SÁT NHẬP – HỘI NHẬP VÀ BẢN CÁCH HÓA

Trần Văn Ðoàn

Chính Giáo, Ðại Học Quốc Gia Ðài Loan, Trung Hoa Dân Quốc

Giảng Sư, Viện Triết Học và Tôn Giáo Việt Nam, Hoa Thịnh Ðốn, Hoa Kỳ

Các Ðề Mục Chính

1. Dẫn Nhập: Truyền bá hay Giảng dạy? Euntes Docete Omnes Gentes

2. Sát Nhập Principium dominationis

3. Gia Nhập và Hội Nhập Principium participationis et integrationis

4. Bản Cách Hóa Principium communionis

5. Kết Luận Ecclesia catholica

Chú Thích

Phụ Lục

* Bài thuyết trình tại Khóa Học thứ ba của Viện Triết Học và Tôn Giáo Việt Nam, Ðại Học Công Giáo Hoa Kỳ, Washington D. C., 03-06. 08. 2000, và tại Orange County, California, 18-20. 08. 2000.

1. Dẫn Nhập

1.1. Euntes Docete Omnes Gentes

Không ai lạ gì câu nói mà các nhà truyền giáo thường nhắc đi nhắc lại, mà (thánh) Bộ Truyền Giáo(1) đưa lên hàng châm ngôn, mà người Âu châu lấy làm nguyên lý để “khai phá” sự “ngu dốt” của những nước nhược tiểu “man dã”: “Các con hãy đi giảng dậy cho muôn dân.”(2) Theo huấn đạo của Giáo hội La Mã, đây không phải là châm ngôn thông thường, nhưng là một sứ mệnhdo chính đức Kitô đòi hỏi các môn đệ ngài phải thi hành khi ngài phái các ông đi rao truyền Tin mừng.(3)

Thế nhưng, có phải chính đức Kitô đã nghĩ như thế không? Hay là ngài chỉ muốn nói “các con hãy đi làm chứng nhân,”(4) ban hòa bình cho mọi người thiện chí(5), đi “tuyên xưng tin mừng” và “công bố nước Chúa,” “làm sáng danh Chúa” và “thứ tha họ” (rửa tội) như thấy trong nhiều đoạn của Tân Ước?(6) Nơi đây chúng tôi xin được miễn bàn tới tính chất trung thực của lối chuyển nghĩa văn bản mà các nhà truyền giáo, hay hàng giáo sĩ thường áp dụng, mặc dù lối giải thích quyền uy này đã bị các chuyên gia Thánh Kinh và nhiều thần học gia nghi vấn hay thách đố.(7) Quan trọng nhất, đó là việc thánh Công Ðồng Vatican II đã giải thích đoạn này không theo nghĩa giảng dậy, song rao truyền tin mừng.(8) Luận văn của chúng tôi tập trung vào lối suy tư và thái độ của các nhà truyền giáo, và đặt lại câu hỏi là một thái độ như vậy, một lối suy tư như thế có thể tạo ra một nền thần học hội nhập, hay bản vị, hoặc bản cách hay không? Và ngay cả vào ngày hôm nay, chúng ta đã hội nhập chưa? Hay ngay cả khi đã hội nhập, chúng ta vẫn còn bị cái bóng ma của tâm thức “truyền giáo, giảng dậy” ám ảnh? Từ một suy tư như thế, chúng tôi đi thêm một bước phản tỉnh về chính nền thần học bản vị đương manh nha và phát triển tại Á châu. Trong bài này chúng tôi đặc biệt chú ý tới thần học bản vị Việt được các nhà thần học Việt,(9) đặc biệt hai nhà thần học Phan Ðình Cho và Vũ Kim Chính, đương phát động mà chúng tôi thấy rất khích lệ nếu so với những nỗ lực của các đồng nghiệp tại Trung Hoa, hay của thần học gia Á châu tại Âu Mỹ.

1.2. Giảng Dạy hay Ðồng Hóa?

Chúng ta biết, qua lịch sử truyền giáo tại khắp trên thế giới, tại những nước nhược tiểu như Trung, Nam Mỹ, tại Á châu và nhất là tại Phi châu, đều ghi lại những sự kiện, những bi kịch mà Giáo hội phải công khai thú nhận đã trực tiếp hay gián tiếp góp tay vào. Sự can đảm của Giáo hội ngày nay, qua Giáo chủ Gioan-Phaolô II, khi thống hối, và xin mọi người tha thứ những lỗi lầm này, đã trực tiếp công nhận sự kiện là chính sách và phương pháp truyền giáo trong những thế kỷ trước đã vấp vào rất nhiều sai lạc.(10) Thảm kịch các nền văn hóa nguyên sơ bị tiêu diệt; bi hài kịch về nhân cách của con người bị chà đạp, và nhân phẩm bị bóp méo đã không thể bị hào quang của truyền giáo làm mờ nhạt. Sự kiện bắt người “theo đạo” phải từ chối cái “đạo sống” vốn có của họ, để theo một cách “vô ý thức” một lối sống mới, hoàn toàn xa lạ với họ,(11) đã không thể biện chứng cho mục đích cao thượng của “giáo hóa.” Ngày nay, Giáo hội đã nhận ra rằng, sự kiện “ép buộc một cách rất ư thánh thiện” tín hữu phải chấp nhận một ngôn ngữ mà không ai hiểu, và nhất là phải tự “ngoại lai” ngay trong chính dòng sống dân tộc của họ, là một bằng chứng phản tin mừng của đức Kitô. Giáo chủ Gioan-Phaolô II đã dũng cảm gay gắt phê phán tất cả mọi chế độ, chủ nghĩa, hay chính quyền nào, bao gồm cả chính Giáo hội La Mã, gây ra những thảm trạng trên. Ðó chính là thảm trạng “vô thức,” “dị hóa,” hay vong thân.(12) Như chúng tôi đã nhắc qua, chính Giáo chủ Gioan-Phaolô II đã công khai nhận cái lỗi lầm của quá khứ, và xin mọi người tha thứ.

Vậy thì, không phải sứ mệnh rao giảng tin mừng, song chính thái độ của những nhà truyền giáo, của chính sách truyền giáo, và nhất là của lối suy tư “độc vị,” “độc tôn,” tự cho mình một sứ vụ cao quý, tự tôn mình lên hàng chân lý, tự phong mình cái quyền ban phát ân huệ của Thượng Ðế, và tự chiếm đoạt nghĩa vụ của chính Thượng Ðế. mới là nguyên do gây ra những thảm kịch mà Giáo hội ngày nay phải khiêm tốn, công khai cáo mình “mea culpa, mea maxima culpa!” (Lỗi tại tôi, lỗi tại tôi mọi đàng).(13)

1.3. Mẹ và Thầy hay Chủ và Nô

Trở lại thái độ, lối suy tư cũng như tâm thức của các nhà truyền giáo. Khi họ được dậy là họ nắm được chân lý; họ là người “khâm sai đại thần,” có toàn quyền “tiền trảm hậu tấu;” Họ “tha ai, người đó được tha, mà kết án ai, người đó bị kết án.” Họ ban phát ân lành; họ chính là “sự thật.”(14) Theo một truyền thống như vậy, lẽ tất nhiên là, truyền giáo chính là một “sứ mệnh cao quý” đi “giảng dậy,” “khai hóa” và ban phát ân huệ cho các dân tộc còn “đương sống trong tối tăm, sa đọa.”

Chúng ta không rõ một tâm thức như vậy bắt đầu có từ khi nào? Nhưng có một điều chắc chắn, đó là các người được Chúa chọn không ai giám nghĩ như thế. Ðối với thánh Phaolô, đây là một sứ mệnh đau khổ làm chứng nhân cho sự thật với viễn tượng của bách hại, của tủi nhục. Ðối với thánh Phêrô, sự việc ông từng chối Chúa, mà còn trốn cả sứ mệnh của người đại diện của Ngài, nói lên công việc rao giảng tin mừng cả là một gian chuân đầy thách đố và đau khổ. Các vị thừa sai vào những thế kỷ đầu biết rằng “vì danh Chúa Kitô” mà họ phải cực hình. Các thánh Tử đạo Việt Nam càng thấu hiểu rằng, cũng vì muốn “theo chân Chúa” mà họ chọn cái chết “tủi nhục.” Từ một sự xác tín vào danh Kitô, các thừa sai đi rao giảng trong lo âu, với tâm tình khiêm nhượng, và với thái độ của những người anh em trong gia đình của Chúa. Từ một ý thức mạnh mẽ về sứ vụ “làm tôi tớ,” mà các ngài đã sống chui sống lủi trong các hang mộ đạo, trong rừng rú, trong ngục tù.

Vậy thì, một tâm thức “chiến thắng khải hoàn” (triumphalism) có lẽ chỉ xuất hiện từ khi mà một người “ngoại đạo” và “vô luân” như hoàng đế Constantinus khám phá ra rằng ông có thể đánh bại địch thù với dấu hiệu Thánh giá.(15) Nói cách khác, khi bạo hoàng này khám phá ra công cụ tính của tôn giáo.(16) Vậy thì, chỉ từ khi người da trắng, đặc biệt các đế quốc Anh, Pháp, Tây ban nha, Bồ đào nha bắt đầu thống trị các dân “nhược tiểu” với bạo lực và vô luân, họ mới bắt đầu nhiễm phải cái tâm thức tự cao tự đại coi người bằng nửa con mắt.(17) Chính vì vậy mà chúng ta có thể cả quyết là, tâm thức “hiển trị,” “thống trị,” “dạy dỗ” muôn dân, không phát xuất từ Kitô giáo, song là con đẻ của bạo lực chính trị, kinh tế và nhất là quân sự của đế quốc thực dân.(18) Một tâm thức như vậy đi ngược hẳn lại với yếu tính của Kitô giáo, hoàn toàn chống lại tinh thần của đức Kitô.(19)

Không cần phải nói, tâm thức “chiến thắng” (triumphalism) chỉ xuất hiện sau thời Hoàng đế Constantinus, và nhất là vào thời trung cổ khi mà thần quyền và vương quyền đều bị tập trung trong tay một người (giáo chủ kiêm hoàng đế, tức Giáo hoàng).(20) Chỉ từ đây chúng ta mới thấy những lối giải thích “nước Chúa” như là vương quốc, đức Kitô như là một hoàng đế (Christus imperator), và người đại diện của ngài có một quyền hành tuyệt đối cả trên trời lẫn dưới thế bởi vì “con tha cho ai, người đó được tha, mà con phạt ai thì người đó bị phạt.”(21) Không cần phải giải thích thêm, chính tâm thức chiến thắng này biến Giáo chủ thành Giáo hoàng, với một quyền vô ngộ mà ngay cả thánh Phêrô, vị Giáo chủ tiên khởi cũng không giám nghĩ tới.(22) Cũng chính vì tự cho mình quyền tuyệt đối bất khả xâm phạm (mà chính đức Kitô đã từ chối, khi Ngài khuyến cáo Phêrô không nên dùng bạo lực để bảo vệ Ngài), mà những người tự tôn mình là alter Christus đã không còn nhận ra tính chất khả ngộ, khả khuyết của mình nữa.

Chúng ta từng biết, thánh Phaolô được sai đi để loan truyền tin mừng cho những người không phải là Do Thái. Thánh Phêrô sang tận La Mã loan báo lời Chúa (trước hết cho những người đồng hương, và sau đó cho chính đế quốc). Ðể hoàn thành sứ vụ, các ngài đã bắt đầu học hỏi từ chính những người mà các ngài muốn công bố sứ điệp cho. Các ngài học tiếng của họ, học văn hóa của họ. Do đó, chúng ta có thể quả quyết rằng, chắc hẳn là các ngài không dùng tiếng Do Thái; càng không thể lấy văn hóa của nước nhược tiểu “lên mặt dạy” người Hy Lạp và La Mã. Nói cách chung, chúng ta có thể xác quyết là từ thái độ, đến tâm thức, từ ngôn ngữ đến lối sống, các thừa sai tiên khởi khác hẳn, và đôi khi hoàn toàn ngược lại với thái độ, tâm thức, lối sống và ngôn ngữ của các nhà truyền giáo vào những thế kỷ 18, 19 và vào đầu thế kỷ 20. Vậy thì bây giờ chúng ta mới hiểu đuợc tại sao niềm tin Kitô không thể mọc rễ sâu vào trong lòng những dân tộc “được truyền đạo,” nhất là khi lối truyền đạo này gắn liền với những yếu tố phi tôn giáo,(23) khi mà các nhà truyền giáo “cưỡng bách” (một cách gián tiếp) dân bản xứ phải “từ bỏ ma quỷ.”(24) Mà ma quỷ này không phải ai hơn là chính tổ tiên của họ;(25) mà cái tội “nguyên thủy” của họ là không được lãnh nhận bí tích rửa tội, và không hề biết Giáo hội, mà ngoài Giáo hội thì không có cứu độ: “extra ecclesiam nulla salus.”(26) Nói chung, lối truyền giáo dựa theo nguyên lý thống trị, và áp dụng chiến thuật sát nhập, cũng như chiến lược tách tín hữu ra khỏi chính cái nguồn mạch, lịch sử, văn hóa, tức cái thế giới sống của họ.

Trở về các đề mục chính

2. Sát Nhập

Principium dominationis “Làm sao có thể bắt những người không phải là Do thái sống như người Do thái?” (27)

Khi so sánh giữa hai thái độ của những vị thừa sai tiên khởi, và các nhà truyền giáo thời mới, chúng ta thấy cả là một sự trái ngược. Nếu thánh Phaolô chủ trương “sống, nghĩ, và nói” như người bản xứ (Hy Lạp), thì các nhà truyền giáo bắt dân bản xứ phải “sống, nói và nghĩ” như các nhà truyền giáo.

Nếu thánh Phêrô luôn khiêm nhượng, học hỏi từ các người khác, thì các nhà truyền giáo của chúng ta chỉ biết “dạy” chứ không biết “học.” Họ dạy những cái mà họ đã học từ chủng viện(28) mặc dù những cái học của họ đã lỗi thời, và vô “tích sự,” nếu không giám nói là vô giá trị.(29)

Nếu các vị thừa sai tiên khởi như thánh Phaolô, và các tông đồ khác (như thánh Tôma sang truyền giáo tận Ấn Ðộ, thánh Gioan vùng Tiểu Á, vân vân) đã phải cố gắng học ngôn ngữ bản xứ, thì có những nhà truyền giáo ở Việt Nam cả đời cũng không nói đuợc tiếng Việt, nhưng vẫn là chủ chăn (Giám mục), chăn nuôi một đàn “chiên” ngoan đạo theo đúng nghĩa của một “đàn súc vật ngoan ngoãn, hiền lành, biết vâng lời.”(30)

Nếu các vị thừa sai như (thánh) Phanxicô Xaviê, Matteo Ricci, Roberto de Nobili, Michaele Ruggieri, Alexandre de Rhodes đã cố gắng học hỏi văn hóa của dân bản xứ, và biết kính trọng các nền văn hóa này theo đúng câu “nhập gia tùy tục, nhập giang tùy khúc,” thì rất nhiều nhà truyền giáo về sau không thèm để ý, bởi vì họ cho chúng ta là man di mọi rợ.(31)

Một thái độ như thế không thể nào giúp họ nhận ra được giá trị của văn hóa của các dân tộc khác ngoài họ. Thế nên, đối với họ, sứ mạng của họ là “giảng dậy.” Mà giảng dậy có nghĩa là bắt dân bản xứ phải nghe, theo, và tùng phục lối sống, cách suy tư, và cả ngôn ngữ của họ. Nói một cách xác thực hơn, trong đầu óc của các nhà truyền giáo, sự việc chấp nhận văn hóa bản xứ cả là một chuyện phi lý; và việc rao truyền tin mừng theo mạch ngưồn văn hóa của mỗi sắc dân là một hành vi lạc đạo, nếu không nói là tự hạ giá mình xuống, biến thành vô đạo.(32)

2.1. Sát Nhập

Chính vì được dậy như vậy ngay từ trong chủng viện trước khi sang truyền giáo, các nhà truyền giáo xác tín bổn phận của họ chính là giảng dạy, khai hóa những kẻ “man di mọi rợ.” Họ mang một sứ vụ cao cả “đem ánh sáng” cho muôn dân; họ hoài bão tạo ra lịch sử mới khôi phục đời sống cho những người có diễm phúc được họ khai hóa. Thế nên, câu hỏi mà họ quan tâm không phải là tôn trọng nhân quyền, song làm thế nào để cho những kẻ “còn đương trong vòng tăm tối” nhận ra cái đạo của họ. Phương tiện biện minh cho mục đích.

Công việc khai hóa bắt đầu với chương trình làm cho người bản xứ nhận ra tội lỗi, sự ngu mê, lạc đạo, rối đạo, vô đạo của họ. Chỉ sau đó các nhà truyền giáo mới dậy họ chân lý của đạo Kitô, với những đạo lý cao siêu, với những mầu nhiệm mà ngay các nhà truyền giáo cũng không thấu hiểu, và kết thúc với việc chấp nhận họ “vào đạo” với bí tích “rửa tội.” Những người này được rửa tội thành người “có đạo,” trong khi tất cả những người thiếu may mắn đều “ngoại đạo” cả.(33) Nói một cách khác, để có thể đạt được mục tiêu trên, họ phải chứng minh là tất cả truyền thống của dân bản xứ đều sai lầm;(34) họ phải làm dân bản xứ nhận ra tính chất mê tín dị đoan, tai hại của các tập tục cũng như lối sống của mình. Tóm lại, chiến lược gọng kềm (pincer movement) của các nhà truyền giáo bao gồm một bên phá hủy “thành lũy” tức nền văn hóa và truyền thống của người bản xứ, và một bên khác, “dậy dỗ” họ đạo lý vĩnh hằng của Thiên Chúa. Trong đoạn này, chúng tôi xin đặc biệt bàn tới phương thế các vị truyền giáo áp dụng để “gội sạch” các “vết nhơ” của người bản sứ “vô đạo” hay “lạc đạo,” tức phần thứ nhất của chiến lược gọng kềm trên.

2.2. Phá Bỏ Văn Hóa

“Tội lỗi” của người bản xứ chính là cái nôi mà họ sinh ra, sống và trưởng thành. Tội “nguyên tổ” của họ là chính sự “sống trong u mê” do tổ tiên truyền lại. Những “lỗi lầm” của họ chính là những truyền thống văn hóa như thờ kính tổ tiên, cúng bái anh hùng, hay tế thiên, tế địa. Nói tóm lại, “tội lỗi” của họ chính là thế sinh của họ, văn hóa của họ và truyền thống của họ.

Lẽ tất nhiên, không ai có thể phá hủy được thế sinh, song lại có thể hủy diệt được truyền thống và văn hóa. Các nhà truyền giáo hoàn toàn ý thức được điểm này, nên điều mà họ đã làm, đó là làm thế nào có thể biến hóa văn hóa, cắt đứt truyền thống và sau cùng, biến đổi tâm thức của giáo dân (biến họ thành một nhóm người hoàn toàn lạc lõng trong chính lòng dân tộc).

Ðể có thể đạt được mục đích trên, nhà truyền giáo áp dụng một chương trình “truyền giáo” như sau:

a. Thứ nhất, nhà truyền giáo chứng minh các tập tục tôn giáo, nghi lễ tôn giáo và cách tổ chức tôn giáo của người bản xứ là “mê tín,” “dị đoan,” “bịp bợm,” phi lý,” và “vô tích sự.”(36)

b. Thứ tới, họ đi thêm một bước, phê bình cho rằng nền triết học đông phương phản lý trí, thiếu luận cứ, thiếu khoa học. Hay nói một cách táo bạo hơn, đông phương không có triết học, càng chẳng có khoa học, đừng nói chi đến đạo vĩnh hằng.

c. Thứ ba, cho rằng nếu đông phương có triết học, khoa học và tôn giáo, thì chúng cũng chỉ là những kiến thức thô thiển, thiếu hệ thống, không có nền tảng khoa học nên đã bị nền văn hóa Kitô giáo vượt rất xa.

d. Thứ tư, họ thiết lập các trường học để “dậy dỗ” người bản xứ giúp họ nhận ra các “tội lỗi xưa.” Họ đào tạo một hàng giáo sĩ địa phương với một vốn liếng của một giáo lý viên, với một khả năng biết đọc tiếng La tinh để có thể thi hành các nghi thức, bí tích và mục vụ, và một vốn liếng tiếng Pháp (Anh, Bồ) thô sơ để nghe lệnh của họ.

e. Thứ năm, họ thường đánh lận con đen, đồng hóa khoa học (văn minh) với Kitô giáo(37), trong khi phản khoa học (man dã) với các nền tôn giáo khác. Những nền tôn giáo đông phương chỉ là mê tín, dị đoan, lừa bịp.

Chúng ta không lấy làm lạ gì khi nhà truyền giáo “để tâm nghiên cứu” tập tục, nghi lễ, tôn giáo cũng như những kiến thức của người bản xứ. Song, mục đích của họ không phải để hiểu biết, hay khám phá ra những cái hay lạ; càng không phải để tôn trọng người bản xứ. Qua những “nghiên cứu khoa học,” họ thực chứng (justify) sự cao sang của văn hóa Âu tây; họ biện chứng cái lý và ý hệ của họ; và họ chứng minh được “sự ngu dốt,” “mê tín dị đoan,” “nguy hiểm,” “bậy bạ,” “vô luân,” vân vân, của nền văn hóa bản xứ.(38) Nói có sách, mách có chứng chỉ là một thủ đoạn che giấu ý đồ, và thực chứng cái tự cao của họ,(39) mặc dù sách do họ tự viết, và chứng do họ tự biến chế.

Có lẽ, những người tín hữu như chúng ta sẽ hỏi ngược lại: nếu sự thực là các nhà truyền giáo áp dụng một chính sách như thế, tại sao lại có rất nhiều người “theo đạo” vào những thế kỷ đầu; và tại sao cũng có không ít trí thức theo đạo?(40) Và quan trọng hơn, làm sao có thể giải thích được sự kiện cao cả, đức tin vững mạnh của các thánh tử đạo?

Nơi đây, chúng tôi không có giờ đi sâu để đưa ra một câu trả lời thỏa đáng cho câu hỏi trên. Tuy nhiên, nhân tiện cần phải thanh minh một số điểm giúp làm vấn đề sáng tỏ hơn. Thứ nhất, như chúng tôi đã cố ý áp dụng hai danh từ khác nhau để nói lên sự khác biệt giữa công việc rao giảng Tin mừng, và công việc truyền giáo. Thế nên khi nói về các nhà truyền giáo,chúng tôi đặc biệt nói tới nhiều vị sang truyền giáo tại Á, hay tại nước ta vào cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20. Trong khi bàn về tinh thần rao truyền Tin mừng, chúng tôi dùng chữ thừa sai (người được sai đi), để nói lên tinh thần của Kitô giáo. Thứ tới, điểm mà chúng tôi muốn nhấn mạnh là không phải tất cả các nhà truyền giáo đều theo, hay áp dụng chính sách phá hủy văn hóa. Ngược lại, tại Trung Hoa chúng ta đã thấy khá nhiều thừa sai học hỏi, tôn trọng và dùng nền văn hóa Hoa để giải thích Kitô giáo. Tại Ấn Ðộ, cũng có một phong trào đào sâu vào các nền triết học Ấn. Tại Nhật, nhất là sau thời thánh Phanxicô Xaviê, các vị thừa sai cũng đã thực tâm học hỏi tập tục, đạo lý của Nhật. Họ không có những thái độ khinh thị như chúng ta thấy nơi một số nhà truyền giáo tại Việt Nam vào đầu thế kỷ 20. Ngay tại Việt Nam, sự cố gắng của những thừa sai như giáo sỹ Ðắc Lộ, sự đóng góp của tín hữu nho gia đã là một trong những yếu tố giải thích sự tương đối thành công của việc rao giảng Tin mừng.(41) Thứ ba, các nhà truyền giáo tương đối thành công nơi giới nông dân nghèo khổ, đương bị áp bức và luôn ở trong một tình trạng gần như tuyệt vọng nên “vớ đâu bám đó.” Lẽ dĩ nhiên, đây chỉ là bước đầu. Bởi vì Thiên Chúa làm việc qua mọi dấu chỉ; biến đổi tâm thức của những con người chất phác thành những liệt sỹ, lý tưởng. Theo chúng tôi, chính do sự tác động của Thánh Linh đã biến đổi những người nhập đạo “vì miếng cơm manh áo” thành những người chiến sỹ đầy nhiệt huyết của đức Kitô, y hệt như Thánh Linh đã tác động nơi các tông đồ, khiến những người nhút nhát sợ sệt thành những chiến sĩ gan dạ, can trường; những người dốt nát thành những nhà thông thái; những người tham quan tham vị thành những thánh nhân từ bỏ mọi vinh hoa phú quý. Chính vì thế mà chúng ta có thể nói, kết quả như vậy không thể do “sự khôn ngoan” của các nhà truyền giáo biết chọn lựa “những người cục mịch dốt nát.” Bởi nếu Giáo hội chỉ dựa vào một lối tuyển chọn theo tiêu chuẩn như vậy, thì Giáo hội không thể sống còn, đừng nói đến tiến bộ. Nơi các thừa sai, chúng ta thấy họ rao giảng Tin mừng cho mọi giới, không phân biệt giai cấp, và ngay cho cả các tu sỹ của các đạo khác, như trường hợp nơi các thừa sai dòng Tên (Alexandre de Rhodes, Matteo Ricci, Roberto de Nobili, Michaele Ruggieri, vân vân). Sau nữa, sự việc phá hủy văn hóa nơi những người chưa hẳn ý thức, hay ít ý thức về tầm quan trọng của văn hóa không gây nên ảnh hưởng nặng nề như thấy nơi giới trí thức, hay những người ý thức được văn hóa của họ.

2.3. Thiên Chúa chi Thành hay Pháo Ðài (42)

Chúng ta trở lại với chính sách truyền giáo, nhất là vào thời kỳ Pháp thuộc, và với hào quang của văn minh Tây phương. Sau giai đoạn “phá đổ” thành lũy văn hóa của dân bản xứ, các nhà truyền giáo bảo vệ và phát triển đạo của họ. Một khi đã có một số “con chiên,” các nhà truyền giáo bắt đầu thành lập các “họ đạo,” hay giáo xứ. Một số vị có lẽ theo chiến lược “cô lập” những người “có đạo” bằng cách tách rời con chiên khỏi những người “ngoại đạo.” Những “xứ đạo,” “họ đạo” giống như những “biệt khu” (ghettos) hay “ấp chiến lược” được thiết lập, hoàn toàn trực thuộc dưới sự điều hành của các cha xứ (các nhà truyền giáo), với chiêu bài bảo vệ đức tin.(43)

Một số xứ đạo này được thành lập (có lẽ) nhờ vào sự “giúp đỡ” của chính quyền thuộc địa, hay của quan lại người Pháp hay nhất là quan chức Việt theo Pháp. Nhờ vào sự giúp đỡ này mà số ít các nhà truyền giáo (Pháp) được hưởng nhiều đặc quyền trong việc thiết lập các họ đạo, mua đất tậu đai, xây nhà xây cửa.(44) Có vị quyền hành còn lớn hơn cả các quan chức địa phương. Chính vì thế mà giáo dân được che chở.(45) Song cũng chính vì vậy mà hố xa cách, và thù hận giữa người ngoại giáo và tín hữu gia tăng. Một chính sách như vậy không những làm trí thức Công giáo cảm thấy mình như một người “ngoại lai” mà còn làm cho họ bị “dị hương.” Hệ thống giáo dục của Giáo hội cũng rập theo hệ thống thuộc địa. Khi mà các chủng sinh (tiểu và đại) ít khi (hay không) được học về ngôn ngữ Việt, lịch sử Việt, vân vân, thì họ làm sao thấu hiểu được văn hóa của mình.(46) Khi mà hàng giáo sĩ được dậy tôn thờ Tây phương với cái bã vinh danh, phú quý “đỗ cụ, làm cố, làm cha;” và thực tế hơn “được lợi cả đời này lẫn đời sau,” mà lại “lợi gấp trăm gấp mười,” “được cả thế gian lẫn thiên đường,” thì ai cần biết chi đến cái khổ, nỗi cực, mối đau của dân chúng! Khi mà các trường học Công giáo biến thành những “lò” đào tạo tầng lớp “quý tộc,” “phú ông,” hay “thống trị,”(47) thì một xã hội công bằng xây trên nền văn minh Kitô giáo chỉ còn thấy trên sách vở và miệng lưỡi của hàng tu sĩ. Không ngờ câu thơ “tu là cõi phúc, tình là giây oan” (Truyện Kiều, câu 2658) biến thành một châm ngôn tuyệt vời cho hàng giáo sỹ bản xứ. Nếu nhìn từ khía cạnh như vậy thì chương trình “truyền đạo” của các nhà truyền giáo Tây “quả thực thành công!” Song nếu nhìn từ khía cạnh của sứ vụ thừa sai, một lối truyền giáo như vậy quả thật “đáng tiếc.” Chúng ta không lấy làm lạ gì mà mặc dù với một con số lượng khả quan cả về giáo dân lẫn tu sĩ; mặc dù với những trường học đông đảo(48) . mà Giáo hội Công giáo Việt Nam vẫn còn có cảm tưởng như những người bước bên lề của đất nước, vẫn còn sống (một cách sai lầm) trong cái mặc cảm tự cao vì là “đạo Tây,” song lại rất tự ti mặc cảm với chính những “cố Tây.”

Trở về các đề mục chính

3. Gia Nhập (Hội Nhập Văn Hóa) và Hội Nhập (Bản Vị Hóa)

Principium participationis et integrationis

Trong những đoạn trên, chúng tôi đã phân tích một số lý do làm cho công việc hội nhập, bản vị hóa bị gián đoạn, hay lạc đường. Mà lý do chính, không chi khác hơn là chính tâm thức thống trị, với nguyên lý đồng nhất, và chiến lược phá bỏ văn hóa địa phương. Trong những phần sau, chúng tôi xin bàn về những khả thể để tiến đến một công việc hội nhập, và nhất là để có thể đạt tới được một nền thần học bản vị. Cùng một lúc, chúng tôi nhận định là một nền thần học xây trên hội nhập văn hóa (inculturation) và bản vị hóa(49) tuy là những bước quan trọng, song không phải và chưa thể là giai đoạn cuối cùng của nền thần học Việt. Trong phần này, chúng tôi xin trình bày một cách vắn tắt hai luận điểm: điểm thứ nhất về yếu tính cũng như những đặc thù của hội nhập văn hóa và bản vị hóa; và luận đề thứ hai về những khó khăn của hai nền thần học trên.

3.1. Nguyên lý Gia nhập (Participio) của Hội Nhập Văn Hóa

Thần học hội nhập văn hóa do chính thánh Phaolô, nhà thừa sai tiên khởi, từng phát triển.(50) Nền thần học này được thánh Augustin theo,(51) và được các giáo sỹ dòng Tên áp dụng để rao giảng tin mừng tại Á châu, Nam Mỹ và khắp trên thế giới. Một nền thần học hội nhập văn hóa có những đặc điểm sau:

Thứ nhất, nền thần học này áp dụng nguyên lý gia nhập (principle of participation). Hay nói theo ngôn ngữ Việt, nền thần học này áp dụng nguyên tắc “nhập gia tùy tục, nhập giang tùy khúc.”

Thứ tới, phuơng thế gia nhập của nền thần học này theo mô thức “mặc vào bộ áo” của người bản xứ. Nền thần học hội nhập chủ trương phải nói ngôn ngữ của thổ dân, phải dùng chính những nghệ thuật của họ để biểu tả tâm tình, niềm tin, tư tưởng, và áp dụng nghi lễ địa phương để phụng Thiên. Nói một cách chung, hội nhập văn hóa đòi hỏi vị thừa sai phải trở thành như nguời bản xứ, với đức tin của mình, và không mang cái “tội” của người bản xứ theo đúng gương: “Ðức Kitô trở thành người, như tất cả mọi con người khác, trừ tội lỗi.”

Tiếp theo, các thừa sai chấp nhận lễ nghĩa, luân thường đạo lý của người bản xứ và dùng chúng như những công cụ hữu ích để công bố, giải thích cũng như quảng diễn tin mừng. Như thấy nơi Ricci và Nobili, các ngài đã dùng hoặc tư tưởng Nho giáo hay Ấn giáo, ngôn ngữ văn chương kinh điển cũng như lối suy tư của người trí thức Tầu (Ấn) để viết sách rao giảng và giải thích tin mừng.(52)

Như chúng tôi đã xác định ưu điểm của nền thần học hội nhập văn hóa, nên không cần phải lập lại nơi đây. Trong đoạn này, khi nêu ra những khó khăn của của sự hội nhập, chúng tôi không có ý phủ nhận giá trị của nó. Ngược lại, mục đích chính vẫn là qua sự hiểu biết những ngăn trở, chúng ta có thể tránh được những khuyết điểm của quá khứ, để tiến tới một nền thần học hội nhập theo đúng nghĩa, một nền hần học mà chúng tôi gọi là thần học bản cách.

Như chúng ta dễ dàng nhận ra, nền thần học hội nhập văn hóa như trên gặp rất nhiều trở ngại, nếu không giám nói khó thể thực hiện, vì rất nhiều lý do. Sự xung đột về ý hệ, cũng như những hiểu lầm tai hại dẫn tới vụ án nghi lễ thời Khang Hy, rồi việc cấm đạo, cũng như sự việc trục xuất các thừa sai thời Dung Chính. Sự xung khắc giữa giới tu sỹ Phật giáo với các nhà truyền giáo, phản ứng bất lợi của nho gia cũng như của thái độ của chính các nhà truyền giáo, tất cả đều phát xuất từ tâm thức bản vị, từ sự ngô nhận về bản chất của văn hóa, và từ sự hiểu biết một chiều về nền đạo nghĩa của mình. Như ở bên Trung Hoa, chúng ta cũng thấy những phản ứng tương tự thời Tự Ðức, Minh Mạng, nơi giới nho học Việt (Phong Trào Văn Thân), và nơi các nhà truyền giáo. Ðể hiểu thêm về lý do của sự xung đột trên, chúng tôi xin được đưa ra một vài nguyên nhân như sau:

Thứ nhất, về phía các nhà truyền giáo, họ không thể chấp nhận hạ mình xuống ngang hàng với một nền văn hóa thấp kém hơn văn hóa của họ. Họ khó mà có thể tôn trọng, càng không thể tuân theo một nền đạo đức, phong tục, hay luật lệ đi ngược với đức tin, với nền luân lý của họ. Họ sẽ khinh dể nghi lễ của người bản xứ cho là “múa rối,” “làm kịch,” “thiếu thành tâm.” Và ngay khi nếu học tiếng bản xứ, họ học không phải vì kính trọng, hay vì chấp nhận giá trị, cái hay, cái đẹp của ngôn ngữ, song mục đích chỉ lấy ngôn ngữ địa phương để giảng dậy (bởi lẽ người bản xứ không đủ “thiên tư” để học ngôn ngữ của họ.(53) Chính vì vậy mà sự việc “khoác lên mình” cái áo của người bản xứ chưa và không thể nói lên được tinh thần hội nhập theo đúng nguyên lý “tham dự.” Chúng ta chỉ có thể tham dự vào, nếu chúng ta cũng chỉ là một phần (part) của cái xã hội nào đó mà thôi. Vậy thì, ngay cả khi chấp nhận hội nhập, họ vẫn chủ trương là làm thế nào để dân ngoại có thể tham dự vào cái đạo của họ, chứ không bao giờ nghĩ ngược lại, làm thế nào để tham dự vào xã hội bản xứ.

Một lối hiểu như vậy phát xuất từ sự hiểu “trệch” về bản tính của Giáo hội. Các nhà truyền giáo nhìn đạo Chúa như một thế giới hoàn toàn nằm bên ngoài thế sinh của con người, giống như một hành tinh xa cách, mà để có thể sống trên đó, chúng ta phải rời khỏi trái đất. Tương tự, họ coi Giáo hội là một tổ chức có phẩm trật (hierarchy), đẳng cấp, giai cấp trên dưới rõ ràng. Do vậy, Kitô hữu cũng có phẩm trật, y hệt phẩm trật thấy trong truyền thống Do Thái. Người ngoại “trở lại” lẽ đương nhiên ở trật dưới. Chính vì thế mà nếu người bản xứ được tham dự, thì cũng chỉ là một lối tham dự của bà cụ già nhặt miếng bánh vụn rơi xuống gầm bàn từng dành cho chó mà thôi. Không cần phải nói nơi đây, các nhà truyền giáo thời đó đã hiểu sai. Họ chưa nhận ra Giáo hội như là một nhiệm thể Kitô (corpus Christi) mà mỗi con người (không phân biệt chủng tộc, mầu da, ngôn ngữ, và cả tôn giáo theo hiến chế Lumen Gentium) đều là những bộ phận (parts).

Một sự hội nhập theo kiểu trên thực ra chỉ là một chiến lược “đi với Bụt mặc áo cà sa, đi với ma mặc áo giấy.” Và do đó dễ bị hiểu lầm. Giới trí thức Trung Hoa đã mạt sát các thừa sai cho họ là thiếu thành thật. Mà thực vậy, khi mới bắt đầu công việc truyền giáo, Ricci đã coi việc hội nhập văn hóa chỉ là một chiến lược. Chính vì coi việc hội nhập chỉ là một phương tiện, hay một chiến lược, mà Ricci đã dễ dàng chấp nhận Phật giáo vào lúc đầu. Việc linh mục từng cạo đầu, vận áo cà sa, giao hữu với các sư sãi cũng như việc ngài liên đới với Nho gia để phê bình Phật giáo về sau này, nói lên lối suy tư này. Tương tự, sự kiện tiên sinh đánh giá quá cao vai trò của giới tu sĩ Phật giáo đời nhà Minh-Thanh, là do nhận thức chưa đầy đủ và quá vội vã của ông về xã hội Trung hoa. Tại vùng quê (khi mới bước chân tới Ðại lục), Ricci dễ dàng thấy ảnh hưởng của sư sãi nơi quần chúng. Tuy nhiên, sau một thời gian dài, khi nhận ra chính nho gia mới giữ một vai trò quan trọng hơn cả, và chỉ qua giới quan lại nho gia, mới có thể có dịp vào Kinh triều kiến hoàng đế, thì tiên sinh cởi bỏ Phật y, đổi mặc lễ phục của nho gia, để râu và học kinh nghĩa của họ.(55)

Lối nhìn coi văn hóa, ngôn ngữ. chỉ là một công cụ cũng thấy nơi giới thống trị. Các nhà trí thức quan lại bản xứ cũng có cùng một tâm trạng như vậy. Thế nên, nếu họ đã có công cụ, mà công cụ lại cao minh hơn, thì tại sao họ lại phải bỏ nó để chọn một công cụ khác thấp kém hơn? Khi mà nho gia ở địa vị cao sang, với quyền thế, với một sức mạnh quân sự đè bẹp các nước lân bang, họ không thể chấp nhận bất cứ một nền văn hóa nào cao hơn họ. Họ không cần phải học ngôn ngữ nào khác, ngoài chính ngôn ngữ của họ. Vua Khang Hi nổi giận, không phải chỉ vì sự việc khâm sứ Tòa thánh không tuân lệnh vua, mà chắc hẳn bởi sự vua vẫn cho rằng những người phương tây, trừ một số xảo thuật, vẫn kém xa người Tầu, thế mà giám cấm nghi lễ Tầu, giám khinh thường nền đạo đức của Tầu, vân vân. Trong một niềm xác tín như vậy, giới nho gia vẫn khư khư ôm lấy cái đạo thánh hiền mà họ cho là tuyệt đối. Khi mà đối với họ, đức Khổng Tử là “vạn thế sư biểu,” và lời huấn đạo của ngài còn hơn “khuôn vàng thước ngọc,” thì những quan niệm của những “lục nhãn bạch quỷ” quả thật vô tích sự, múa gậy vườn hoang.

Quan trọng hơn cả, đó chính là tâm thức cá biệt, phát sinh từ những thế sinh khác biệt, nhất là khi độ khác biệt này quá rộng đến độ không thể hòa giải. Những thí dụ điển hình về sự khác biệt giữa tâm thức người Trung hoa và lối nhìn của người Tây phương mà các nhà thần học Tây phương cố ý bỏ quên, mà các nhà thần học Trung hoa không thể khắc phục, nói lên cái khó khăn này.(56) Ðó là sự khác biệt về cách sống, về lối nhìn siêu hình, về mạt thế, về vai trò của con người, vân vân. Làm sao chúng ta có thể áp dụng một nền thần học sát nhập, hay hội nhập để giải quyết chúng?

Chính vì những lý do trên mà các nhà thừa sai, ngay khi chấp nhận hội nhập văn hóa, họ vẫn coi đó chỉ là một chiến thuật (strategy) hay một công cụ để có thể “chiến thắng.” Matteo Ricci có lẽ vấp phải lỗi lầm này, khi ngài nghĩ nhiều đến con số lượng của những người được rửa tôi.(57) Ðắc Lộ cũng phạm vào một lỗi tương tự.(58) Mà ngay cả Giáo hội của người bản xứ cũng không tránh khỏi những vết lầy của những người đi trước, đó là những trở ngại ngay từ tâm thức, từ tâm lý tới phương pháp và ngay trong chính mục đích.

3.2. Nguyên lý Hội nhập (Integratio) của Bản vị hóa

Lễ tất nhiên, ngay cả khi mà các thừa sai không còn coi hội nhập văn hóa chỉ là một phương thế nữa, hội nhập văn hóa mà Ricci áp dụng vẫn không còn thích hợp cho ngày nay. Không phải vì sự biến đổi của xã hội, mà vì lối hội nhập văn hóa này chưa thể đi sâu vào trong lòng dân tộc Á châu, chưa thể chìm xuống nằm vào vùng tiềm thức của người Á. Một người khách có thể tham dự (tham gia) song không dễ chi hội nhập. Nói một cách khác, hội nhập văn hóa theo kiểu tham dự chỉ vật vờ trên mặt nước như bột xà phòng (sà bông). Nó biến nền thần học (Giáo hội) địa phương thành một hiện thượng “kỳ quặc,” giống hệt như bác Tèo nhà quê xúng xính trong bộ lễ phục của Tây phương. Ngược lại, nó cũng khiến các thừa sai giống như Cabot Lodge trong bộ quốc phục khăn lương áo đống của ta.(59) Bác nhà quê thay vì trở lên như “ông” Tây, lúng ta lúng túng cảm tưởng mình “nửa người nửa ngợm;” mà các thừa sai cũng chẳng khá hơn, họ có cảm giác như “nửa đười ươi.”

Các nhà thần học Á châu hiện nay thâm kiến về những khó khăn trên khi họ đi xa hơn, không những đòi buộc phải hội nhập văn hóa, mà còn phải bản vị hóa Kitô giáo. Thần học bản vị hóa nhắm giải quyết nhưng vấn nạn tâm linh, tâm lý, cũng như những điều kiện căn bản của xã hội. Trong phần này, chúng tôi đặc biệt thảo luận lối nhìn của hai thần học gia Việt, Phan Ðình Cho và Vũ Kim Chính(60). Hai ông gọi nền thần học này là thần học trong nguồn mạch (theology in context), tức một nền thần học phát khởi từ chính nguồn mạch lịch sử, văn hóa, ngôn ngữ cũng như điều kiện kinh tế, xã hội, chính trị, vân vân,(61) của một dân tộc. Một nền thần học như vậy không phải từ ngoài đi vào, tham gia vào cuộc sống dân tộc này, song là từ chính thế sinh của dân tộc. Ðó là một thần học “nội tại” dựa trên nguyên lý “biến thành một thể” (integratio). Nói theo Phan Ðình Cho, nền thần học này đòi hỏi sự tự chủ của mỗi cộng đồng tham dự. Giáo hội địa phương không phải là một phụ thuộc của La Mã, song là một Giáo hội độc lập ngang hàng với La Mã.(62) Chúng tôi xin tóm lại những đặc tính của nền thần học bản vị hóa như sau:

Thứ nhất, căn bản nguyên lý của bản vị hóa xây dựng trên cái gọi là bản ngã (subject), hay cái ngã tập thể (collective subject) của một dân, một tộc, hay một nhóm chủng tộc. Ðối với những người chủ trương bản vị hóa, một cuộc hội nhập văn hóa theo đường lối của Matteo Ricci, hay Alexandre de Rhodes vẫn chưa đủ, bởi lẽ tuy dùng ngôn ngữ bản xứ, tuy áp dụng nghi lễ cổ truyền, song nội dung của tín lý, thế sinh của người Tây phương, lối diễn đạt của một nền văn hóa xa lạ vẫn không thể làm người bản xứ hiểu, đừng nói là chấp nhận(63). Nói cách khác, khi mà thế sinh rất xa cách (như trường hợp giữa Nhật, Tầu và Âu Mỹ), thì cho dù có dùng ngôn ngữ(64) nghi lễ, tập tục bản xứ, người bản xứ vẫn không thể hiểu được nội dung của sứ điệp. Nhà thừa sai, cho rằng hết sứ cố gắng, ông cũng không thể từ bỏ cái thế sinh của ông, cái nguồn lịch sử, cũng như văn hóa và lối suy tư của mình. Ðể hiểu và chấp nhận sứ điệp, thần học bắt buộc phải đi xa hơn là một công cuộc hội nhập văn hóa. Nói cách khác, thần học phải bắt đầu ngay từ chính mình, chính cái ngã (ego) đương ý thức được thế sinh của mình, như thấy trong chủ trương của thần học giải phóng tại Nam Mỹ, khi họ bắt đầu với một chương trình “tự thức” (consciensticìao).Và như thế, nhà thừa sai phải là chính những người bản xứ. Bởi vì chỉ có họ mới ý thức được cái ngã của họ. Do đó, chính vào lúc khi mà mỗi người ý thức được chủ thể, hay bản vị (subject), tức vai trò chủ nhân của mình như thấy trong biện chứng chủ-nô của Hegel, thì lúc đó mới có bản vị. Ý thức được bản vị tức nhận ra được cái vị thế làm chủ của bản ngã. Bản vị nơi đây không chỉ bao gồm cá nhân tức tự ngã, song còn cả cái bản vị tập thể, tức tộc ngã, quốc ngã, vân vân. Chính vì vậy, thế sinh của bản vị không chỉ bao gồm thế giới hiện tại, mà cả truyền thống (tức thế giới quá khứ hay vãng thế) và thế giới tương lai (lai thế).

Thứ tới, bản vị hóa áp dụng nguyên lý của hội nhập (integratio), hay đúng hơn, nguyên lý của “biến hành một thể” (ut unum sint). Tất cả mọi Kitô hữu (và tất cả mọi cộng đồng Kitô hữu) đều là một bản ngã biểu hiện Kitô tính. Nói theo Công Ðồng Vatican II, tất cả đều nằm trong, hay cấu thành nhiệm thể của đức Kitô. Trong một mạch văn như vậy, thần học bản vị bắt đầu với ý thức về bản ngã, và tiếp tới là một ý thức về nguồn mạch ảnh hưởng tới bản ngã, và sau cùng tới cái ngã chung, tức tộc ngã (hay Việt ngã nơi đây), hay quốc ngã. Mà cái ngã đó phản ảnh qua lối sống, cách suy tư, phương thế tổ chức, ngôn ngữ, vân vân của con người. Chính vì thế, để khám phá (hay phát hiện) cái ngã chung, chúng ta bắt buộc phải chú ý tới văn hóa, nguồn mạch, truyền thống. của mỗi địa phương. Thần học gia Phan Ðình Cho nói rất đúng về vấn đề này khi ông bàn về thần học Á châu: “Chính bởi vì tất cả mọi nền thần học đều cần thiết nằm trong mạch nguồn và có tính cách địa phương, y hệt như mạch nguồn xác định cả phương pháp lẫn chương trình của mọi thần học, nên cần phải trình bày một cách ngắn gọn nguồn mạch văn hóa-tôn giáo và xã hội-chính trị của Á châu và vạch ra những thách đố của chúng cho thần học Á châu.”(65)

Từ những nhận định trên, chúng ta thấy, trọng điểm của nền thần học bản vị bao gồm: Thứ nhất, thần học gia phải tìm ra cái bản ngã chung. Mà để tìm ra cái tộc ngã này, chúng ta phải phát hiện tâm thức chung (hay tiềm thức, tiền tiềm thức) mà Hoàng Sĩ Quý gọi là “đại ký ức.”(66) Tiềm thức chung diễn tả cái ngã cộng thể (collective subject, hay mass consciousness) tức “tầng nền tâm hệ Việt” hay là “tầng lớp tiền ý thức không những bắt rễ từ lịch sử xa xôi, nhưng luôn cộng tồn, và tiếp tục trong mỗi hành vi ý thức.”(67) Thứ tới, thần học bản vị phải đào bới tìm ra những vấn đề chung (những đau khổ áp bức, bất công chung, những nguyên nhân chung, những điều kiện chung, vân vân) của dân tộc, đất nước, hay cả một khối người ảnh hưởng tới cái bản ngã này. Trong lối nhìn này, ta thấy các nền thần học như như thần học giải phóng tại Á châu (Aloysius Pieris, Vũ Kim Chính, Phan Ðình Cho, Song Choan-seng tức Tống Quyền Sinh), thần học dân chúng (hay tiện dân, Minjung, Ðại hàn), thần học bị đè nén, hay thần học bên lề của Ðài Loan, thần học tranh đấu (Phi luật tân), vân vân, tất cả chỉ là những biểu hiện của nền thần học bản vị.(68) Thứ ba, thần học bản vị đòi hỏi lại vai trò chủ nhân, chống lại lối nhìn thần học theo nhãn quan Âu châu, hay Tây phương, hay da trắng. Nói cách khác, thần học bản vị chủ động trong vai trò giải thích, phát triển cũng như hoàn thành tin mừng theo nhu cầu, sở thích, tâm tình, vân vân của người bản xứ.(69) Như thế, nền thần học bản vị không giải thích Thánh Kinh theo lối nhìn của Do thái hay Âu châu, hay lấy Thánh Kinh để an ủi những nỗi đau khổ của họ. Ngược lại, thần học bản vị lấy chính cuộc sống của người dân để hiểu lời Chúa; lấy chính ngôn ngữ của họ để rao giảng tin mừng; lấy chính tâm tình, cảm giác (nghệ thuật), nghi lễ của họ để diễn tả tình yêu Thiên Chúa, và tình yêu của họ đối với Ngài; lấy chính những nền đạo đức của mình để hoàn tất nước Ngài. Nói tóm lại, họ dùng chính thế sinh của họ để phát hiện Kitô, để hiệp thông hoàn tất sứ mạng cứu chuộc (soteriology), và để đối diện với Thiên Chúa. Vậy nên Thiên Chúa không chỉ là Chúa, Ðấng ngự trên Trời, mà là chủ gia đình, (Chúa là Cha, theo Bùi Văn Ðọc), mà còn là trọng tâm của gia đình (Chúa là Mẹ theo Kim Ðịnh), mà còn là tộc, là tông (Chúa là anh cả, gìn giữ tông đường, theo Phan Ðình Cho) trong cái gia đình của người Việt chúng ta.(70)

3.3. Những Khó khăn của Hội Nhập Văn Hóa và Bản Vị Hóa

Một nền thần học bản vị, tuy trung thực hơn với Tin mừng, và tuy có thể đáp ứng được những đòi hỏi của giáo hội địa phương, song vẫn chưa thể hoàn toàn hội nhập. Chúng ta nhận ra những khó khăn không chỉ từ tâm lý, song từ chính thế sinh như sau:

Một khi nhấn mạnh tới bản vị, và một khi hoàn toàn dựa vào văn hóa của mình, chúng ta không dễ tiếp thu những quan niệm, lối sống hay đạo lý mới từ ngoài. Khi coi bản ngã như trung tâm, nền thần học bản vị dễ đi vào con đường đối lập với Giáo hội La mã, cũng như khó tương thông vơi các giáo hội địa phương khác. Chính vì sự cách biệt và khác biệt giữa các nền văn hóa (incommensurability), mà một hòa giải khó có thể thực hiện.(71) Thế nên, chúng ta dễ “ngựa quen đường cũ,” trở lại với tâm thức sát nhập. Văn hóa mạnh sát nhập văn hóa yếu; văn minh lấn áp một cách dễ dàng các nền văn hóa cổ truyền. Sự hội nhập vẫn theo một luận lý của đồng nhất, tức theo nguyên lý của thống trị.

3.4. Bản Vị Hóa và Việt Thần

Trong trường hợp áp dụng bản vị hóa vào trong công cuộc xây dựng thần học Việt, chúng ta phải đối diện với những vấn nạn như:

Thứ nhất, một nền thần học bản vị, dẫu rằng phát sinh từ một nền văn hóa đa nguyên và đa tính, vẫn phải dựa trên một nền tảng. Nền tảng này hoặc là bản ngã (ego), hay bản ngã tập thể (tức tộc ngã, hay quốc ngã). Trường hợp Việt Nam, khó khăn là làm sao xác định cái Việt ngã này? Chúng ta đã có bản ngã đó chưa? Chúng ta đã có một Việt ngã (Viet-ego) chưa? Hay bản ngã Việt chỉ là một tổng hợp của một số ý hệ của Tầu, Ấn Ðộ và Tây? Hoặc nói một cách thô lỗ hơn, bản ngã đó chỉ bao gồm những tạp nhạp (chứ không phải những tinh hoa) của các nền văn hóa trên. Quá hỗn tạp đến độ chính chúng ta cũng không rõ cái bản ngã đó có đặc tính gì. Chính vì vậy mà tiềm thức hay đại ký ức tập thể được Hoàng Sĩ Quý nhắc tới chưa hẳn nói lên được bản ngã Việt, đừng nói đến cái bản ngã siêu việt của Việt tộc. Thực tế cho chúng ta thấy, tiềm thức, hay đại ký ức này chỉ là một ký ức hỗn tạp (gồm nhiều văn hóa Hoa, Ấn không theo một nguyên lý cố định nào, một tâm thức chung nào, vân vân). Và nếu đa tạp, hay hỗn tạp, thì làm sao chúng ta có thể nói đến bản vị, bản ngã? Bởi lẽ, bản là căn bản, là đặc thù, là duy nhất. Như thế, hỗn tạp, đa tính không thể biểu hiện được cái bản vị Việt, tức Việt ngã. Khi nói tới Việt ngã, chúng ta nói tới cái gì chung của người Việt (tức Việt tính, Việt hồn, Việt linh.), và duy nhất cho người Việt (tức khác biệt với bản chất của các dân tộc khác). Nếu bản ngã Việt cũng giống bản vị Hoa, bản vị Ấn, và ngày nay bản vị Nga, bản vị Mỹ, vân vân, thì đó không thể được coi là “bản,” là “vị.” Nói cách khác, cái đại ký ức, cái tiềm thức mà Hoàng tiên sinh nhấn mạnh, không thể, và cũng chưa có thể là bản ngã Việt.

Thứ hai, cho rằng chúng ta có bản vị Việt, thì nó vẫn theo nguyên lý của bản và vị. Bản đòi hỏi một ý thức về mình, khẩn định chính mình. Bản cũng đòi hỏi rằng tất cả thế sinh (và các hệ giá trị) phải quy tụ về chính mình, và xây dựng trên chính mình.(72) Trong một mạch ngưồn như vậy, bản vị hóa vẫn không thể tách rời khỏi cái lối nhìn sát nhập, bởi lẽ nó vẫn dựa theo nguyên lý thống trị và đồng hóa. Khi mà chúng ta lấy cái bản ngã của mình làm trung tâm, làm cái mốc bất dịch, thì dẫu dù có dùng những danh từ hoa mỹ hơn như tổng hợp, đồng nhất, hay “hội nhập văn hóa,” linh hồn của chúng vẫn chỉ là một lối sát nhập, thống trị các nền văn hóa khác.(73) Do đó, chiêu bài bản vị hóa mà các nhà thần học của thế giới đệ tam đương phát động có thể là một phản ứng tâm lý chống lại trục Âu (Eurocentrism), trục Mỹ (trường hợp thần học giải phóng tại Trung Nam Mỹ). Như thấy trong trường hợp Việt Nam, chúng ta không chỉ dị ứng với các trục Tây mà còn cả với trục Tầu (Sinocentrism).(74) Chúng ta muốn tự đưa mình lên, và khẳng định chính mình để có thể có một trục Việt, hay trung tâm Việt (Viet-centrism). Nói một cách cụ thể hơn, chỉ trong một mạch văn của sự bị thống trị, đè nén, khinh thị (bởi một thế lực ngoại tại chính trị, kinh tế và văn hóa nào đó), chúng ta mới thấy nền thần học bản vị xuất hiện.(75)

Song một nền thần học như vậy vẫn không thể giải quyết một cách thỏa đáng những khó khăn của nền thần học sát nhập. Bởi lẽ, tâm thức của chúng ta vẫn chưa đạt tới được mức độ của hội nhập, song còn nằm trong sát nhập, và lối tư duy của chúng ta vẫn theo luận lý của đồng nhất. Chúng ta tự hỏi, nếu nước Việt là một cường quốc không bị Tầu, Tây (và Mỹ cũng như Nga) đè nén, thử hỏi chúng ta có cần học tiếng của họ, theo luật lệ của họ, và nghiên cứu nền khoa học kỹ thuật của họ hay không? Hay là chúng ta cũng lên mặt dậy đời như đã từng đối xử với Chiêm Thành và Cao Miên, và hiện nay với những dân tộc thiểu số?

Quan trọng hơn cả, nếu sự đè nén, áp bức, bất công, vô nhân. không đến từ ngoài, song hãn hữu ngay tự chính cái xã hội Việt, và do người Việt tạo ra, thì nền thần học bản vị, và hội nhập văn hóa sẽ vô nghĩa. Nếu văn hóa truyền thống của chúng ta chỉ là một loại văn hóa độc tôn, độc vị, và bất động, thì một sự hội nhập văn hóa chắc hẳn không thể tạo ra những giá trị mới. Nói rõ hơn, ngay khi đã tìm lại được cái ngã chung, và ngay khi chúng ta áp dụng văn hóa của mình để hiểu những trào lưu tư tưởng ngoại lai, thì xã hội, con người Việt vẫn không thể đạt tới được viên mãn. Ngay cả khi không còn bị ngoại bang, thế lực bên ngoài, hay một ý thức hệ nào đó thống trị, chúng ta vẫn sống trong tình trạng nô lệ do chính mình gây ra. Nói chung, nếu một khi thần học bản vị hóa không thể giải quyết được các vấn nạn căn bản của người Việt, thì nó sẽ vô ích, nếu không nói là thừa thãi.

Trở về các đề mục chính

4. Bản Cách Hóa

Principium communionis “Thầy là cây nho, các con là ngành.”

Vậy thì, một nền thần học chân thực không phải là một nền thần học sát nhập. Mà ngay cả một nền thần học dựa trên hội nhập văn hóa, hay bản vị cũng chưa đủ để nói lên yếu tính của Kitô giáo, càng không thể nói lên yếu tính của một tộc, một dân, nếu lối tư duy của chúng ta vẫn theo luận lý của đồng nhất, và nếu phương thế chính vẫn là sát nhập. Nếu không từ bỏ lối tư duy trên, thì sứ mệnh truyền bá tin mừng vẫn chỉ là một lối “giảng đạo,” chứ chưa phải là “truyền đạo.”

Một nền thần học hội nhập thực sự, không phải là bản vị hóa như Giáo hội Trung hoa đã theo với chiêu bài “Hoa hóa Kitô gíao,” hay “giáo hội ái quốc.” Hội nhập theo đúng nghĩa phải là một tổng hợp một cách biện chứng yếu tính của Kitô giáo với yếu tính của văn hóa Việt. Nói một cách cụ thể hơn, giống như một cuộc hôn nhân, hội nhập phải là một cộng thông (communion), và Giáo hội Việt phải là kết tinh của một cuộc hôn nhân như vậy. Chính vì thế mà khi bàn về truyền bá đức tin, chúng tôi hiểu “truyền” theo mạch văn của truyền giống (truyền tông hậu đại, cha truyền con nối), truyền sức, truyền công lực (như thấy trong văn chương võ hiệp), và một phần nào theo nghĩa truyền chức vị. Chúng ta chỉ có thể “truyền” nếu chúng ta có giống, có lực, có vị. tức có cái gì của chính chúng ta. Ðây là lý do chính yếu của việc chúng tôi áp dụng thuật ngữ bản cách hóa thay vì bản vị hóa. Bởi vì, khi truyền “giống” tức là truyền “cách vị.” Những người cùng tông “không giống lông cũng giống cánh.” Nói cách khác, chỉ khi được “truyền” đạo, người Việt chúng ta mới “có” đạo, và trở thành “cùng giống” tức một người Kitô hữu song vẫn giữ “cái lông,” “cái cánh” Việt. Chúng ta thành những cành cây, cùng với những cành cây, lá cây khác “hợp thành” một Giáo hội Công giáo, với đức Kitô là thân cây, là nguồn sống.

Sự truyền công lực (như thấy trong các truyện kiếm hiệp) không chỉ truyền lại một nền đạo lý, song tất cả sinh mệnh. Chính nhờ vào cái sức, cái công lực này mà chúng ta mới có thể trở thành một con người tráng kiện, đủ lực để tự túc tự cường. Hiểu như vậy, truyền đạo tức làm người được truyền có đạo, tức cộng thông vào chính trong Ðạo. Song cái đạo này phải làm họ sống, tăng thêm sức lực, cũng như giúp họ đạt tới một cuộc sống hoàn thiện. Thực thế, người ta chỉ theo đạo hay học cái đạo nào có thể giúp họ (2) giải quyết vấn đề, (2) tăng thêm sức lực để đối phó với những vấn nạn, (3) hay tạo cho họ hạnh phúc vĩnh cửu.

Nếu hiểu theo nghĩa này, một nền thần học hội nhập văn hóa, bản vị hóa đích thực phải đáp ứng được những nhu cầu mà chúng tôi vạch ra ở trên. Và để thành công, thần học bản cách hóa phải bắt đầu với hội nhập, tìm ra bản vị (Việt ngã), song thăng tiến tới một Kitô cách thành người Việt Kitô hữu. Như vậy, bản cách hóa nhắm tránh những khó khăn nan giải của sự hội nhập văn hóa, cũng như cái nguy cơ dễ biến thành cực đoan của thần học bản vị như chúng tôi đã trình bày ở trên. Chúng tôi thâm tín rằng, chỉ khi nào đạo Kitô của chúng ta có thể giải quyết được những vấn nạn căn bản của con người Việt, khiến họ thành một con người toàn bích theo hình ảnh của Chúa, lúc bấy giờ sứ mệnh Kitô hữu của nhà thừa sai mới trọn vẹn. Làm con người toàn vẹn, tức là làm con người có nhân cách, và thiên cách.

Ðể làm sáng tỏ vấn đề, chúng tôi xin được nói thêm đôi lời về thần học bản cách. Thần học bản cách không xây dựng trên nguyên lý sát nhập, hay tham gia, song trên nguyên lý cộng thông (principle of communion), tức là một tham dự đích thực, như thấy trong nhiệm tích Thánh Thể,(76) và trong Giáo hội sơ khai (Tông Ðồ Công Vụ). Thần học bản cách không chỉ khôi phục vai trò của con người (nhân cách) như thấy trong thần học giải phóng, mà còn thăng tiến con người thành hình ảnh của Chúa (thiên cách), thành những phần tử trong gia đình Kitô.

Khi dùng chữ bản cách vào trong thần học Việt, chúng tôi muốn nói đến con người Việt nhân cách (Vietnamese person). Một con người Việt nhân cách bao gồm các đặc tính: (1) thứ nhất đó là con người nhân cách, tức một con người xứng đáng là con người; (2) thứ hai, người Việt nhân cách ngoài tính chất chung của con người, còn phải có tính chất tất yếu, đặc thù của người Việt (tức tính cách hay tư cách Việt). Nói cách khác, con người Việt có nhân cách không hẳn giống nhân cách Tầu, và càng không hoàn toàn giống nhân cách Tây. Bởi lẽ nhân cách không thể bắt chước, mà phát sinh từ chính cuộc sống “tu thân, luyện trí” trong thế sinh của Việt. (3) Theo nghĩa này, con người Việt nhân cách nói lên con người mẫu mực, quân tử của xã hội người Việt, và chỉ của xã hội Việt. (4) Người Việt khi được truyền đạo, họ không những ý thức được Việt cách của mình, mà còn có thiên tính. Do đó, họ không được phép đánh mất cái Việt cách của họ

Nếu hiểu như vậy, khi nói đến thần học bản cách, chúng tôi muốn nói đến một nền thần học giúp con người trở lên hoàn thiện, song vẫn là người, và đó là người Việt hoàn thiện. Và như vậy, chúng ta thấy thần học bản cách phải bắt đầu với thần học bản vị, thần học hội nhập văn hóa, song cùng lúc phải vươn lên để tránh không rơi vào những nguy cơ và khó khăn củacác nền thần học trên.

Trở về các đề mục chính

5. Kết Luận

Ecclesia catholica hay Cái Nhà của Ta

Khi chủ trương nền thần học bản cách, và khi nhận định rằng, nền thần học này như là một tổng hợp biện chứng của hai nền thần học dựa trên hội nhập văn hóa và bản vị, chúng tôi không đi xa hơn những kết luận của Công đồng Vatican II,(77) hay của chính Giáo chủ Gioan-Phaolô II.(78) Trong phần kết luận này, chúng tôi xin được phép lập lại một số nguyên tắc cũng như phương pháp của nền thần học nhân cách và tiếp đó, đưa ra một số suy tư về Giáo hội.

Thứ nhất, một con người theo đúng hình ảnh của Thiên Chúa,(79) tức là một con người viên mãn, hay một con người với bản chất và những tác năng của một con người thực sự nhập thế và siêu việt, tức một con người theo mẫu mực (homo integralis) của đức Kitô.(80)

Thứ đến, như là một hình ảnh, và là một chứng nhân, con người viên mãn là một con người tự chủ qua chính tác năng sáng tạo (lao động) của mình. Thiên Chúa dựng lên con người, nhưng chính con người tiếp tục và hoàn thành công trình của Ngài. Do đó, vai trò chủ (tự chủ) không có nghĩa là tách biệt khỏi, hay tạo phản chống Thiên Chúa như trường hợp Lucifer, hay các triết gia vô thần như Friedrich Nietzsche. Con người tự chủ, theo lối diễn tả của Immanuel Kant, tức là tự quyết định tôn theo luật của tự nhiên, tức luật của Chúa.

Mà tôn theo luật của Thiên (tự) nhiên, tức là tôn theo luật làm người theo hình ảnh của Chúa. Một con người như thế chính là một con người mang nhân tính, song cũng mang siêu việt tính(81). Ðó là một con người tự chủ, song có trách nhiệm xã hội.(82) Ðó là một con người có cảm tính, lý tính, ý thức được nhiệm vụ hiệp thông với Thiên Chúa để tiếp tục chương trình sáng tạo của Ngài. Ðó chính là một con người theo hình ảnh của đức Kitô. Nói tóm lại, đó chính là một Kitô hữu đích thực. Một con người Kitô hữu đích thực như thế, chúng tôi gọi là người có nhân cách. Nếu hiểu Giáo hội như là một sự hiệp thông của Kitô hữu, và nếu hiểu công việc truyền bá tin mừng là một nghĩa vụ giúp mọi người biến thành Kitô hữu, tức là con người nhân cách, thì chương trình bản cách hóa phải là một trong những mục đích chính yếu của bất cứ Kitô hữu nào.

Hiểu theo mạch văn này, Giáo hội không phải là một hội đoàn, đảng phái, hay một tổ chức chính trị. Kitô hữu không giống những đảng viên, và “theo đạo,” càng không có nghĩa như đi theo đảng, với những quy luật, hình thức, trật tự, lợi ích. cố định. Theo đạo theo đúng nghĩa phải là nhập đạo, theo nghĩa nhập thể. Nhập đạo tức biến thành một thành phần trong và của cơ thể. Như vậy, Giáo hội chính là một thân thể chung của tất cả mọi Kitô hữu, một thân thể mà đức Kitô là “tâm” tức trí, tim, tinh thần, và gốc lõi. Nói theo tâm thức Việt, giáo hội phải là một mái nhà chung cho tất cả mọi người con Thiên Chúa,(83) gồm cả những đứa con hoang đường, lạc lối (những người có tội, có lỗi), ngoại đạo (chưa nhận ra Chúa), hay dị đạo (các Giáo hội không đồng nhất với Kitô giáo như Hồi giáo), hay nhận ra Chúa một cách khác biệt (nhà thông thái Nicodemus, các nền triết học nhân bản như Nho học, Ðạo học, Phật học).(84) Hiểu như vậy, giáo hội phải là “cái nhà là nhà của ta”(85) chứ không phải chỉ của một nhóm người nào đó, mà chúng ta chỉ được phép tá trọ qua đêm. Và nếu thành viên của Giáo hội, theo đúng nghĩa của Thánh Kinh, là những người con Thiên Chúa, tất cả đều có “quyền” được đức Kitô cứu độ.(86) Nếu như là một thành phần của nhiệm thể Kitô, tuy “mỗi người một vẻ” song vẫn cùng cộng thông với nhiệm thể của Chúa (qua Thánh Linh) một cách “mười phân vẹn mười,” thì chúng ta thấy sự khác biệt của mỗi nền văn hóa là lẽ tất nhiên. Và sự dị biệt này không mang nghĩa “ngoại,” “lạc,” hay “rối” đạo. Nếu hiểu theo mạch văn như vậy, thì việc rao giảng tin mừng không chỉ nên “theo” một quy thức cố định(87) biến đổi mọi người thành một cộng đồng mặc đồng phục, nói cùng ngôn ngữ, biểu tả như nhau, và suy tư giống nhau.”(88) Tham dự vào nhiệm thể của đức Kitô không phải như thế. Một sự tham dự đích thực phải là một cộng thông vào cuộc sống của tha nhân như thánh Công Ðồng Vatican diễn tả một cách rất trung thực: “In fractione panis eucharistici de Corpore Domini realiterparticipantes, ad communionem cum Eo ac inter nos elevamur.”(89) Nói cách khác, cộng thông này bao gồm hiệp thông và tâm thông theo biểu tượng của chính Thánh Thể Kitô, mà trong nhiệm tích Thánh Thể, mỗi người đều là một thành viên, và trở thành hoàn thiện “cum Eo inter nos elevamur.”(90)

Tương tự, dân Chúa là người tham dự và cộng thông vào chính Kitô, vào chương trình cứu độ của Ngài.(91) Mỗi Kitô hữu (theo nghĩa rộng) đều là một phần của thân thể Kitô; và Giáo hội bao gồm tất cả mọi thành phần,(92) mà đầu của Giáo hội là chính đức Kitô.(93) Hiểu như thế, Giáo hội Việt, chỉ có thể là Giáo hội Việt khi ý thức được nhiệm vụ, và hoàn thành nhiệm vụ giúp con người Việt trở thành một con người nhân cách, nhưng cùng lúc cũng ý thức được thiên tính của mình.

Viện Tôn Giáo, Hàn Lâm Viện Khoa Học Xã Hội Trung Hoa, Bắc Kinh, 07. 2000  

Trở về các đề mục chính

Phụ Lục

Bảng phân loại

Chú thích:

(1) Nguyên ngữ “Thánh Hội Truyền Bá Ðức Tin” (Sacra Congregatio de Propaganda Fide), được Giáo hội Công giáo Việt Nam chúng ta cố ý dịch sang Việt ngữ là Thánh Bộ Truyền Giáo. Xin xem Lịch Sử Hội Truyền Bá Ðức Tin. Trong tiểu luận này, chúng tôi trích Thánh Kinh từ bản Vulgata La-tinh – Hylạp, trong khi các Hiến chương, Sắc lệnh và Tuyên huấn từ Constitutiones, Decreta, Declarationes của (Thánh) Công Ðồng Vatican II (Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum II) (Roma: Libreria Editrice Vaticana, 1966). Lý do là khi viết bài này, trong tay chúng tôi không có bản dịch Việt ngữ của Nguyễn Thế Thuấn (Kinh Thánh, 1969 và 1976), hay của Giáo Hoàng Học Viện Pio X (Tài Liệu của Công Ðồng Vatican II), hay của Nhóm Những Giờ Kinh Phụng Vụ (Tân Ước), chứ không phải cố ý dùng La ngữ, hay Hy ngữ. Chúng tôi sẽ trích lại bằng Việt ngữ trong lần xuất bản chính thức.

(2) Mt. 28, 19: “Euntes ergo docete omnes gentes.” Nguyên văn cả đoạn nói về sứ mệnh rao giảng Tin mừng trong Mt. 28, 19-20 như sau: “Euntes ergo docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti, docentes eos servare omnia quaecumque mandavi vobis.” Trong Tin mừng Mác-cô chúng ta cũng thấy một đoạn tương tự Mc. 16, 15: “Euntes in mundum universum praedicate evangelium omni creaturae. Qui crediderit et baptizatus fuerit, salvus erit; qui vero non crediderit, condemnabitur.”

(3) Io. 10, 36; Lc. 4, 18: “Spiritus Domini super me, propter quod unxit me, evangelizare pauperibus misit me, sanare contritos corde, praedicare captivis remissionem et caevis visum;” Lc. 19, 10: “Venit Filius hominis quaerere et salvum facere quod perierat.” Ngoài ra, Công Ðồng Vatican II với sắc lệnh: Decretum de Activitate Missionali Ecclesiae (Ad gentes divinitus),

(4) Mt. 10, 6-8: “Euntes autem praedicate dicentes: Quia appropinquavit regnum caelorum. Infirmos curate, mortuos sucitate, leprosos mundate, daemones eicite; gratis accepistis, gratis date.”

(5) Mt. 10, 12: “Intrantes autem in domum salutate eam dicentes: Pax huic domui.”

(6) Lc. 10, 1-24; Mt. 10, 7-16; 11, 21-27; 13, 16s.

(7) Như các thần học gia trong nhóm Concilium, đặc biệt với Hans Kùng, Johannes Baptist Metz, Edward Schillebeekx, Christian Duquoc, Walter Kasper, David Power, Yves Congar, Marie-Dominique Chenu, vân vân, và ngay cả nhà thần học thời danh Karl Rahner. Riêng nhóm thần học giải phóng càng mạnh bạo hơn khi họ thách đố lối giải thích quyền uy này. Xin tham khảo Gustavo Gutierrez, A Theology of Liberation (New York, 1973); Claudio Boff, Theologie und Praxis. Die Erkenntnistheoretischen Grundlagen der Theologie der Befreiung (Mainz, 1983); L. Boff, Theologie hòrt aufs Volk (Dùsseldorf, 1982); Juan L. Segundo, Jesus of Nazareth Yesterday and Today, 3 Tập (New York, 1982, 1985, 1986). Về phía Á châu, xim tham khảo tác phẩm của Vũ Kim Chính, Giải Phóng Thần Học – Mạch Lạc trung đích Chuyển Thích (Ðài Bắc: Quang Khải xb, 1991). (Hoa ngữ)

(8) Xin xem Hiến chế Ánh Sáng Muôn Dân (Lumen Gentium), đoạn 4, AAS 57 (1965), tr. 7 nói về việc rao giảng tin mừng của Giáo hội là công việc cộng thông, đem tình thương cho mọi người: “in communione et ministratione unificat, diversis donis hierarchicis et charismaticis instruit.” Trong Giáo Lệnh về Sứ Mệnh của Giáo Hội (Decretum de Activitate Missionali Ecclesiae),tức Ad gentes divinitus (tr. 543-615), Công Ðồng không dùng chữ truyền giáo, hay dạy giỗ, song từ ngữ sứ mệnh (hoạt động thừa sai, activitas missionalis). Lý do của sứ mệnh rao truyền tin mừng được diễn tả một cách rõ ràng như sau: “Ratio huius missionalis activitatis ex voluntate Dei sumitur, qui “omnes homines vult salvos fieri et agnitionem veritatis venire. Unus enim Deus, unus et mediator Dei et hominum, homo Christus Iesus, qui dedit redemptionem semetipsum pro omnibus” (Tim. 2, 4-6), “et non est in alio aliquo salus” (Act. 4, 12). Chính vì những lý do này mà Giáo hội coi công việc rao giảng tin mừng như là một sứ mệnh, một mệnh lệnh linh thiêng phục vụ con người: “. Ecclesiae tamen necessitas incumbit, simulque ius sacrum, evangelizandi, ac proinde missionalis activitas vim suam et necessitatem hodie sicut et semper integram servat.” Trích từ trang 556-557.

(9) Xin tham khảo tập Gặp Gỡ và Thảo Luận về Thần Học Việt Nam (Orsonnens: Ðịnh Hướng Tùng Thư, 1997) do Trung Tâm Nguyễn Trường Tộ tổ chức và chủ biên. Tại Việt Nam, nền thần học bản vị này đương được xúc tiến với Bùi Văn Ðọc, Hoàng Sỹ Quý, Thiện Cẩm, Thân Văn Tường, vân vân. Riêng nhóm thần học gia Ðà Lạt đã có những cố gắng rất đáng khích lệ, với những tác phẩm như: Bùi Văn Ðọc & Võ Ðức Minh chb., Chúa Thánh Thần Ðấng Ban Sự Sống (Sài Gòn: Nxb Tph Hồ Chí Minh, 1997); Bùi Văn Ðọc & Võ Ðức Minh chb., Thiên Chúa Cha Ðấng Giầu Lòng Thuơng Sót (Sài Gòn: Nxb Tph. Hồ Chí Minh, 1998). Tại hải ngoại, ngoài Phan Ðình Cho, Vũ Kim Chính, còn thấy các tác phẩm của Vũ Ðình Trác, Kim Ðịnh, Nguyễn Thái Hợp, Trần Cao Tường, Hoàng Minh Thắng, Ðinh Ðức Ðạo, Nguyễn Chí Thiết, Hồng Kim Linh, Nguyễn Văn Thành, vân vân.

(10) John-Paul II, Công báo của Vatican, tháng 3, 2000.

(11) Giáo hội Công giáo đã ý thức một cách sâu đậm về những sai lầm quá khứ này, và đưa ra một cuộc cải cách táo bạo nhắm tôn trọng phẩm giá con người, kính trọng các nền văn hóa, các tôn giáo cũng như bảo vệ quyền căn bản của loài người trong Công đồng Vatican II. Xin xem các hiến chế Lumen Gentium. Trong nền giáo dục, đào tạo giáo sĩ , Giáo hội đặc biệt chú trọng đến nền giáo dục bản cách. Xin tham khảo Giáo lệnh Optatam Totius. Công việc đánh giá Công Ðồng Vatican II sau 35 năm đương xúc tiến với dự án nghiên cứu do hai Ðại học Tùbingen và Frankfurt đề xướng, và do Volkswagenstiftung đỡ đầu tài trợ. Riêng chúng tôi được Giáo sư Michael Zievernich S.J. (Viện trưởng, Học Viện Triết Học và Thần Học Sankt Georgen, Ðại Học Frankfurt) ủy thác phụ trách phần về ảnh hưởng của Vatican II tại Trung Hoa và Việt Nam.

(12) John-Paul II, Laborem Exercens. Xin tham khảo Trần Văn Ðoàn, “Dân Chủ Chi Ðạo,” chương 6 trong Việt Triết Luận Tập, Thượng Tập, (Garden Grove: The University Press of Vietnam, 2000).

(13) Lời hối lỗi công khai của Giáo hội qua đức Giáo chủ Gioan-Phaolô II, tháng 3. 2000.

(14) Một tâm thức như vậy vẫn còn phổ biến nơi hàng giáo sĩ của các nước truyền giáo, và ngay cả trong các cộng đồng Công giáo Việt tại hải ngoại. Linh mục Việt Châu, người điều hành nguyệt san Dân Chúa (Mỹ Châu) cũng đã từng viết và phát biểu trên Dân Chúa hay trong một bài giảng huấn đâu đó (chúng tôi nhớ mang máng vào đầu thập niên 1990) đại khái như “cho dù giáo dân có giỏi sao đi nữa thì cũng phải lắng nghe lời các vị lãnh đạo, mà các vị lãnh đạo chính là linh mục thẩm quyền.” Linh mục chủ nhiệm có lẽ quên rằng đức Kitô từng cảnh cáo cái nguy cơ của “người chột dẫn người mù.” Chúng ta ý thức được cái bã quyền uy dễ làm cho con người mù quáng. Ðây là lý do chính yếu giải thích một khi bị quáng gà vì cái quyền hành, các nhà truyền giáo dễ dẫm vào hố lầy “người mù yêu sách đòi dẫn người sáng.” Thảm kịch “tranh chấp nghi lễ” (bắt đầu vào năm 1634, khi hai hội dòng Ða Minh và Phan Sinh bắt đầu truyền giáo tại Trung Hoa) chỉ là một kết quả tất yếu của tâm thức chiến thắng, và của tranh chấp quyền lực để rồi “người mù dẫn người sáng.” Năm 1742 Giáo chủ Benedict XIV ban hành nghị quyết Ex quo singulari nghiêm cấm nghi lễ Trung hoa. Hai năm sau, Giáo chủ ra sắc lệnh thứ hai nghiêm cấm nghi lễ Ấn độ mà trước kia đã tững cho phép thời thừa sai Roberto de Nobili. Xin tham khảo L. von Pastor, Geschichte der Pàpste, Tập XV (Freiburg-Rome, 1961). Sắc lệnh này không dựa trên tín lý hay thần học, song trên quyền uy, và sự tranh chấp đặc quyền của một số hội dòng truyền giáo. Xin tham khảo Phương Hạo (Fang Hao), Trung Quốc Thiên Chúa Giáo Sử Nhân Vật Truyện, 2 Tập (Hương Cảng: Công Giáo Chân Lí Học Hội 1970). Hans Kùng, nhà thần học gia thời danh Thụy Sỹ, nhận xét về tranh chấp nghi lễ như sau: “Sắc lệnh này không chỉ cấm không cho phép người Tầu (thờ) kính tổ tiên cũng như Khổng Tử, mà cả việc dùng ngôn ngữ trong truyền thống Tầu về thần thánh. Lẽ tất nhiên ngoài sự ngạo mạn và ngu xuẩn của các khâm sứ ra còn có sự tranh chấp giữa các hội dòng (hai dòng Ða Minh và Phan Sinh nối tay chống dòng Tên) và giữa các quốc gia (Tây Ban Nha và Pháp chống lại Bồ Ðào Nha), mà những yếu tố tranh chấp này quả còn quan trọng (lớn) hơn là những luận cứ thần học. Sự tranh chấp này đặc biệt biến thành một sự tranh dành chính trị ở Pháp, nơi mà phái Jansenist cũng áp dụng cùng một luận cứ để tấn công dòng Tên.” Hans Kùng & Julia Ching, Christentum und chinesische Religion (Mùnchen: Piper, 1988), tr. 263.

(15) Hoàng đế Constantinus tuy là người đã ban sắc lệnh tôn trọng quyền tự do tôn giáo (Sắc lệnh Milan, chung với Licinius công nhận quyền tự do tín ngưỡng) và thái hậu (Helena) tuy là một Kitô hữu, nhưng ông đã không gia nhập Kitô giáo cho tới lúc hấp hối. Ông cũng không đưa Kitô giáo lên hàng quốc giáo. Chỉ trên giường chết hối, ông mới lãnh nhận bí tích rửa tội. Hai lần đánh bại địch thủ (Maxentius vào năm 312), ông đều có một viễn kiến lúc ông bái Nhật thần, nhận ra là ông sẽ chiến thắng dưới dấu chỉ thập giá: “Dưới dấu hiệu này, ngươi sẽ chiến thắng.” Năm 315, Constantinus tự phong mình lên hàng Hoàng đế (đấng Hiển Trị Tối Cao, Pontifex maximus) một tước hiệu sau này dành cho Giáo hoàng. Vào năm 380, Kitô giáo mới đuợc nâng lên hàng quốc giáo của đế quốc La Mã.

(16) Constantinus từng giết con (hoàng tử Crispus, đẻ với hoàng hậu), dìm chết thứ hậu, đâm chết đứa cháu ruột 11 tuổi, rồi hạ sát luôn cả bố vợ. cũng như thủ tiêu biết bao bạn bè và những người theo ông. Tuy vậy, khác với bạo vương Nero, ông chưa hề bách hại Kitô giáo. Ông coi Kitô giáo như là một cái lợi cho việc ông tranh thủ và bảo vệ quyền bính. Chính vì thế mà hoàng đế thương lượng với Giáo chủ Sylvester đặt đại tướng Miltiades vào chức vụ Giám mục của La Mã. Ðây là một người đầu tiên trong lịch sử Giáo hội nhờ vào gươm giáo (bạo lực) và quyền thế phàm tục mà tiếm đoạt chức vị Giám mục La Mã!

(17) Hans Kùng thẳng thắn: “Như là tất cả những người da trắng tự cao với cái giống của họ, nhà truyền giáo thường thiếu hiểu biết, thiếu lịch thiệp và ngạo mạn khi đối xử với truyền thống của bản xứ, và khi chọn lựa những phương thế (quá trình, phương pháp, chất liệu (điều kiện), họ hoàn toàn lấy nền văn minh và văn hóa Tây phương để xây giáo hội, trường học cũng như y tế.” Xin tham khảo Hans Kùng & Julia Ching, sđd., tr. 266- 267.

(18) Tâm thức này cũng từng thấy nơi người Tầu (tự cho mình là Trung Quốc) có quyền “dạy” các nước man di mọi rợ như Ðịch, Nhung, Mông, Hung, Việt vân vân. Cái tâm thức này vẫn còn thấy nơi họ. Ðặng Tiểu Bình từng lên mặt “dậy Việt Nam một bài học dân chủ” (năm 1978) để rồi được một bài học đắt giá. Người Nhật cũng có một tâm thức như vậy sau khi chiến thắng hạm đội của Nga (1905), xâm lăng Trung Hoa và chiếm đóng Ðông Nam Á (1930-1940s). Ngừời Việt chúng ta cũng không khá hơn khi đối xử với Chiêm Thành, Cao Miên, Lào, vân vân. Không có chi hài hước ngược đời hơn là chuyện trong khi chúng ta đày đọa, chà đạp dân quyền của chính người mình, lại nhân danh dân quyền, nhân đạo để “dậy” (tàn sát) người “anh em” láng diềng khác.

(19) Giáo sư Hans Kùng thẳng thắn kết án bất cứ một nền thần học nào dựa trên một tâm thức như vậy. Ông coi đó là một nền thần học đế quốc. Xin tham khảo Hans Kùng & Julia Ching, Christentum und chinesische Religion, sđd., tr. 267. Gaudium et Spes, I, 12, 14; III, 34.

(20) Vương quốc Vatican với diện tích gần 44.042 km vuông hiện hữu cho tới năm 1870. Hiệp ước Laterano (1929) đã nhượng hầu hết đất đai lại cho Ý Ðại Lợi, chỉ còn lại thành phố Vatican nhỏ bé hôm nay. Tuy vậy Vatican vẫn là một quốc gia hoàn toàn độc lập, giữ lại quyền tối thượng về những vấn đề liên quan tới tinh thần, đạo đức trong nước Ý. Thỏa hiệp được hiến pháp của Ý quy định (1947), và tu chính vào năm 1984.

(21) Câu nói này được các nhà lãnh đạo Công giáo tách khỏi mạch văn để chứng minh quyền bính của họ. Thực ra, họ quên là chỉ khi nhân danh Chúa, vì nước Chúa. chứ không phải nhân danh Tòa thánh, hay vì quyền lợi riêng tư. Thời Trung cổ, một số Giáo hoàng đã lạm dụng câu nói này để ra vạ tuyệt thông lẫn nhau.

(22) Xin tham khảo Hans Kùng, Unfelhbarkeit? Quyền vô ngộ của Giáo chủ được Công đồng Vatican I qua Pius IX công bố với văn kiện Pastor aeternus (8. 12. 1869). Theo văn kiện này, Giáo chủ hoàn toàn vô ngộ khi ngài công bố những tín điều từ “ngai” thánh Phêrô (ex cathedra).

(23) Trương Bá Cần, Lịch sử Phát triển Công giáo ở Việt Nam, Tập 1: Thời Kỳ Khai phá và Hình thành, chương. Giám mục Adrian mộ quân, mua đạn dược giúp chúa Nguyễn Ánh đánh Tây Sơn, vân vân. Tương tự, chúng ta cũng thấy các nhà truyền giáo giúp nhà Thanh (triều đại Dung Chính, 1723-1736) chế đại bác. Xin tham khảo Jacques Gernet, Chine et Christianisme- Action et réaction (Paris: Gallimard, 1982).

(24) Những câu tuyên xưng đức tin trong mùa Phục Sinh.

(25) Xin xem Lu Shi-chiang, (Lỗ Thực Cường), “Tự Minh-Thanh chi Tế Trung Quốc Trí Thức Phần Tử Phản Giáo Ngôn Luận khán Ðông Tây Văn Hóa Giao Lưu,” trong International Symposium on Chinese-Western Cultural Interchange in Commemoration of Matteo Ricci S. J. in China (Taipei: Fujen University Press, 1983), tr. 420-425. Cũng xin tham khảo tác phẩm của một nho gia vào thế kỷ 17: Hoàng Trung Hi (?) (1610-1685), “Phá Tà Luận,” trong bộ Triều Ðại Công Thư, Ký (tập 9, chương 15). Dựa theo Jacques Gernet, Chine et Christianisme, sđd. Xin tham khảo thêm bài thuyết trình của chúng tôi: Trần Văn Ðoàn, “Ðối Thoại giữa Khổng Giáo và Kitô Giáo” (trên trang Web của Missionaries in Taiwan, Vietcatholic và của Hiệp hội Simon Hòa Dàlạt: www. simonhoadalat.com) cũng như: Trần Văn Ðoàn, “The Incommensurability in Culture,” trong The Asian Journal of Philosophy, Tập 2., số 2 (1993).

(26) Giáo Lý Công Giáo do cố Giám Mục Simon Hòa Nguyễn Văn Hiền biên soạn vào đầu thập niên 1960, trước Công Ðồng Vatican II. Câu đầu tiên: “Hỏi: Có mấy đường lên Thiên Ðường? Thưa: “Chỉ có một đường rất chính thật là đạo Thiên Chúa.” Bộ Giáo Lý này không thấy ai nhắc tới nữa sau Công Ðồng Vatican II.

(27) Thánh Phaolô phê bình thánh Phêrô trong Công Ðồng tiên khởi tại Jerusalem.

(28) Như trường hợp của các linh mục dòng thừa sai Ba-lê (Missions étrangères de Paris), được đào tạo 2 hay 3 năm với một mớ kiến thức sơ đẳng về triết lý và thần học, chút ít Latinh, và hoàn toàn “dốt đặc cán mai” về văn hóa, ngôn ngữ, chính trị, vân vân, của các xứ truyền giáo. Họ được gửi sang truyền giáo vào cái tuổi 22, 23. và được tâng lên hàng “cố,” trên cụ, trên cha, trên bố, trên mẹ. Giáo dân vào gặp “cố,” phải quỳ xưng “Con bái lạy cố!” Xem Lịch sử Truyền Giáo của MEP.

(29) Trương Bá Cần, sđd., chương XI.

(30) Trong nền giáo dục chủng viện cách chung, tội “trọng” (bị trục xuất) là tội thiếu vâng lời. Mà thiếu vâng lời đồng nghĩa với chống đối quyền bính.

(31) Vào thập niên 1930 khi Hội Truyền Bá Ðức Tin (mà chúng ta cố ý dịch là Bộ Truyền Giáo) yêu cầu các Giám Mục thừa sai gửi người bản xứ sang La Mã du học, các vị thừa sai người Pháp đã từ chối với lý do là “dân an-nam ngu dốt, mọi rợ” không thể học, đừng nói đến có thể lãnh nhận những chức vụ cao cấp trong Giáo hội. Khi Tông tòa La Mã nhất quyết yêu cầu họ phải gửi người bản xứ sang Học viện Truyền Bá Ðức Tin (Collegium de Propgadanda Fide), họ đã chọn những chủng sinh xấu xí, dốt nát (với một kiến thức nghèo nàn và một vài chữ La-tinh và tiếng Pháp), đối xử như người nô lệ trước khi gửi sang La Mã. Làm như vậy, họ chứng minh cho Tông tòa thấy cái lý tại sao họ phải tiếp tục “chăn dắt” giáo hội bản xứ. (Theo lời thuật của Tổng Giám Mục Ngô Ðình Thục, 04. 1970, dịp Ngô Giám mục tới thăm các sinh viên Việt Nam tại Học Viện Thánh Phaolô (Collegio San Paolo), La Mã. Giám mục cũng tâm sự, lập lại y hệt, khi thăm tác giả tại Áo vào mùa hè năm 07. 1975).

(32) Như thấy trong các luận cứ của các nhà truyền giáo dòng Phan Sinh và Ða Minh trong vụ án tranh chấp về nghi lễ Trung Hoa vào thời Khang Hy. Dựa vào báo cáo và nghe theo ý kiến của hai hội dòng Ða-Minh và Phan-Sinh, vào năm 1704, Giáo hoàng Clemens XI ban sắc lệnh ra vạ tuyệt thông những ai áp dụng nghi lễ Tầu, thờ kính tổ tiên, Khổng Tử, và dùng ngôn ngữ như Thượng Ðế, Thiên. Năm 1742, Giáo hoàng Benedict XIV ban hành sắc lệnh Ex quo singulari cấm nghi lễ Tầu. Hai năm sau cấm nghi lễ Ấn.

(33) Những luận cứ của các nhà truyền giáo thuộc hai dòng Ða Minh và Phan Sinh chống lại chính sách hội nhập của dòng Tên. Trong bài giảng của linh mục Avendano (dòng Ða Minh) cho người Ấn, người ta nghe linh mục phán: “Vậy thì bây giờ, các con hãy nói cho cha nghe có bao nhiêu người của tất cả dân bản xứ được cứu rỗi trước khi các (cha) Tây ban nha giảng đạo thánh Phúc Âm? Bao nhiêu? Bao nhiêu người được lên Thiên đường? – Chẳng có ai hết. – Có bao nhiêu người Ấn (Incas) bị sa hỏa ngục? Tất cả mọi người. – Có bao nhiêu bị khốn đốn? – Tất cả. Bởi lẽ họ đã tôn thờ quỷ thần trong những nấm mộ tổ (huacas).” Trích từ Jean Delumeau, La Peur en Occident, tr. 257; Từ Jacques Gernet, tr. 238.

(34) Jacques Gernet, Chine et Christianisme – Action et Réaction (Paris: Gallimard, 1982); Andrew Chih, Chinese Humanism – A Religion beyond Religion (Taipei: Fujen University Press, 1981), vân vân. (35) Ngay vào hế kỷ 19, các nhà truyền giáo Tin lành cũng vẫn còn nghĩ như thế. Họ coi Khổng Tử như kẻ thù số một ngăn trở Trung Hoa không trở lại đạo. Xin tham khảo Paul Cohen, “Christian Mission and their Impact to 1900,” trong The Cambridge History of China, tập 10, phần 1 (Cambridge: Cambridge University Press, 1978), tr. 564-65. Gernet, tr. 238.

(36) Xin tham khảo Erik Zuercher, “The First Anti-Christian Movement in China (Nanking, 1616-1621),” trong Acta Orientalia Neerlandica (Leiden, 1971), tr. 188-195). Trong bài này, tác giả trình bày những lý do tại sao giới tri thức Tầu chống Kitô giáo. Mà lý do chính yếu là họ cho rằng các nhà truyền giáo đi “rêu rao nói xấu,” phá hoại đạo đức, tôn giáo của họ. Xin tham khảo thêm các bài viết chống Kitô giáo Phá Tà Ký (1639), bản Nhật ngữ 1855; Phá Tà Luận của Hoàng Trung Hi (?) (1610-1685) và Thanh Thư kinh đàm của Vương Kỳ Nguyên (?) (Bắc Kinh, 1623). Các tài liệu trích từ Gernet, sđd. Ngoài ra cũng xin tham khảo các bài viết của Matteo Ricci và một số nhà truyền giáo về Phật giáo. Trong bộ Histoire de l” expédition chrétienne au royaume de la Chine (Lyon, 1617; Bruxelles: Descléee de Brouwer, 1978), ngay Ricci và Nicolas Trigault cũng từng nhận định về Phật giáo một cách rất chủ quan, sai lầm, coi sư sãi như ma giáo (malin), tr. 32: “J”ai vu en cet endroit (à Gaoling), dit Almeida, comment le démon imite les saintes cérémonies de l” Église catholique.” Cũng xin xem Jacques Gernet, “La politique de conversion de Matteo Ricci et l”évolution de la vie politique et intellectuelle en Chine aux environs de 1600,” trong tập Sviluppi scientifici, prospettive religiose, movimenti rivoluzionari in China (Florence: Olshki, 1975), tr. 116-119.

(37) Nơi đây cần phải nhấn mạnh là tôn giáo không phản khoa học, song cũng không đồng nghĩa với khoa học. Matteo Ricci tuy dùng khoa học để lôi kéo người Tầu chú ý tới đạo của ngài, song ngài thấm hiểu là tôn giáo không phải là khoa học. Cũng cần phải làm sáng tỏ để khỏi bị ngộ nhận vấn đề tương quan giữa tôn giáo và khoa học. Kitô giáo không phản mà rất trọng khoa học. Chúng ta có thể nói, nền khoa học Âu châu có thể phát triển được là nhờ Kitô giáo. Giáo hội đã phát triển hệ thống các đại học, cũng như nghiên cứu. Vụ án Galileo là một lầm lẫn nhất thời của một số thần học gia. Do đó, chống Galileo không có nghĩa là phản khoa học. Chúng ta biết có rất nhiều thần học gia bị cấm đoán. Song, không thể vì vậy mà kết án Giáo hội tội phản thần học. Vụ án Galileo không thể đại biểu cho chính sách và tinh thần của Giáo hội. Matteo Ricci tuy dùng khoa học để lôi kéo người Tầu chú ý tới đạo của ngài, song ngài thấm hiểu là tôn giáo không phải là khoa học.

(38) Trong tất cả các tác phẩm do các nhà truyền giáo viết về các xứ truyền giáo, chúng ta có thể thấy hai đặc điểm: (1) Thứ nhất đa số là những báo cáo về những tệ hại của nền văn hóa bản xứ (phóng đại tô mầu, ngôn quá kỳ thực), đưa một số tập tục “thiếu văn minh,” lên làm mẫu mực của nền văn hóa này. Thí dụ trong bộ sách Chinese Superstitions (15 Tập) (Thượng Hải, 1914-1938) của Henri Dore, một linh mục dòng Tên: (2) Thứ tới, nếu họ có khám phá ra những điểm hay, thì họ vẫn chỉ coi chúng như những bước thô sơ “đi trước” dọn dường cho nền văn hóa Kitô giáo mà thôi (preambula fidei), như thấy trong trường hợp các sách viết về Khổng giáo, hay tôn giáo Trung Hoa. Xin xem J. J. M. de Groot, The Religious System of China (Leiden, 1910); The Religion of the Chinese (Leiden, 1912); James Legge, Confucianism in Relation to Christianity (London, 1877); The Religions of China (London, 1880); Pierre Do Dinh, Confucius and Chinese Humanism (1969). Ngay các học gỉa Việt, khi viết luận án tiến sỹ tại Ðại học Truyền Bá Ðức Tin, cũng phải viết theo một luận điệu như thế. Bởi lẽ, nếu không viết như thế, luận án tiến sỹ của các ông khó có thể được thông quạ. Xin tham khảo các luận án tiến sỹ của Trần Văn Hiến Minh, La Conception confucéenne de l”homme (Sài Gòn, 1957); Trần Ðức Huyên, Chung dung (?); Trần Thái Hiệp, Le culte aux ancêtres (Roma, 1957); Nguyễn Chí Thiết, Alexandre de Rhodes? (Roma, 1970), vân vân. (Xin tham khảo lại)

(39) Một số nhà truyền giáo Tây khinh bỉ gọi người bản xứ là những “con khỉ” (mặc dù họ chống đối thuyết tiến hóa của Darwin). Chính chúng tôi cũng đã từng bị một hai vị truyền giáo người Pháp khinh thị là “con khỉ an-nam mít.” Và cám cảnh thay, ngay chính hàng giáo sỹ bản xứ cũng dùng một từ ngữ như vậy để mạt thị người đồng hương. Tại Tiểu chủng viện vào thập niên 1960, các “chú” thường được các cha giáo mạt sát với những câu chửi tiếng Pháp như “đồ khỉ,” “dã thú,” vân vân. Những câu chửi này học mót lại từ các cha giáo “truyền giáo.”

(40) Nguyễn Hồng, Lịch Sử Truyền Giáo tại Việt Nam; Vũ Ðình Trác, Công Giáo Việt Nam trong lòng Dân Tộc (Garden Grove: Thời Ðiểm, 1996).

(41) Tại Việt Nam với những nhà trí thức công giáo như Nguyễn Trường Tộ, Trương Vĩnh Ký, Huỳnh Tịnh Của, vân vân.

(42) Thiên Chúa chi Thành (De Civitate Dei) tựa đề tác phẩm của thánh Augustin (354-430). Trong tác phẩm này thánh nhân đề nghị một xã hội Kitô giáo xây dựng trên tình thương Kitô giáo. Pháo Ðài dựa theo tựa một tác phẩm của Nguyễn Ngọc Lan, Ðường hay Pháo Ðài (Sài Gòn: Trình Bày, 1969). Tác phẩm này phản tỉnh và phê bình lối sống đạo, tổ chức, niềm tin, hoàn toàn khép kín, tách biệt, và có thái độ khinh thị người ngoài Kitô giáo của Giáo hội Công giáo Việt.

(43) Lẽ tất nhiên, chúng ta không nên vơ đũa cả nắm cho rằng mục đích của xứ đạo chỉ nhắm bảo vệ đức tin. Thực ra lịch sử của các họ đạo phát xuất từ những cộng đồng của Giáo hội sơ khai, nhắm chia sẻ đức tin, hỗ trợ nhautrong lúc hoạn nạn, thực thi lời huấn đạo của Ðức Kitô. Do đó, các cộng đồng này không phải là những “ghettos,” song là những hạt nhân. Nơi đây chúng tôi chỉ nhắc tới một số hiện tượng sai nơi một số xứ đạo của một số nhà truyền giáo. Các giáo xứ có vẻ giống nhữ “hội kín” đóng cửa mà người ngoài khó có thể “xâm nhập” được. Nguyễn Ngọc Lan từng nhận định một cách khá đúng qua danh từ “pháo đài.” Xin xem Nguyễn Ngọc Lan, Ðường hay Pháo Ðài (Sàigòn, 1967).

(44) Trương Bá Cần, Lịch Sử Công Giáo tại Việt Nam. Chú ý là tuy không đồng ý với họ Trương về những lối giải thích “quá khích” của ông, chúng ta không thể chối bỏ những dữ kiện (facts) lịch sử mà họ Trương trưng ra. Bởi lẽ, chúng có thật. Song chúng tôi cần phải lưu ý độc giả nơi đây, đó là những dữ kiện trên chỉ có tính cách lẻ tẻ, do một số nhà truyền giáo hay giáo sỹ. Chúng không thể đại biểu cho Giáo Hội, hay tất cả các nhà thừa sai và hàng giáo sỹ, càng không phải phát xuất từ yếu tính của Kitô giáo. Cái nguy hiểm của họ Trương đó là ông thích dựa theo một số dữ kiện rồi phổ quát hóa chúng chứng minh đó là chính sách của “Giáo hội thuộc địa.” Một lối giải thích như vậy phạm vào lỗi vơ đũa cả nắm, phản lại tinh thần phân tích khoa học của sử học. Tương tự, những phê bình cho là giáo hội Công giáo chiếm những vùng đất đai “bở béo” trong trung tâm thành phố. thường cố ý quên một sự kiện là vào lúc các giáo đoàn, hay giáo đường được thiết lập, khu đất của họ thường nằm ở ngoại ô, ít người.

(45) Khi nạn đói hoành hành miền Bắc vào cuối thập niên 1940 giết hàng triệu người, các giáo xứ, nhờ vào tinh thần tương thân tương trợ và một phần nhờ vào cách tổ chức (chặt chẽ, song đóng kín) cũng như thế lực của một số nhà truyền giáo mà tai ít, nạn nhỏ.

(46) Ngay cả vào những năm 1970 mà vẫn còn có nhiều chủng viện theo chương trình Pháp. Tiếng Việt biến thành ngoại ngữ thứ yếu! Ôi, thảm cảnh của những người nô lệ! Thế nhưng, hàng giáo sĩ của chúng ta vẫn chưa ý thức được cái ô nhục này, mà vẫn cứ hãnh diện và lên mặt khinh thị các tu sỹ “kém may,” không “được giáo dục như Tây!” và “nói tiếng Tây như Tây!” Tác giả quen thân với nhiều cựu sinh viên của Giáo Hoàng Học Viện Pio X. Ðây là một học viện nổi tiếng cho các sinh viên ưu tú. Tuy vậy, đáng tiếc thay, một số (hy vọng chỉ là thiểu số) cựu sinh viên đều có một thái độ “hãnh diện,” cho rằng họ “giỏi” hơn các tu sỹ được huấn luyện tại các Ðại chủng viện khác, vì chương trình học của họ giảng bằng ngoại ngữ! Thần học gia Phan Ðình Cho ý thức được cái nỗi đau nhục này. Ông than phiền về sự vô hạnh không được học tiếng Việt, chữ nho, văn hóa Á châu của ông. Xem bài phỏng vấn của Thomas C. Fox trong National Catholic Reporter (11.02.2000) dịp Giáo sư Cho được bầu làm chủ tịch Hiệp Hội các Thần Học Gia tại Bắc Mỹ. Bài này được Ðình Khải dịch và đăng trên Công Giáo và Dân Tộc số 63 (Sài Gòn, 03.2000), tr. 49-52, dưới tựa đề “Một Nhà Thần Học Việt Nam tại Hoa Kỳ.”

(47) Hệ thống các trường Pháp (hoặc chương trình Pháp do các dòng thiết lập và điều hành) tại Việt Nam như Taberd, Adran, Mossard, Pellerin, Domaine de Marie, Couvent des Oiseaux, vân vân.

(48) Ðiều đáng chú ý là tuy người Pháp và các nhà truyền giáo lập một số trường học như đã nói trên, song trong hầu hết các họ đạo (trong Nam) hay giáo xứ (ngoài Bắc và Trung) lại không có ngay cả đến một trường sơ cấp. Thế nên tình trạng thất học, nạn mù chữ nơi giáo dân rất cao. Chính vì thế gửi con vào tiểu chủng viện là một cách thế hay nhất để có thể đi học. Chỉ sau thập niên 1940, các xứ đạo mới bắt đầu thiết lập các trường tiểu học riêng. Vào những năm 1950, nhất là tại các xứ đạo di cư, hầu như mỗi giáo xứ đều có trường tiểu học riêng, ngòai mục đích chính nâng cao dân trí còn có những mục đích không kém quan trọng, đó là dạy đạo và giữ đạo. Chúng ta có thể hiểu tại sao, giới lãnh đạo giáo dân sau này có rất nhiều từng là cựu tu sinh.

(49) Cho tới nay, chúng ta dùng hai từ ngữ khác biệt “hội nhập văn hóa” và “bản vị hóa” để dịch thuật ngữ inculturation. Tuy nhiên, như nhiều thần học gia đã nhận ra, thuật ngữ inculturation chưa lột hết được ý nghĩa của bản vị hóa. Xin xem Vũ Kim Chính chb., Tự Ðiển Thần Học Tín Lý (Ðài Bắc: Quang Khải xb, 1996), từ “Hội nhập Văn hóa.” Theo thiển kiến của chúng tôi, inculturation có thể dịch là hội nhập (in) văn hóa (culturation); trong khi bản vị hóa gần với thuật ngữ của Hegel và Marx như Bewusstseinmachung, hay Bewusstseinverwirklichung, hay Bewusstwerden. Giới thần học giải phóng Nam Mỹ dùng thuật ngữ conscienticiao (becoming conscious) để diễn tả bản vị hóa.

(50) 1 Cor. 15, 28.

(51) St. Augustin, Sermones 266, 267, 268, vân vân: “Ecclesia omnes linguae loquitur, et sic omnes colligit in Fidei catholicae.”

(52) Thí dụ các tác phẩm của Matteo Ricci như Thiên Chúa Thực Nghĩa, Giao Hữu Luận (1595), Nhị Thập Ngũ Ngôn (1604), Kỳ Nhân Sử Biên (1698).

(53) Người Pháp (Tây) thường ngộ nhận cho rằng ai nói được tiếng nói của họ mới thông minh. Và ai nói một cách hay, sôi chảy, đúng văn phạm, mới là người giỏi. Một sự hiểu sai lầm về trí thông minh và tài năng như vậy vẫn thấy nơi giới trí thức Việt (bị nô lệ Tây hay Tầu). Họ quên rằng những tài ba xuất chúng như Einstein, Galileo, Newton. không thông thạo được mấy thứ tiếng. Thực ra, “tài” về ngôn ngữ gồm hai cấp: cấp bắt chước thấp lè tè, và cấp sáng tạo ra ngôn ngữ mới. Cái “tài” ngôn ngữ mà các nhà truyền giáo hiểu và đòi hỏi là cái “tài” bắt chước, nó thấp lè tè ở mức độ của thiếu nhi, hay bi thảm hơn, ở mức độ loài vẹt.

(54) Câu chuyện phân làm hai đoạn: đoạn thứ nhất nói về lối nhìn chung của chủng tộc, coi người ngoại (không phải Do Thái) như một giai cấp thứ yếu. Song trong đoạn hai, đức Kitô đã dạy các môn đệ bài học hết sức rõ ràng, đó là bất cứ ai tin vào Chúa, yêu Chúa, thương người đều có quyền được tham dự vào trong gia đình của Ngài. Truyện người Samarita càng nói rõ cái quyền tham dự của tất cả mọi người vào chương trình của Chúa.

(55) La Quang, Lợi Mã Ðậu Truyện (Ðài Bắc: Quang Khải xb, 1982). Cũng phải nói thêm là các thừa sai dòng Tên củng đã áp dụng một phương thế như vậy ở Nhật. Họ gọt trọc đầu, và vận cà sa. Tại Trung Hoa sau gần 12 năm từ khi đặt chân tới Trung Hoa (vùng Quảng Ðông), các Michele Ruggieri, Matteo Ricci và Antonio Almeida mới nhận ra ảnh hưởng của nho gia, và từ năm 1595 mới bắt đầu để râu quai nón, và tóc dài, cũng như vận nho phục.

(56) Ðã gần hai chục năm, các nhà thần học Trung hoa vẫn còn đương tranh luận về những khó khăn như: sự khác biệt giữa siêu việt và nội tại, giửa thần thánh và con người, giữa Không Tử và Kitô, giữa tội nguyên tổ và tính bản thiện, vân vân. Xin tham khảo Fu Pei-jung (Phó Bội Vinh); Albert Chang, Luis Gutheinz. Những khó khăn này cũng được Hans Kung và Julia Ching nhắc tới trong Christentum und chinesische Religion, sđd., tr. 266 ff. ; Vũ Kim Chính trong “Tân Nho, Kitô giáo, Thần Học Bản Vị Hóa Việt Nam,” trong Ðịnh Hướng, số 22 (2000). Trước đây, chúng tôi cũng đã từng bàn đến những điểm này: Trần Văn Ðoàn, “Einige Ùberlegungen ùber asiatische Theologie,” trong Zeitschrift fùr Religionswissenschaft und Missiologie, số 75 (Mùnster, 1985), cũng như tiểu luận “Incommensurability in Culture,” trong The Asian Journal of Philosophy, bđd. (1991).

(57) Một trong những lý do chính yếu nhất mà hai hội dòng Ða Minh và Phan Sinh “tấn công” dòng Tên, đó chính là số lượng “trở lại đạo” quá ít. Ngay cả một số thừa sai dòng Tên cũng đã từng đặt nghi vấn về phương pháp của Ricci khi họ thấy con số rửa tội khiêm tốn (trên 2000 người) của Ricci.

(58) Nói sách chung, sách lược của các thừa sai dòng Tên và cả các hội dòng khác là tìm ra những Constantinus Á châu. Họ đã từng hy vọng vào vua Khang Hy, cũng như hoàng tử Cảnh. Nếu Ricci chỉ mong tìm dịp vào kinh, quen được hoàng đế, thì Ðắc Lộ cũng từng có ước muốn như thế. Ðây là lý do tại sao Giám mục Adran (Bá Ða Lộc) dốc lòng giúp chúa Nguyễn Ánh, và phò hoàng tử Cảnh.

(59) Cabot Lodge, đại sứ Mỹ, từng giúp Dương Văn Minh, Trần Văn Ðôn, Tôn Thất Ðính lật đổ nền đệ nhất Cộng Hòa năm 1963. Sau ông giúp Nguyễn Khánh chỉnh lý. Trước khi về nước, Lodege được Nguyễn Khánh tưởng thưởng công dân danh dự của Việt Nam. Trong lễ nhận lãnh danh dự, Lodge trong bộ khăn lương áo gấm, đúng là “nửa người, nửa ngợm, nửa đười ươi.”

(60) Chúng tôi tạm thời không thảo luận nền tư tưởng của Kim Ðịnh và chủ trương của Vũ Ðình Trác nơi đây. Về Kim Ðịnh, xin tham khảo bài viết của chúng tôi liên quan tới tiên sinh: Trần Văn Ðoàn, “Kim Dinh”s Search for a Viet-philosophy.” Bài thuyết trình tại Houston (1999), đăng trên The Phillipines Journal of Philosophy (Manila: Phillipines Academy of Philosophy, 2000). Riêng về Hoàng Sĩ Quý (linh mục dòng Tên), Bùi Văn Ðọc (Giám mục Mỹ Tho), Nguyễn Thái Hợp (linh mục dòng Ða Minh), vì chưa có đủ các tác phẩm của quý vị, nên chúng tôi tạm thời không đề cập trong bài này, hay chỉ phớt qua như trong trường hợp của Hoàng tiên sinh. Nơi đây, chúng tôi đặc biệt chú ý tới hai tác phẩm của Vũ Kim Chính, Giải Phóng Thần Học (Ðài Bắc: Quang Khải xb, 1991) (Hoa ngữ), và Phan Ðình Cho (Peter C. Phan), Cathechis and Mission (New York: Orbis, 1998), cũng như các luận văn khác mà độc giả có thể thấy trong phần chú thích của bài này.

(61) Peter C. Phan, “Jesus the Christ with an Asian Face,” trong Theological Studies, 57 (1996); cũng như trong Mission and Catechesis, sđd.; Vũ Kim Chính, Giải Phóng Thần Học, sđd.

(62) Tuyên ngôn chung của Hội Ðồng Giám Mục Á Châu, được Giáo sư Phan Ðình Cho bàn tới qua tiểu luận: Peter C. Phan, “Ecclesia in Asia: Challenges for Asian Christianity,” sẽ in trong East Asian Pastoral Review (Manila: Ateneo de Manila University, 2000). Bản Việt ngữ do Nguyễn Văn Nội dịch.

(63) Peter C. Phan, “Jesus The Christ with an Asian Face,” tr. 400, Giáo sư họ Phan quả quyết: “Từ một sự khác biệt văn hóa và ngôn ngữ như vậy mà một nền” thần học Á châu” thách đố bất cứ một diễn tả xác thực nào và bất cứ lối phạm trù hóa minh bạch nào.” Giáo sư Vũ Kim Chính cũng đồng ý như vậy khi ông đòi hỏi một nền “thần học trong mạch sống.” Xin tham khảo: Vũ Kim Chính, Giải Phóng Thần Học, sđd., Lời nói đầu.

(64) Aloysius Pieris, An Asian Theology of Liberation (New York: Orbis, 1988), pp. 70-71; Peter C. Phan, bài đd., tr. 400.

(65) Peter C. Phan, “Jesus the Christ with an Asian Face,” bđd., tr. 400-401; Hay Peter C. Phan, “Cultural Diversity: A Blessing or a Curse for Theology and Spirituality?” Louvain Studies 19 (1994), pp. 195-211. Cũng xin xem bài tham luận của chúng tôi: Trần Văn Ðoàn, “A Search for the Pentecostal Spirit,” in trong Soochow Philosophical Journal (Taipei: Soochow University Press, 2000), cũng như trong The Annals of the Asian Association of Catholic Philosophers, số 4 (Seoul: The Catholic University of Korea Press, 2000).

(66) Hoàng Si Quý, “Hội Nhập Văn Hóa và Tầng Nền Tâm Hệ Việt Nam,” trong Hợp Tuyển Thần Học, số 16 (1996). Ðược nhắc tới trong: Vũ Kim Chính, “Tân Nho – Kitô Giáo – Thần Học Bản Vị Hóa Việt Nam,” bđd. trong Ðịnh Hướng, số 22 (2000), tr. 13.

(67) Dẫn theo Vũ Kim Chính, “Tân Nho – Kitô Giáo – Thần Học Bản Vị Hóa Việt Nam,” bđd., tr. 13. Chú ý là Hoàng Sĩ Quý dựa theo tâm lý chiều sâu của trường phái Sigmund Freud, Karl Jung, chủ trương có tiền thức (pre-consciousness), tiềm thức (sub-consciousness) nơi con người. Song theo chúng tôi, tiền thức và tiềm thức đuợc cái ý thức chung về cái bản ngã chung cấu thành và ảnh hưởng tới. Chúng tôi cố ý dùng chữ cái và con. Cái nơi đây không phải là mạo từ, song chỉ nguồn gốc của Việt, như thấy trong “Bố Cái đại vương,” hay “con dại, cái mang.” Chính vì vậy, Việt ngã, tộc ngã là “linh hồn” của cái tiền và tiểm thức. Thờ kính tổ tiên, bái tổ, nhớ nguồn, quê hương. tất cả nói lên cái bản ngã chung này.

(68) Xin tham khảo: Peter Phan Cho, “Experience and Theology: An Asian Liberation Perspective,” trong Zeitschrift fùr Missionswissenschaft und Religionswissenschaft, số 77 (1993), tr. 101-111.

(69) Barbara and Leon Howell, Southeast Asians Speak Out: Hope and Despair in Many Lands (New York: Friendship, 1975); Francis F. Dayanandan and F. J. Balsudaram, Asian Expressions of Christian Committment (Madras: Christian Literature Society, 1992). Về những vấn nạn này xin xem thư mục do Giáo sư Phan Ðình Cho kê khai trong bài “Jesus the Christ with an Asian Face,” bđd.

(70) Xin tham khảo: Bùi Văn Ðọc, “Thiên Chúa là Cha”; Kim Ðịnh, Thái Bình Minh Triết (Garden Grove: Thời Ðiểm, 1997); Dĩ nhiên, quan niệm gọi Chúa là Thầy (Abba), hay ngay cả Mẹ cũng đã có trong truyền thống Do Thái (Xin xem Nguyễn Quốc Lâm, “Chúa là Mẹ” trong Bùi Văn Ðọc và Võ Ðức Minh, sđd., tr. ), song trong mạch văn của thần học bản vị, tiếng cha, tiếng mẹ, tiếng anh. mang một ý nghĩa của cùng một gia đình theo một vị thế “tôn ti trật tự.” Ðó có nghĩa là con người tham dự và hội nhập vào cùng một bản ngã (tức chính Ðức Kitô), tương tự như thấy trong huyền nhiệm Ba Ngôi (Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Linh đồng thể, song khác vị) .

(71) Ðây cũng là một lý do quan trọng giải thích sự thất bại của chiến dịch “Kitô hóa Trung hoa, và Hoa hóa Kitô giáo” do Hồng y Ngọc Binh (Yu-pin) phát động vào thập niên 1970 tại Ðài Loan.

(72) Trong ngữ học, chữ bản (hay bổn) biểu tả sự quy thuộc (possession) – như thấy nơi người Nhật, họ coi Nhật (mặt trời) là gốc, là bản thể của họ khi chọn quốc hiệu Nhật Bản (Nippon) cho mình – hay tính chất tất yếu gắn liền với chính sự vật, hay giống, hay tộc. Bản cũng nói lên cái gốc, cái nguồn. Theo triết học, bản nói lên đặc tính “phổ quát” và “tất yếu” của sự vật. Bản cũng biểu tả đồng tính (identity), đồng thể (homogeneity). Chính vì vậy mà chúng ta có bản thể (substantia) (tức cái thể duy nhất, tuyệt đối xác định chính sự vật), bản tính (nature, tức những đặc tính tất yếu và phổ biến nơi một giống, loại hay sự vật), bản chất (essence, tức tính chất căn bản), vân vân.

(73) Peter Phan Cho, “Jesus the Christ with an Asian Face,” bđd. tr. 401.

(74) Giới trí thức Việt nói cách chung có cảm tình với Phật giáo, phần vì tính chất “không ràng buộc” hay “không lệ hình thức, quy luật cố định,” song phần chính có lẽ là tại Việt Nam chưa bao giờ thấy xuất hiện trục Ấn, và Phật giáo chưa bao giờ (trừ thời Lý) thành chủ đạo bắt mọi người phải theo. Chúng ta thường rất nhạy cảm với quyền uy. Thế nên, vào thời hưng thịnh nhất của bất cứ tôn giáo nào, cũng là thời các trí thức chỉ trích tôn giáo này nhiều nhất.

(75) Như thấy trong các nền tư tưởng của Paolo Freire (Pedagogy of the Oppressed), Ivan Illich và của nền thần học giải phóng tại Nam Mỹ. Phong trào Giáo hội tự lập, tự túc, tự cường (khẩu hiệu môi mép của Giáo hội ái quốc tại Trung Hoa và Việt Nam) cũng theo một luận lý tương tự. Song những nền thần học (hay chủ trương) này, vì quá bản vị (nhưng thiếu bản ngã), dễ rơi vào cái hố bị chính người của mình thống trị và đè nén. Sự việc giáo hội ái quốc biến thành giáo hội quốc doanh, dựa vào ngoại lực (nhà nước) để đàn áp những Kitô hữu không theo họ, là một bằng chứng hùng hồn chứng minh sự nguy hiểm của nền thần học bản vị xây dựng trên nguyên lý sát nhập và thống trị.

(76) Công Ðồng Vatican II trong hiến pháp về phụng tự (vụ) (Constitutio de Sacra Liturgia, Sacro sanctum Concilium) đã khởi xướng một nền thần học bản cách dựa trên nguyên lý cộng thông. Chúng ta không còn đi “xem,” hay đi “nghe,” hay “đi tham dự” lễ, song “dự vào” (participatio) và “đồng tế” (concelebratio) mầu nhiệm của cộng thông. Trong quá khứ, chỉ có người mà Giáo luật cho là đủ tư thế (đàn ông, sạch tội.) mới có thể tham dự (như tham dự tiệc), ngày nay, tất cả mọi người trong cộng đồng (community) đều có quyền thông công. Chúng ta cùng tham dự vào, và cùng tế Thiên, cùng chia sẻ với anh chị em tình yêu của Chúa, như là những thành phần của một cơ thể (Sacrosanctum Concilium, 2,47).

(77) Gaudium et Spes, Praemium, 3: “Hominis enim persona salvanda est humanaque societas instauranda. Homo igitur, et quidem unus ac totus, cum corpore et anima, corde et conscientia, mente et voluntate, totius nostrae explanationis cardo erit.”

(78) Karol Woztyla, Osoba i Czyn (Cracovia, 1969) cũng như các thông điệp Laborem Exercens, Sollicitudo Rei Socialis và Redemptor Hominis.

(79) Col. 1, 15; Rom. 8, 29; Lumen Gentium, 1, 12 (De homine ad imaginem Dei).

(80) De humanae personae dignitate, trong Lumen Gentium, 1, 12. (81) Gen 1, 31.

(82) Lumen Gentium, 1, 12: “Homo etenim ex intima sua natura ens sociale est, atque sine relationibus cum aliis nec vivere nec suas dotes expandere potest.”

(83) Lumen Gentium, “De Ecclesiae Mystero”: “Tunc autem, sicut apud sanctos Patres legitur, omnes iusti inde ab Adam, “ab Abel iusto usque ad ultimum electum” in Ecclesia universali apud Patrem congregabuntur.” Cũng xin tham khảo thêm St. Augustin, Sermones 341, 9, 11. Trong tư tưởng Việt, cái nhà tượng trưng chính sự sống, chính thân thể, và những gì quan trọng nhất, như nước nhà, nhà tôi (vợ, chồng), mái nhà (gia đình), quê nhà, nhà vua, nhà Nguyễn (triều đại), về nhà (về nguồn).

(84) Mt. ; Lumen Gentium

(85) Trong Cựu Ước, chúng ta cũng thấy dùng tiếng mái nhà (domus) như nhà của Israel, nhà của Iuda (Ieremia 31, 31-34). Trong đoạn này, Chúa chọn dân Ngài theo một tiêu chuẩn rất đơn giản: “Omnes enim cognoscent me a minimo eorum usque ad maximum, ait Dominus.”

(86) Sự tích người đàn bà ngoại giáo xin đức Kitô chữa bệnh. Vụn bánh.

(87) Tức chấp nhận những bí tích (hay hình thức của các bí tích). Thực ra, khi bàn về việc lãnh nhận các bí tích, thánh Công Ðồng Vatican II nhấn mạnh đến sự việc tham dự vào công trình của Thiên Chúa. Bí tích (sacramentum) tức tham dự vào chương trình thánh hóa (1 Cor. 12, 13), vào cuộc tử nạn và mầu nhiệm Phục sinh: “complantati facti sumus similitudini mortis Eius, simul et resurrectionis erimus.” (Rom. 6, 4-5); Lumen Gentium, 7; I Cor. 12, 13; 1 Cor. 10. 17; Rom. 12, 5. Thánh Phaolô hiểu bí tích một cách sống động hơn: “Quoniam unus panis, unum corpus multi sumus, omnes qui de uno pane participamus.” (1 Cor. 10, 17).

(88) Hans Kùng biện hộ cho nền thần học nhân cách này khi ông đưa ra một đề nghị tương tự như “lưỡng quốc tịch.” Có nghĩa như, là người Việt chúng ta cùng lúc là Kitô hữu song cũng là người Việt. Và như thế, chúng ta không cần phải chối bỏ cái “cách vị” (personality) của người Việt. Chúng ta có thể kính bái tổ tiên, kính Khổng, bái Phật song vẫn xác tín vào đức Kitô và thờ phượng Thiên Chúa. Hans Kùng & Julia Ching, sđd., tr. 301. Tương tự chúng ta thấy lối suy tư này nơi các thần học gia Tầu. Trong bài, “Làm sao để có thể cùng lúc là một người Trung Hoa đích thực và cũng là một Kitô hữu chân thực?” Tổng Giám mục La Quang viết: “Một người Trung Hoa đích thực phải trọng kính Thần thánh; phải kính Thiên và bái Tổ tiên. Ông phải tuân theo nền đạo đức Khổng Mạnh. Ông phải vun tưới ngũ đức: nhân ái, chính trực, độ lượng, trung thành và trí độ. Từ bé, ông phải hiếu thảo tề gia. Một Kitô hữu chân thực phải yêu Chúa trên hết mọi sự và thương người như chính mình. Ông phải giữ mười điều răn. Ông phải coi cuộc sống vĩnh cửu như là mục đích tối hậu của mình. Vậy thì, khi mà chúng ta so sánh những điều kiện của hai cách sống, chúng ta mới nhận ra rằng, chúng không có đối nghịch nhau. Ngược lại, chúng bổ túc cho nhau.” Trong Concilium, số 15 (1979), Tập 6/7, tr. 400. Hans Kùng, tr. 301-302. Trong giới thần học Ấn Ðộ, và đặc biệt nơi Phan Ðình Cho, chúng ta cũng thấy một khuynh hướng như vậy. Xin xem Peter Phan Cho, “Jesus with an Asian Face,” bđd.

(89) Lumen Gentium, 7, p. 101.

(90) De Ecclesiae Mysterio, 1, 7; 1 Cor. 10, 17; 1Cor. 12, 27.

(91) Lumen Gentium, 2, 9, tr. 108-9: “A Christo in communionem vitae, caritatis et veritatis constitutus, ab Eo etiam ut instrumentum redemptionis omnium adsumitur, et tamquam lux mundi et sal terrae (Mt. 5, 13-16), ad universum mundum emittitur.”

(92) De Ecclesiae Mysterio, 1, 7: “Unde, si quid patitur unum membrum, compatiuntur omnia membra; sive si unum membrum honoratur, congaudent omnia membra.” Cũng thấy trong 1 Cor. 12, 26.

(93) De Ecclesiae Mysterio, 1, 7: “Huius corporis Caput est Christus.”