh, Những Dị Biệt giữa Hai Nền Triết Lý Ðông Tây (Sài Gòn: Ra Khơi, 1969), Phần tựa.
(27) Kim Ðịnh, như trên, tr. 19-23.
(28) Dương Quảng Hàm,Việt Nam Văn Học Sử Yếu (Sài Gòn, 1968), tr. 458.
(29) Trần Trọng Kim, sđd., tr. 418; Kim Ðịnh, Việt Lý Tố Nguyên, sđd., phần Việt nho; Vũ Ðình Trác, Việt Nam trong Quỹ Ðạo Thế Giới (Orange: Hội Hữu, 1983), tr. 73.
(30) Trần Văn Giàu, Sự Phát triển của Tư Tưởng Việt Nam từ Thế Kỷ 19 đến Cách Mạng Tháng Tám (Hà Nội: Nxb Khoa Học Xã Hội, 1973), tập 1, tr. 10, và Trong Dòng Chủ Lưu của Văn Học Việt Nam: Tư Tưởng Yêu Nước (Sài Gòn: Nxb Văn Nghệ, 1983), tr. 7.
(31) Nguyễn Tài Thư, chb., Lịch Sử Tư Tưởng Việt Nam, tập 1 (Hà Nội: Nxb Khoa Học Xã Hội, 1993), tr. 11.
(32) Nguyễn Khánh Toàn, “Một Số Vấn Ðề về Lý Luận về Lịch Sử Tư Tưởng Việt Nam” (Hà Nội: Viện Triết Học, 1984), tr. 13, 15. Nguyễn Tài Thư, sđd., tr. 12.
(33) Trích từ Mortimer J. Adler, Ten Philosophical Mistakes (New York: Macmillan, 1985), tr. xiii. Trong phần tiền ngôn, Adler nhận xét về triết học hiện đại đầy những lỗi lầm “nho nhỏ.” Những lỗi lầm này “được phổ biến và ảnh hưởng vượt khỏi [giới hàn lâm.] [Cho đến độ mà] Rất nhiều người trong chúng ta khi suy tư thường vấp phạm một cách vô thức một số lỗi lầm, mà không hề để ý đến chúng xuất hiện khi nào hay xuất hiện như thế nào.” Mortimer Adler, sđd. tr. xiv.
(34) Ðại Học, chương 1.
(35) Lão Tử, Ðạo Ðức Kinh, chương 52.
(36) Chu Hi (1130-1200) phát triển thuyết cách vật trong Ðại Học. Trong Ðại Học, Khổng Tử chủ trương trí tri cách vật, tức là chỉ khi nào biết sự vật cho tới nơi tới chốn, chúng ta mới đạt được sự khôn ngoan (kiến thức). Chu Tử giải thích: “Ðại học tuy nói về cách vật nhưng lại không bàn đến cái lý. Lý do là tại vì bàn về Lý thì cũng như nói về hư vô, (mà hư vô) thì chẳng có ai (chi) biết được. Chính vì vậy mà khi nói về cách vật, Ðại Học muốn biểu tả rằng, hình nhi thượng chỉ có thể thấy được trong hình nhi hạ.” Trong Chu Tử Toàn Thư, quyển 46. Xin tham khảo Chan Wing-tsit, A Source Book in Chinese Philosophy, sđd., tr. 602-604; Giản Chi & Nguyễn Hiến Lê, sđd., tr. 622-623; Cũng xin xem thêm Trần Trọng Kim, Nho Giáo, sđd., tr. 165.
(37) Trung Dung, chính văn.
(38) Một lý thuyết dùng đạo đức làm căn bản cho chính trị do Vương Dương Minh (1472-1529) chủ trương. Ðặc biệt trong Truyền Tập lục, in trong Vuơng Văn Thành Công Toàn Thư, 15b. Cũng xin tham khảo Chen Wing-tsit (dịch), Instructions for Practical Living, and Other Neo-Confucian Works by Wang Yang-ming (New York: Columbia University Press, 1963). Ðoạn về Truyền Tập Lục thấy trong tập sách trên.
(39) Xin tham khảo Joseph Marie Bochenski, Wege zum philosophischen Denken (Mùnchen, 1967); Richard Kearney, Modern Movement in European Philosophy (Manchester: Manchester University Press,1986).
(40) Filmer S. C. Northrop, “The Complementary Emphases of Eastern Intuition Philosophy and Western Scientific Philosophy,” trong Philosophy, East and West, do C. A. Moore, chb. (Princeton: Princeton University Press, 1946), tr. 187. Phùng Hữu Lan bàn tới phương pháp triết học Trung Hoa và phê bình Northrop trong A Short History of Chinese Philosophy, sđd., tr. 23-25.
(41) Michel Foucault, Archéologie du savoir (Paris: Gallimard, 1969), phần Dẫn nhập; Bản Anh ngữ của Alan Sheridan (London: Pantheon, 1970); Francois Lyotard, La condition postmoderne – Rapport sur le savoir (Paris: Minuit, 1979). Bản Anh ngữ do Geoff Bennington và Brian Massumi dịch, The Postmodern Condition – A Report on Knowledge (Manchester: Manchester University Press, 1984), phần Dẫn nhập, tr. xxv, và tr. 61 vân vân
(42) Lão Tử, Ðạo Ðức Kinh, chương 1.
(43) Ðây là trường hợp giải thích sự biến dạng của Nho học thành Nho giáo, Ðạo học thành Ðạo giáo, Phật học thành Phật giáo, lý thuyết xã hội thành chủ nghĩa xã hội, tư tưởng khoa học thành chủ nghĩa duy khoa học (scientism), và một cách chung, các tư tưởng triết học về các loại tri thức biến thành duy lý, duy tâm, duy vật, duy linh, duy nghiệm. Ngược lại, chúng ta cũng có thể giải thích lý do tại sao bất cứ tôn giáo nào cũng cần một nền triết học để “danh chính ngôn thuận.” Triết học bị hạ cấp xuống thành người nữ tì của thần học và tôn giáo (philosophia theologiae ancilla). Cho tới nay, vẫn còn nhiều tranh luận về những câu hỏi như “Có một nền triết học Kitô giáo không?” Thí dụ tranh luận giữa M. Blondel, E. Bréhier, A. J. Festugière, M. Nédoncelle, E. Gilson, J. Maritain, L. Laberthonnière. vào thập niên 1950s. Xin tham khảo Maurice Nédoncelle, Existe-t-il une Philosophie Chrétienne? (Paris: Arthème Fayard, 1956) hay “Có triết học Hồi giáo hay không?” (như thấy gần đây trong giới triết gia tại Iran, Iraq, cũng như ở Á châu tại Mã Lai và Nam Dương. Tại Việt Nam, các nhà lãnh đạo của các giáo hội Cao Ðài, Hòa Hảo cũng đã (khi thành lập hai đại học của hai giáo hội) và đương xây dựng những nền triết học của họ với những nhóm nghiên cứu tại hải ngoại.
(44) Như thấy trong chủ nghĩa Mao Trạch Ðông, chủ nghĩa Tam Dân của Tôn Dật Tiên, chủ thuyết nhân vị của Ngô Ðình Diệm, chủ thuyết bất bạo động của Mahamat Gandhi, hay chủ nghĩa (Josif) Tito, chủ nghĩa Phát-xít cùa Benito Mussolini, chủ nghĩa Na-xít của Adolf Hitler, và cả chủ nghĩa (Josif I.) Stalin (tức Mác-Lê do Stalin đề xướng vào đầu thập niên 1930,) cũng như chủ nghĩa tư bản của các đế quốc thực dân. Xin tham khảo J. B. Stalin, “Foundations of Leninism,” và “Problems of Leninism” (1934), trong B. Franklin, chb. The Essential Stalin; cũng như Robert Tucker, Stalinism (1977); A. G. Meyer, Leninism (1957).
(45) Francis Bacon phân biệt 4 loại ý hệ, tức những tri thức thiếu khoa học, không chắc chắn nhưng ảnh hưởng tới con người mà ông cho là sai lầm (false idola). Ðó là idola triboli (ấu tượng bộ lạc, sai lầm dựa vào lối suy tư cổ lỗ, truyền thống, chủng tộc), idola cavii (ấu tượng sơn động, sai lầm do ảo tưởng), idola fori (ấu tượng hội trường, sai lầm khi dựa vào quần chúng), và idola theatri (ấu tượng hí viện, sai lầm cho biểu tượng mới là chân thật). Trong Francis Bacon, New Atlantis (Oxford: Clarendon Press, 1974). Cũng xin tham khảo Paul Ricoeur, Lectures on Ideology and Utopia (New York: Columbia University Press, 1986), tr. 160; Karl Mannheim, Ideology and Utopia, Louis Wirth và Edward Shils dịch (New York: Hartcourt, Brace and World, 1936); Trần Văn Ðoàn, The Poverty of Ideological Education, sđd., tr. 9 và 52.
(46) Xin tham khảo Jùrgen Habermas, Technik und Wissenschaften als “Ideologie” (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1968).
(47) Chúng tôi sẽ bàn thêm về vấn nạn kỹ khoa này trong chương 7: “Khả Thể của Việt Triết.” Ngoài những tác phẩm phê bình ý hệ kỹ khoa của học phái Frankfurt, của Heidegger, và của học phái Hậu hiện đại (postmodernism), cũng xin tham khảo những phê bình ý hệ kỹ khoa từ giới khoa học gia như: Alvin Toffler, The Future Shock (New York, 1970); Fritjof Capra, The Tao of Physics (Berkeley, 1975); Carl F. von Weissacker, Die Tragweite der Wissenschaft (Stuttgart, 1976); Herbert Pietschmann, Das Ende des naturwissenschaflichen Zeitalters (Wien, 1980); Ilya Prigogine & Isabelle Stengers, Order out of Chaos (New York, 1984).
(48) Chang Kwang-chih (Trương Quang Trực), Shang Civilization (New Jersey: Yale University Press, 1980); Chang Kwang-chih, The Archaeology of Ancien China (New Jersey: Yale University Press, 1963; tái bản lần 4); Benjamin I. Schwartz, The World of Thought in Ancient China (Cambridge: Harvard University Press, 1985).
(49) Tư tưởng về sự biến hóa của vũ trụ (Dịch) xuất hiện rất sớm, trước cả thời của Nghiêu và Thuấn (ngàn năm thứ ba trứơc công nguyên). Tương truyền, dịch là do Phục Hy vẽ, trong khi quái từ và hào thì do Văn Vương và Chu Công. Thực ra, đáng tin hơn, đó là Chu Dịch (Dịch Kinh) có lẽ được viết vào thời tiền bán Chiến quốc (403-222 B.C.). Dịch Kinh bàn luận về sự phát triển, định luật, phương thế nguyên lý biến hóa của vũ trụ, và vai trò của con người trong vũ trụ. Ða số các triết gia Trung Hoa đều bàn về vũ trụ, hay đại hóa luận. Từ Ðổng Trọng Thư (đời Hán), Vương Bật (đời Ngụy) tới Trương Hoành Cừ, Trình Y Xuyên (đời Tống), và nhất là các đạo gia. đều chú trọng tới vũ trụ luận.
(50) Các sách về Kinh Dịch được dịch sang tiếng Việt, và thảo luận khá sôi động ở Việt Nam. Bản dịch của Ngô Tất Tố, Nguyễn Duy Cần, Nhượng Tống, Nguyễn Khắc Hiếu, và gần đây chú giải của Nguyễn Hiến Lê: Nguyễn Hiến Lê, Kinh Dịch – Ðạo của người Quân Tử (Sài Gòn: Nxb Văn Học, 1992). Ngay nhà cách mạng Phan Bội Châu cũng từng bỏ rất nhiều thì giờ vào việc diễn giải Dịch một cách rất công phu: Phan Bội Châu, Quốc Văn Chu Dịch Diễn Giải, trong Phan Bội Châu Toàn Tập (Huế: Nxb Thuận Hóa, 1990), tập 1 và 2.
(51) Kim Ðịnh, Chữ Thời (Sài Gòn: Thanh Bình, 1967).
(52) Xin tham khảo Nguyễn Bỉnh Khiêm trong Lịch Sử Phát triển Văn Hóa Dân Tộc, Kỷ Yếu Hội Thảo Khoa Học (Sài Gòn: Trung Tâm Nghiên Cứu Hán Nôm, 1991). Cụ Nguyễn được biết đến nhiều với Sấm Trạng Trình.
(53) Tác phẩm đại biểu Philosophiae Naturalis Principia Mathematica (1687) (Nguyên Lý Toán Học của Triết Học Tự Nhiên) của Isaac Newton, trong đó nhà bác học phát triển lý thuyết vạn vật hấp lực (gravitation-theory).
(54) Ðại biểu là Galileo Galilei và Isaac Newton.
(55) Ðại biểu: de La Mettrie, Ernst Macht, Lévi-Strauss, vân vân.
(56) Ðại biểu: Macht, d”Holbach,
(57) Charles Darwin và trường phái tiến hóa như Herbert Spencer.
(58) Xin tham khảo Aristotle, Metaphysics, IV, 1003a.
(59) Aristotle, Nicomachean Ethics, I, 1099a.
(60) Emerich Coreth, Metaphysik (Innsbruck: Tyrol, 1971), tr. xxí; Jean Wahl, Traité de Métaphysique (Paris: Payot, 1968).
(61) Ferdinand van Steenbergen, Epistemology, bản dịch Anh ngữ của Lawrence Moonan (Louvain-New York, 1970); hay Jacques Maritain, The Degrees of Knowledge (New York: Charles Scribner”s Sons, 1959), tr. 71-246. Trong Từ Ðiển Triết Học, Trần Văn Hiến Minh không phân biệt tri thức khỏi nhận thức. Ông dịch connaissance ra tri thức. Xem các danh từ “tri thức,” “tri thức luận,” “nhận thức luận,” tr. 168, 277. Thực ra, có lẽ đúng hơn phải dịch savoir ra tri thức, trong khi connaissance ra nhận thức, như Lyotard từng phân biệt. Xin xem Jean Francois Lyotard, Les conditions postmodernes, sđd., phần Dẫn nhập. Tương tự, họ Trần hiểu épistémologie đồng nghĩa với gnoséologie. Thực ra episteme (episteme) là một tri thức theo nghĩa tri năng, trong khi gnosis (gnosis) là một tri thức theo nghĩa kiến năng. Chính vì vậy chúng tôi tạm dịch epistemology ra tri thức luận, và gnoseology là kiến thức luận. Nhận thức luận chỉ chung cho cả tri thức luận lẫn kiến thức luận.
(62) Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy, sđd., phần Dẫn nhập, tr. 1-2; cũng như trong A Short History of Chinese Philosophy, sđd., tr. 2, 5 và 11; Trần Trọng Kim, Nho Giáo, tập 2; “Trả lời Phan Khôi tiên sinh;” tr. 404; Kim Ðịnh, Những Dị Biệt Giữa Hai Nền Triết Lý Ðông Tây, sđd., chương 1.
(63) Trần Văn Hiến Minh dịch noologie ra trí năng. Thực ra, Nous trong triết học của Plato và Aristotle mang nghĩa tâm linh, hay cảnh vực thần linh (the nous sphere), tức phần cao nhất của trí tuệ. Thế nên Hegel hiểu nous như là Geist tức tinh thần (spirit) và tâm thần (mind). Vào thời trung cổ, (thánh) Thomas Aquinas xử dụng danh từ intellectus để chỉ nous. Giáo sư Taylor của Ðại Học Oxford dịch sang Anh ngữ là intuitive reason (trực lý). Chúng tôi chuyển sang Việt ngữ là giác năng (theo danh từ giác ngộ của nhà Phật.)
(64) Jacques Maritain, sđd., tr. 54-55.
(65) Trong các trường đại học tại Mỹ, các môn triết đông chỉ được bàn đến trong các phân khoa về tôn giáo, văn hóa hay Á châu học (Department of Religious Studies, Asian Studies). Như chúng tôi biết, may lắm mới có một phân khoa triết học cho mở một vài lớp về triết đông (như Ðại Học Hawaii tại Manoa; Ðại Học Công Giáo Mỹ tại Thủ đô; Ðại Học New Mexico, vân vân). Trong các đại học tại Âu Châu, môn triết đông thường được xếp trong các phân khoa về Á Ðông học. Ngay trong các trường thần học, thỉnh thoảng mới có một lớp về các tôn giáo trên thế giới.
(66) Thực ra, những người chủ trương phủ nhận Trung Hoa không có khoa học đã không nắm vững bản chất của khoa học, hay chỉ nhìn khoa học theo một khía cạnh thực nghiệm, thực chứng. Thí dụ, Phùng Hữu Lan, trong luận văn “Why China has no Science” (in trong The International Journal of Ethics, 1922), hiểu khoa học theo quan niệm của thực chứng. Theo Phùng tiên sinh, chính vì Trung Hoa theo vô vi, chú trọng nội tâm, đạo đức. nên không có khoa học. Trích bởi Giản Chi và Nguyễn Hiến Lê (Ðại Cương Triết Học Trung Quốc, tr. 127). Hai ông Chi và Lê phê bình cho rằng các lý do họ Phùng đưa ra chưa được vững (tr. 127-8). Tiếc thay, nhị vị tiên sinh cũng hiểu sai khoa học khi quả quyết: “Tóm lại, người Trung-hoa sở dĩ không có khoa học, nguyên do chỉ tại ba đặc điểm – trọng thực tế, trọng trực giác, hợp nhất Trời và người – trong triết học của họ.” (tr. 128). Theo hai ông, khoa học đồng nghĩa với luận chứng và thực chứng. Song quý ông quên rằng, trực giác là một phương pháp then chốt trong toán học, và nhất là hình học. Trọng thực tế là một động lực làm kỹ thuật tiến bộ (cách mạng kinh tế, kỹ nghệ hàng hải, canh nông, quân sự, vân vân). Ngay cả “trọng Thiên” cũng chẳng phản khoa học chi hết. Các nhà bác học vĩ đại nhất đều tin vào tôn giáo, từ Galileo tới Newton, từ Copernig tới Einstein, từ Leibniz tới Heisenberg và Max-Planck. Einstein viết: “Chính sự thần bí là một điều chi mỹ lệ nhất mà chúng ta kinh nghiệm được. Nó là cội nguồn của tất cả mọi nghệ thuật và khoa học chân thực.” (The most beautiful thing we can experience is the mysterious. It is the source of all true art and science). Nhà bác học viết tiếp: “To know that what is impenetrable to us really exists, manifesting itself as the highest wisdom and the most radiant beauty which our dull faculties can comprehend only in their primitive forms – this knowledge, this feeling, is at the center of true religiousness.” Trích từ Albert Einstein, The World as I See It (viết năm 1929) (New York: Covici Friede, 1934). Cũng thấy trong Leopold Infeld, Albert Einstein (New York: Charles Scribner”s Sons, 1950), tr. 122. Giản chi thị và Lê thị cũng quên rằng, luận chứng, thực chứng tuy rất quan trọng, song chỉ là một trong những phương pháp (giống như phân tích, quy nạp, kiến cấu, kết cấu, phát sinh, vân vân) của khoa học. Chúng không đồng nhất với khoa học.
(67) Bộ Science and Civilization in China của Joseph Needham (sđd.) chứng minh một cách hùng hồn sự sai lầm của những người từng phủ nhận nền khoa học Ðông phương.
(68) Albert Einstein, The World as I See It, sđd.; cũng như trong “Only Then Shall We Find Courage.” Einstein viết: “Science has brought forth this danger (atomic bomb), but the real problem is in the mind and hearts of men.” Trích bởi L. Infeld, sđd., tr. 129.
(69) Henri Poincaré, La Valeur de la science (Paris, 1905). Bản dịch Anh ngữ của G. B. Halsted, The Value of Science (London, 1907); và Henri Poincaré, The Foundations of Sciences, G. B. Halsted dịch (Lancaster: The Science Press, 1913).
(70) Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (1921-2). Tái bản trong Ludwig Wittgenstein Schriften (Frankfurt a.M,: Suhrkamp, 1969), Tập 1.
(71) Những triết gia như Alfred J. Ayer trong tác phẩm Language, Truth and Logic (London, 1936), và R. M. Hare trong tác phẩm Language and Moral (London 1957). Những triết gia này thực ra phần bị ảnh hưởng của Wittgenstein, phần do chủ thuyết kinh nghiệm, cũng như thực chính (positivism). Chúng ta biết, John Locke (trong Essay concerning Human Understanding, Lá thư gửi độc giả) từng gán cho triết học công tác “cu li” (under-labour) quét dọn loại bỏ những tối tăm, làm ngôn ngữ rõ ràng (philosophy is concerned with eliminating linguistin confusion). Theo Locke, và đi quá đà hơn, T. W. Weldon, một trong những người theo trường phái này từng tuyên bố một cách mạnh bạo như sau: “Hiện nay giới triết gia đặc biệt ý thức được tầm quan trọng của ngôn ngữ. Họ phát hiện một sự thực, đó là tất cả mọi vấn nạn mà những người đi trước cho là huyền bí, vô phương giải thích; thực ra, chỉ là những vấn nạn phát sinh từ sự quá lố của ngôn ngữ mà chúng ta dùng để diễn tả thế giới.” Xin tham khảo T. D. Weldon, Vocabulary of Politics (London, 1953), tr. 35. Không cần phải nói, lối nhìn trên về bản chất của ngôn ngữ, cũng như về sự tương quan giữa triết học và ngôn ngữ quá một chiều và thiếu đứng đắn. Peter Winch, giáo sư triết học tại King College, Ðại Học Luân Ðôn cực lực phản đối lối nhìn sai lầm trên của trường phái thực nghiệm. Theo Wittgenstein, Winch cho rằng, trường phái thực chứng và thực nghiệm đã quên rằng, ngôn ngữ không thể tạo lên con người và thế giới nhân sinh; song ngược lại chính thế sinh mới tạo ra ngôn ngữ. Xin xem Peter Winch, The Idea of a Social Science and Its Relation to Philosophy (London: Routledge & Kegan Paul, 1958), tr. 2. Cũng xin tham khảo: Trần Văn Ðoàn, “Peter Winch”s Conception of Reason,” trong Review of Philosophy của National Chengchi University (Ðài Bắc, 1989), in lại trong Trần Văn Ðoàn, Reason, Rationality and Reasonableness, sđd., chương 2.
(72) Noam Chomsky, Synthactic Structures (The Hague: Mouton, 1957); và Language and Mind (New York : Harcourt Brace, 1968)..
(73) Như thấy trong chủ trương của Michel Foucault. Xin tham khảo Michel Foucault, Les mots et les choses (Paris: Gallimard, 1966).
(74) Trần Ðức Thảo từng xuất bản một tập sách về triết học ngôn ngữ: Recherche sur l”origine du langage et de la conscience (Paris: Editions sociales, 1977). Tập sách này gần như không được để ý. Chúng tôi rất chú trọng và đọc đi đọc lại nhiều lần. Song phải thành thật mà nói, là triết gia họ Trần quá lạc hậu trong lãnh vực ngôn ngữ, sau hơn hai mươi năm không được giao tiếp với những phát triển mới trong giới triết học. Ông đứng khựng lại nơi Marx, và với vài tác phẩm của Ferdinand de Saussure (Cours de Linguistique générale 1901), và Jean Piaget (La Formation du symbole chez l”enfant, 1945), Sigmund Freud (Totem et Taboue), và một số tác giả Nga về sinh vật. Có lẽ ông không có dịp đi sâu hơn vào các tác phẩm của các nhà ngữ học Anh Mỹ và Ðức như Gottlob Frege, Noah Chomsky, John Austin, và nhất là những người gần đây như William V. Quine, Nelson Goodman, John Searle, P. F. Strawson, Michael Dummett, Ernst Tugendhat, vân vân. Lẽ tất nhiên, chúng tôi biết là tại Pháp, tác phẩm Cours de linguistique générale (Génève, 1916) của de Saussure vẫn còn tiếp tục gây một ảnh hưởng trên các tác giả như Lévi-Strauss, Jean Piaget, Michel Foucault, Jacques Lacan, Roland Barthes và ngay cả Jacques Derrida, tác giả của De la grammatologie. Ðiểm yêu nhất của tác phẩm là Trần tiên sinh không nghiên cứu ngôn ngữ và ý thức theo quan điểm khoa học, hay đi sâu vào phân tâm, song dựa trên ý hệ của Marx và Lenin coi nó như là tiền đề, như ông tự quả quyết trong phần đầu, tr. 11-15.
(75) Công Dã tràng: ” Khổng Tử nói về Tư Sản, là một người có được bốn đức tính làm đạo người quân tử; (đó là) tự trọng đối với chính mình; kính trọng người trên; làm ơn cho dân chúng; và có nghĩa với dân.” Trong Luận Ngữ và Trung Dung, người quân tử là người có đạo nhân, tức người ý thức được mình, được người, được hành vi cũng như ý nghĩa của cuộc sống. Chữ quân tử thường gắn liền với chữ nhân. Luận Ngữ có 9 đoạn nói riêng về người quân tử; 16 đoạn phân biệt với tiểu nhân, và, quãng 17 đoạn nói về đức tính quân tử. Chan W.T., A Source Book in Chinese Philosophy, sđd., tr. 16-18; Giản Chi – Nguyễn Hiến Lê, Ðại Cương Triết Học Trung Quốc, sđd. tập 2, tr. 572-577.
(76) Nguyễn Hùng Hậu, Góp Phần Tìm Hiểu Tư Tưởng Triết Học Phật Giáo Trần Thái Tông (Hà Nội: Nxb Kho Học Xã Hội, 1996).
(77) Xin tham khảo Vũ Ðình Trác, Triết Lý Chấp Sinh của Nguyễn Công Trứ, Triết Lý Nhân Bản Nguyễn Du, các sđd. Ngoài ra, Kim Ðịnh, Nhân Bản (Sài Gòn: Thanh Bình, 1969); Nguyễn Lang, Phật Giáo Việt Nam Sử Luận (Hà Nội: Văn Học, 1992), 2 tập, in lần thứ 3.
(78) Alghieri Dante (1265-1321), La commedia divina (1318); Bản Anh ngữ do A. Toynbee chủ biên (London 1900). Các đại nghệ sỹ như Leonardo da Vinci (họa sỹ, thiên văn, y sỹ, toán học và tư tưởng gia), Michaele Angelo (họa sỹ, điêu khắc gia). Xin tham khảo Will và Ariel Durand, A Story of Civilization, Tập 6: The Renaissance (Los Angeles 1957). Về Dante, tr. 1056 và tiếp theo.
(79) Xin tham khảo Emmanuel Mounier, l”Existentialisme (Paris: Presses Universitaires de France, 1949); cũng như Introduction aux Existentialismes (Paris: Gallimard, 1946); Jean-Paul Sartre với tác phẩm đại biểu L”Etre et le Néant (Paris: Gallimard, 1943), và L”Existentialisme est un humanisme, (Paris: Gallimard, 1953); Martin Heidegger, Brief ùber Humanismus, sđd. Ngoài ra, Frederich Copleston, Contemporary Philosophy, sđd., phần Triết học Hiện sinh. Tại Việt Nam, xin tham khảo: Trần Thái Ðỉnh, Triết Học Hiện Sinh (Sài Gòn, 1961).
(80) William & Martha Kneale, The Development of Logic (London, 1962).
(81) Bertrand Russell, The Principles of Mathematics (Cambridge, 1900); và với North Alfred Whitehead, Principia Mathematica, 3 tập (Cambridge 1910-1913).
(82) Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, sđd.
(83) Kurt Gòdel, “On Formally Undecidable Proposition of Principia Mathematica and Related Systems,” in trong: Ernest Nagel và James R. Newman, Gòdel”s Proof (New York: New York University Press, 1960). Bản dịch Anh ngữ.
(84) Jean Ladrière, “La Thèse de Gòdel,” trong Dialectica, XIV (1960), tr. 321. Trích dẫn trong Jean Piaget, Structralisme (Paris: Presses universitaires de France, 1968), tr. 31.
(85) G. F. Hegel, Vorlesung ùber die Philosophie der Geschichte, trong Hegel, Werke in zwangzig Bànden, sđd., tập 12.
(86) G. F. Hegel, Phànomenologie des Geistes (1807), sđd., bản dịch Việt ngữ của Trần Văn Ðoàn.
(87) Charles Darwin, The Origin of Species (1859) và The Descent of Man (1871) trong Darwin, do Philip Appleman chọn lựa và chủ biên trong A Norton Critical Edition (New York: Norton, 1970), tr. 98-276.
(88) Karl Marx, Das Kapital (1861), sđd., Tựa 2 (1873).
(89) Trần Hưng Ðạo chủ trương nhân hòa trong cuộc trưng cầu dân ý Hội Nghị Diên Hồng; Nguyễn Trãi với chủ trương “ý dân là ý Trời;” trong khi Nguyễn Huệ với khẩu hiệu “vì dân,” cũng như việc đại đế cho quan binh ăn tết trước khi tổng tấn công quân Thanh. Xin tham khảo thêm Nguyễn Tài Thư chb., Lịch Sử Tư Tưởng Việt Nam, sđd., tập 1; phần về nhà Trần , tr. 15-197, và Nguyễn Trãi, tr. 259-294.
(90) Xin xem Ðỗ Tất Lợi, Những Cây Thuốc và Vị Thuôc Việt Nam (Hà Nội: Khoa Học và Kỹ Thuật, 1977); Ngô Huy Quỳnh, Tìm Hiểu Lịch Sử Kiến Trúc Việt Nam (Hà Nội: Nxb Xây Dựng, 1986); Vũ Ðình Trác, Kiến Trúc Việt Nam (Orange: Trung Tâm Công Giáo Việt Nam, 1996); cũng như Vũ Ðình Trác, Những Cây Thuốc Vạn Linh (Orange: Hội Hữu 1991).
(91) Immanuel Kant, Kritik der Urteilskfraft (1792). Chúng tôi dựa theo bản của Karl Vorlànder (Hamburg: Felix Meiner, 1924; 1968, lần thứ 6).
(92) Wilhem Dilthey, một triết gia và sử gia sau Hegel, người đã “lịch sử hóa” và “kinh nghiệm hóa” triết sử của Hegel. Quan trọng hơn cả là ông đưa ra một nền triết học văn hóa xây dựng trên “nhãn quan thế giới” (Weltanschauung) mà ông gọi là khoa học tinh thần (Geisteswissenschaft). Tác phẩm đại biểu bao gồm Einleiung in die Geisteswissenschaften (1883) và Jugendgeschichte Hegels (1905).
(93) Vào thế kỷ 18, chúng ta đã thấy những người như Leibniz, Voltaire chú ý tới triết học đông phương. Vào thế kỷ 19, các triết gia như Artthur Schopenhauer, Hegel và Nietzsche; vào thế kỷ 20 những vị như Heidegger, Jaspers. cũng đã phần nào từng bị ảnh hưởng của tư tưởng Ðông phương. Song tuy chú trọng văn hóa Ðông phương, họ vẫn xác tín tính chất ưu việt của văn hóa Tây phương.
(94) Oswal Spengler, Der Untergang des Abendlandes (Hamburg, 1967, tái bản).
(95) Francis Fukujama, The End of History (Cambridge: Harvard University Press, 1991).
(96) E. E. Evans-Pritchard, Nuer Religion (1956) và Theories of Primitive Religion (Oxford: Oxford University Press, 1965); Peter Winch, Understanding a Primitive Society (London, 1963).
(97) Claude Lévi- Strauss, Tristes tropiques (Paris: Plon, 1955): “Ngày hôm nay, có những lúc tôi ngỡ ngàng thấy mình bị một nền nhân học hấp dẫn, mặc cho có vẻ kỳ quặc, bởi sự tương tự trong kết cấu giữa những nền văn minh mà tôi nghiên cứu và quá trình tư duy của tôi. Tri năng của tôi vẫn có tính chất cổ đại.” Một tư tưởng như vậy cũng được Lévi-Strauss trình bày trong các tác phẩm khác như La Penséee sauvage (Paris: Plon, 1962) ; Le Cruit et le cuit (Paris: Plon, 1964), và nhất là Anthropologie structurale (Paris: Plon, 1958).
(98) Roman Jakobson, Six Lectures on Sound and Meaning, John Mepham dịch (Cambridge: MIT Press, 1978).
(99) Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, 1973).
(100) Thí dụ như trường phái Pháp gia của Hàn Phi, Thương Ưởng; hoặc duy luật của Niccolo Machiavelli; hoặc quan niệm văn dĩ tải đạo của Nho gia từ thời Tống, và tại Việt Nam cho tới thời Nguyễn mạt.
(101) Chúng tôi đã bàn về luận đề này một cách rộng rãi hơn trong tiểu luận “Phê Phạm dữ Tiên Tri.” Bài thuyết trình tại Ðại Học Providence, Ðài Trung (5. 2000), và in trong Luận Tập Toàn Quốc Hiện Ðại Tư Triều Học Thuật Nghiên Thảo Hội của Ðại Học Providence. (Hoa ngữ)
(102) Karl Marx, Thesen ùber Feuerbach, 1845, trong Marx-Engels Werke (MEW), 3, tr. 5. Luận đề 11. Hoặc trong Die heilige Familie (1844-45), trong MEW 2, tr. 204; Pariser Manuskripte (1844), trong Ergànzung Band 1, tr. 542, cũng như trong MEW 2, tr. 38. Về vai trò của phê bình, Marx nhận định: phê bình là điều kiện tiên quyết của triết học (Kritik des Hegelschen Staatsrechts (1843), MEW 1, p. 296); là điều kiện để thay đổi thế giới (trong lá thư gửi Ruge): “Chúng ta không đặt thế giới ra một cách giáo điều, (ngược lại) chúng ta chỉ ước mong khám phá ra thế giới mới nhờ vào việc phê phạm thế giới cũ.”
(103) Xin tham khảo Immanuel Kant, “What is Enlightenment?” trong The Enlightenment (New York, 1997).
(104) Ðại biểu của phái này bao gồm John Dewey (1859-1952) với tác phẩm tiêu biểu Experience and Nature (1925); William James (1842-1910) với tác phẩm Pragmatism (1907); Charles Sanders Peirce (1834-1914), với Collected Papers, (1931-35).
(105) Martin Heidegger, Sein und Zeit, sđd. , phần 2. Hoặc mạnh bạo hơn trong tác phẩm về Nietzsche: Martin Heidegger, Nietzsche (Pfullingen: Neske, 1961), tập 2, phần kết luận về dự án siêu hình học. Cũng xin tham khảo thêm Lê Tôn Nghiêm, Heidegger Trước Sự Phá Sản của Tư Tưởng Tây Phương (Sài Gòn: Lá Bối, 1970).
(106) Martin Heidegger, The Question Concerning Technology and Other Essays, do William Lovitt dịch (New York: Harper & Row, 1977), tr. 35: “.we bear witness to the crisis that in our sheer preoccupation with technology we do not yet experience the coming to presence of technology.” Cũng xin them phê bình của Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, sđd, tr. 52, và của Herbert Marcuse, “On Science and Phenomenology,” trong Anthony Giddens, chb., Positivism and Sociology (London: Heinemann, 1974), tr. 234.
(107) Karl Jaspers, Einfùhrung in Philosophie, sđd. Bản dịch của Lê Tôn Nghiêm, Triết Học Nhập Môn (Sài Gòn, 1967), phần về Ðấng Tuyệt Ðối. Cũng phải nói thêm là đối với Jaspers, Ðức Phật, Ðức Khổng, Ðức Kitô và Socrates là những triết gia vĩ đại nhất của nhân loại. Xin tham khảo: Karl Jaspers, Die grossen Philosophen, (Tứ Ðại Thánh Triết) (Mùnchen: Piper, 1955-1957).
(108) Alfred North Whitehead, Religion in Making (New York: Macmillan, 1926), nhận định về vai trò của triết học đối với tôn giáo như là một công chuyện giúp tôn giáo sáng sủa, minh bạch. Ông viết: “Khi mà tôn giáo không tiếp tục tìm kiếm đào sâu vào tính chất minh bạch (của mình), thì nó sẽ rơi xuống, trở lại với những hình thức thấp lè tè.” tr. 83.
(109) Trần Trọng Kim dùng tiếng tông giáo (Nho Giáo, sđd. tr. 41). Thực ra, tông hay tôn đều dịch tự Hán ngữ. Tông nói về nguồn gốc; tông hay tôn cũng chỉ ông tổ thứ hai sau tổ phụ hay nguyên tổ. Xin xem bài “Sinh Tử Trong Nho Giáo” của chúng tôi, chú thích 19.
(110) Chú ý là người Việt rất trọng lễ giỗ. Mừng sinh nhật là một tập tục mới lai nhập từ Tây phương. Xin xem Toan Ánh, Nếp Cũ – Tín Ngưỡng Việt Nam (Sài Gòn: Nxb Tph Hồ Chí Minh, 1997), Tập 1, tr. 38-68. Cũng xin tham khảo Quyên Dy, “Sống Chết trong Truyền Thống Việt,” bài thuyết trình tại Viện Triết Học và Tôn Giáo Việt Nam (Orange, 14. 8.1999).
(111) Như chúng tôi đã nhấn mạnh trong phần thứ nhất trong chương này, triết học khác biệt với ý hệ. Tuy nhiên, trong Việt triết, chúng ta thấy có những yếu tố thuộc ý hệ mà chúng ta không thể gạt bỏ, nhất là Việt triết ở giai đoạn dựng nước, và cứu nước.
(112) Trong bậc thang giá trị của người Việt, cấp tổ là cấp cao nhất; thứ tới là cấp tông, rồi cấp thần, thánh, nhân và liệt. Thế nên các triều đại thường theo bậc thang giá trị này để đặt hiệu cho các vua. Thí dụTổ (Thái), Thánh, Nhân như thấy trong các triều Lê, Lý và Trần. Ngoài Tổ (Hùng Vương, hay Bành Tổ) Hoàng Ðế là cấp bậc cao nhất, tức tông của một triều đại (Ðinh Tiên Hoàng). Thánh chỉ những người có tài, công đức giúp lập quốc như Thánh Gióng giúp lập nhà Ðinh, Thánh Trần (Hưng Ðạo) đánh đuổi quân Nguyên giữ được nhà Trần.
