VIỆT TRIẾT LUẬN TẬP – G.S. TRẦN VĂN ÐOÀN
THƯỢNG TẬP
Truy Nguyên Bản Chất Của Việt Triết
oooOOOooo
Chương I PHẦN DẪN NHẬP QUÁ TRÌNH CỦA VIỆT TRIẾT
Việt Triết Luận Tập bao gồm những bài thuyết trình liên quan tới triết học cách chung, và Việt triết cách riêng. Trong hai tập này, chúng tôi sửa chữa viết lại các bài đã từng phát biểu trong nhiều tập san như Dialectics, Philosophical Review, Vietnamologica, Ðịnh Hướng, The Asian Journal of Philosophy, Philosophy and the Future of Humanity, Tập san Khoa học Xã hội, và trong Proceedings của nhiều Hội nghị Quốc tế. Việt Triết Luận Tập, Thượng Tập gồm các bài “Việt Triết Khả Khứ Khả Tùng” từng in trong Việt Nam Ðệ Ngũ Thiên Kỷ cũng như sửa lại và tái in trong Ðịnh Hướng với tựa đề “Việt Triết Ði Về Ðâu?”. Tiểu luận “Dân Chủ chi Ðạo”, và “Tổng Quan về các Khuynh Hướng Triết Học” từng phát biểu trong Ðịnh Hướng, trong khi hai bài “Bản Thể và Bản Chất của Việt Triết”, cũng như “Chữ Mệnh trong Truyện Kiều” từng đăng trong Vietnamologica.Trong tất cả các tiểu luận trên, trừ bài “Việt Nam Văn Hóa chi Ðạo” có tính chất tuyên ngôn kêu gọi, nội dung của chúng đều tập trung vào những đề tài chuyên biệt như đạo dân chủ trong tư tưởng đông phương, tương lai của Việt triết, đặc tính của Việt nho, Ðạo đức học Ðông phương. Trong Việt Triết Luận Tập, Hạ Tập, chúng tôi đặc biệt chú trọng tới Việt Nho, bởi vì Việt Nho là bước khởi đầu của tiến trình biến hóa của Việt triết. Thế nên, hầu hết các luận văn tập trung vào sự biến hóa của Nho giáo, từ Hán nho, Minh nho tới Việt nho, và từ Việt nho cho tới Việt triết. Bài “Quan Niệm Sinh Tử trong Khổng Học” từng in trong Thời Ðiểm, Tập San Nghiên Cứu Văn Học, Triết Học và Thần Học Việt Nam của Viện Triết Học và Tôn Giáo Việt Nam. Luận văn “Bản Chất Ý Hệ trong Việt Nho” sửa lại từ bài “Tinh Hoa Ý Thức Hệ của Việt Nho” in trong Tập San Khoa Học Xã Hội của Ðại học Quốc Gia Việt Nam, thành phố Hồ Chí Minh, trong khi các tiểu luận “Khổng Học tại Việt Nam”, “Kim Ðịnh và Việt Triết”, “Sự Khủng Hoảng Ðạo Ðức trong Tiến Trình Hiện Ðại Hóa” đều được chuyển qua Việt ngữ từ Anh ngữ. Chúng tôi tránh không tham luận các nền tư tưởng khác như Phật giáo, Ðạo giáo, Ðạo dân gian (tập tục Cúng bái Tổ Tiên), hay có tính cách dân gian (hai đạo Cao Ðài và Hòa Hảo, đạo Ông Dừa) trong Việt Triết Luận Tập. Không giám bàn đến bởi lẽ rất đơn giản: chúng tôi không chuyên về những nền tư tưởng trên. Tuy vậy, để tránh ngộ nhận, chúng tôi xin được khẳng định nơi đây là, tất cả các nền tư tưởng trên đều là những bộ phận, hay dữ liệu góp phần giúp Việt triết phát triển cũng như tinh hoa hóa. Trong phần dẫn nhập này, để độc giả dễ dàng nhận ra quan điểm của người viết, chúng tôi xin được phép trình bày một cách đại cương các điểm sau: (1) tình trạng Việt triết vào thế kỷ thứ 20; (2) những ngộ nhận về triết học nói chung, và về Việt triết cách riêng; (3) bản chất và công năng của Việt triết; và (4) tương lai Việt triết.
1. Tình Trạng Việt Triết vào Thế Kỷ thứ 20
Ðối với đa số giới trí thức Việt, Việt triết là một danh từ xa lạ, có tính chất hoang đường của dã sử. Ðối với các cựu nho gia, Việt triết chẳng là gì khác hơn là chính Nho giáo. Và đối với những học gỉa bị ảnh hưởng của Phật giáo, Ðạo giáo, Việt triết chỉ là một phần của những đạo giáo này. Nói cách chung, Việt triết thường bị giản lược hóa thành một đặc tính của Tam giáo, hay bị đồng hóa với những quan niệm huyền bí trong dân gian, hay tệ hơn, với những quan niệm mê tín dị đoan. Vào đầu thế kỷ 20, các nho gia như Phan Bội Châu, Phan Chu Trinh, Trần Trọng Kim, Phan Khôi mới bắt đầu làm quen với thuật ngữ của triết học qua các nho gia Trung Hoa như Lương Khải Siêu, Ðàm Tử Ðồng, Nghiêm Phục, vân vân, và gần hơn, với Tài Nguyên Phiệt, Hồ Thích, Trần Ðộc Tú, Lương Thấu Minh. Từ một khía cạnh khác, các nhà trí thức bị ảnh hưởng Tây học cũng bắt đầu làm quen với triết học Pháp, nhất là triết học của René Descartes, Blaise Pascal, Jean Jacques Rousseau, Montesquieu, và gần hơn, Henri Bergson. Chính vì triết học còn quá xa lạ, nên các nhà trí thức Việt không thể ý thức được một nền triết học Việt. Ðối với Trần Trọng Kim, triết học là một môn tri thức đặc sản của tây phương. Mặc dù nhận thấy triết học của Bergson rất gần giống tư tưởng nho học, họ Trần vẫn tin tưởng là Việt Nam chưa có triết học, bởi lẽ ngay cả nền nho học Việt cũng chỉ là Hán nho mà thôi. Phan Khôi cũng không đi xa hơn họ Trần bao nhiêu. Trong cuộc tranh luận với họ Trần, họ Phan ra sức biện hộ cho triết học Pháp, và gián tiếp phủ nhận tính chất nghiêm túc của nho học. Ðiểm đáng chú ý là nhị vị tiên sinh không hề đả động đến lối tư duy của người Việt. Trước hai cụ, các nhà chí sỹ Phan Bội Châu và Phan Chu Trinh cũng nghĩ như thế, khi các cụ hướng về Nhật (Y Ðằng Bác Văn) hay Tầu (Lương Khải Siêu) để tìm một lối đi cho Việt Nam. Hai chí sỹ vẫn chưa bỏ được niềm hy vọng vào sự tái sinh cái sức mạnh và uy phong của nho học. Ngay cả vào những thập niên gần hơn, Việt triết hình như không được để ý tới. Khi Ðại học Văn Khoa Sài Gòn được chính thức thành lập, khoa triết học giữ một chỗ đứng khiêm tốn với những lớp về triết học Tây phương. Nhờ vào sự cố gắng của nhóm Tân nho, triết học Ðông phương mới len được chân vào giảng đường. Thế nhưng triết học Ðông phương cũng chỉ là triết học Trung Hoa, hay Ấn Ðộ. Một số tập san triết học vào thập niên 1965-1875 như Ðông Phương, Tư Tưởng tuy bàn nhiều tới văn hóa Việt, song chỉ có một số lượng rất ít ỏi về Việt triết. Thê thảm hơn, khóa trình tại đại học không nói chi tới Việt triết. Các vị giáo sư đa số chú dịch Tứ Thư, Ngũ Kinh, Lão, Trương, Hàn Phi Tử, hoặc Vương Dương Minh, Nhị Trình, hay giới thiệu nền triết Ấn như lớp triết học Ấn Ðộ nhập môn, vân vân. Về sau có thêm một vài khóa về Phật giáo Việt Nam. Nói chung, Việt triết gần như hoàn toàn vắng bóng. Tuy bị lơ là, triết học Ðông phương càng ngày càng thu hút được giới trí thức và sinh viên; và Việt triết bắt đầu hấp dẫn giới trẻ yêu nước, muốn tìm về nguồn gốc và niềm tự hào dân tộc. Mặc dù chương trình triết học Ðông phương được đưa vào trong lớp Tú Tài II, song, trừ Nguyễn Ðăng Thục và Lương Kim Ðịnh, các giáo sư triết học tại Ðại học Văn Khoa vẫn chưa hoàn toàn nhận ra được vai trò của Việt triết. Nó vẫn còn bị quên lãng, nằm vất vưởng ngoài ngưỡng cửa của hàn lâm. Tại miền Bắc, do hoàn cảnh, và bị ảnh hưởng của học thuyết của Karl Marx, Việt triết không được tận lực khai thác, cho tới thập niên 1980, mới bắt đầu một số dự án có quy mô và hệ thống. Trước đó chỉ thấy xuất hiện một cách rải rác một số tác phẩm về Phan Bội Châu, Cao Bá Quát, Nguyễn Ðình Chiểu, như là những thành quả của Viện Triết Học tại Hà Nội. Chúng tôi không rõ có môn triết học Việt Nam tại Ðại học Hà Nội hay không, song nếu có, thì cũng chỉ vào những năm gần đây mà thôi. Khúc quanh quan trọng có lẽ xẩy ra vào đầu thập niên 1990, với bộ Lịch Sử Tư Tưởng Việt Nam của Nguyễn Ðăng Thục, và hai bộ Lịch sử Phật Giáo Việt Nam và Lịch Sử Tư Tưởng Việt Nam do Viện Triết Học khởi xướng. Sau đó với loạt sách về tư tưởng Nho giáo của Nguyễn Tài Thư, Phan Ðại Doãn, Vũ Khiêu, Phan Ngọc, Trần Khuê, Nguyễn Khắc Viện; về tư tưởng Việt nói chung của Trần Ngọc Thêm, Ðỗ Thị Hòa Hới, Trần Văn Giàu; và về Phật giáo Việt Nam của Nguyễn Hùng Hậu, Thích Minh Châu, Thích Minh Tuệ, vân vân. Sớm hơm một chút tại hải ngoại, chúng ta cũng thấy xuất hiện những tác phẩm của Vũ Ðình Trác như Triết Lý Chấp Sinh Nguyễn Công Trứ, Triết Lý Nhân Bản Nguyễn Du, và những tác phẩm của Kim Ðịnh về Việt triết. Nói cách chung, đây là một giai đoạn Việt triết bắt đầu được giới trí thức nghiên cứu nhiều hơn, và cũng được lưu ý, hay được chính phủ chấp nhận nồng nhiệt hơn. Trong giai đoạn này, chúng ta thấy ngoại trừ các tác phẩm của Kim Ðịnh, đa số các tác phẩm còn nằm trong phạm trù lịch sử có tính cách giới thiệu. Một nền Việt triết có hệ thống vẫn chưa xuất hiện. Cũng trong giai đoạn này, ý thức được sự khẩn cấp của công việc hệ thống, và so sánh với các nền triết học khác, chúng tôi mạo hiểm thành lập Ủy Ban Nghiên Cứu Việt Triết với ba mục đích chính: (1) thúc đẩy chương trình nghiên cứu tư tưởng Việt; (2) dịch các kinh điển triết học sang Việt ngữ; và (3) đưa Việt triết vào trong quỹ đạo thế giới. Nói thì dễ, nhưng thực ra vô cùng khó khăn. Phần vì thiếu nhân lực, phần vì tài lực hoàn toàn không có; phần lại ở rải rác quá xa, và bận bịu với công việc, những người trong Ủy Ban không thể ngồi làm việc chung, hay cộng tác chung trong một chương trình cố định. Tuy thế, họ cũng đã đạt được một số thành quả. Trên lãnh vực xuất bản, ngoài những tác phẩm của Kim Ðịnh và Vũ Ðình Trác, đã thấy xuất hiện những bài viết của Vũ Kim Chính, Trần Văn Ðòan, Phan Ðình Cho, Trần Cao Tường về triết học, thần học suy tư từ tư tưởng Việt, và của Nguyễn Tự Cường về Phật giáo Việt Nam. Trên phương diện đưa Việt triết vào trong quỹ đạo thế giới, chúng tôi đã tương đối thành công với những cuộc hội thảo về tư tưởng Việt tại Anh, Mỹ, Nhật, Hương Cảng, và Ðài Loan, và đã gây ra được phần nào sự chú ý của học gỉa thế giới. Trong lãnh vực dịch thuật, chúng tôi cũng đã dịch xong nhiều tác phẩm, và sẽ cho ra mắt độc giả trong tương lai rất gần. Nói cách chung, sự việc thành lập Ủy Ban Nghiên Cứu Việt Triết, và gần đây, Viện Nghiên Cứu Triết Học và Tôn Giáo Việt Nam với những dự án nghiên cứu về Việt triết, Việt thần, vân vân, là những cố gắng vượt khỏi sức lực của những người quá bận với miếng cơm manh áo, với bao nhiêu chương trình nghiên cứu khác như chúng tôi. Tuy vậy chúng tôi cảm thấy yên ủi khi thấy phong trào nghiên cứu Việt triết được nhiều nhân sỹ đáp ứng một cách rất nồng nhiệt. Tại quê hương, chúng ta đã thấy giới trí thức Hà Nội và Sài Gòn chú trọng nhiều hơn đến công việc khai quật Việt triết. Tại hải ngoại, ngoài Hội An Việt, chúng ta cũng thấy xuất hiện nhiều tập san nghiên cứu như Vietnamologica, tập san Triết Học, Thời Ðiểm, và nửa nghiên cứu, nửa nghị luận thông tin như Ðịnh Hướng, quy tụ các nhân sỹ tha thiết tới văn hóa, tư tưởng dân tộc. Ðây đúng là một dấu chỉ khiến chúng ta có can đảm giám hy vọng về một tương lai sáng sủa của Việt triết.
2. Những Ngộ Nhận:
Trước hết, phần vì quá bị ảnh hưởng của triết học tây phương, hoặc của triết học đông phương, phần khác có lẽ do tự ti mặc cảm, nên chúng ta hoặc cho là mình không có một nền triết học cá biệt, hoặc nếu có, thì chỉ là vay muợn cóp nhặt: “Lời quê chắp nhặt dông dài,” mà mục đích thì thật là khiêm tốn: “Mua vui cũng được một vài trống canh.” Lối nhìn và thái độ tiêu cực trên thực ra là do chúng ta chưa hoàn toàn thấu triệt ý nghĩa cũng như công năng của triết học. Về một phương diện khác, lối nhìn này phản ảnh cái nhãn quan lệch lạc của văn hóa đông phương đồng hóa triết học với ý hệ (ideology). Thứ nhất, chúng ta nhầm lẫn triết học với tôn giáo, và ý hệ. Chúng ta cho rằng triết học không có chi khác biệt với tôn giáo, và tôn giáo hoàn toàn đồng nghĩa với tông giáo, rồi vào thời đại gần đây, triết học lại phải hiểu theo nghĩa của ý hệ. Thực ra, triết học không đồng nghĩa với tôn giáo, ý hệ. Triết học là một lối suy tư hệ thống, khoa học về những nguyên lý, nguyên tắc, cội nguồn.của những hiện tượng đương xảy ra để có thể đưa ra một tri thức khoa học (tri thức luận, luận lý học). Triết học cũng là một nỗ lực đi tìm vấn nạn, và những giải đáp có tính chất nguyên tắc để có thể áp dụng giải quyết những vấn đề thực hành trong cụôc sống nhự đạo đức, pháp luật (đạo đức học, triết học xã hội, pháp luật). Ðàng khác, triết học còn là một sự truy tầm nền tảng căn nguyên của hiện tượng, của những quy luật, của cái mà chúng ta gọi là cánh chung, tuyệt đối (siêu hình học). Nói cách chung, triết học không hạn hẹp vào một môn học, một phương pháp, một trường phái. Triết học là một sự suy tư cho tới cội nguồn, tới cùng đích. Thế nên suy tư về mọi tri thức, mọi hành động, mọi tổ chức, vân vân, nói lên những nền triết học có vẻ cá biệt, song thực ra đều phát xuất từ cùng một nguyên lý đó là suy tư thấu triết tới cùng đích. Triết học xã hội, triết học khoa học, triết lý sử học, đạo đức học, luận lý học, triết học tôn giáo, vân vân, tuy khác biệt về đối tượng, và phương pháp, song cùng một mục đích (truy tầm nguyên lý), và cùng một thái độ (thấu triệt). Thứ đến, chúng ta sai lầm cho rằng chỉ có một nền triết học vĩnh cửu (philosophia perennis), mà chúng ta phải học, bắt chước và tôn thờ, đó là nho giáo, triết học kinh viện, hay gần đây, triết học Tây phương, và chủ thuyết xã hội. Những nền triết học trên không phải thiếu giá trị, nhưng nói đúng hơn, giá trị của chúng bị hạn hẹp vào thới gian và không gian. Gán ghép cho chúng một giá trị tuyệt đối và phổ quát là một lối suy tư ý hệ, thiếu khoa học. Thực ra, như chúng tôi vừa nhắc tới, bất cứ một nền triết học nào, nếu có một mục đích khác, tất phải dùng một phương pháp khác biệt. Mà mỗi một xã hội, tùy theo điều kiện địa lý, lịch sử, nhân sinh, cũng như những vấn nạn xã hội, tất phải có những mục đích mà các xã hội khác, vì không có cùng điều kiện, lịch sử, địa lý, nhân sinh không có. Nói cách khác, quan niệm cho rằng chỉ có một nền triết học duy nhất, một đạo duy tôn, một phương pháp duy uy là một quan niệm sai lầm, phát xuất từ những nguyên nhân phản triết học và khoa học. Hay nói đúng hơn, bất cứ tuyên xưng về một nền triết học vĩnh cửu nào cũng xuất phát từ những nguyên nhân phi triết học như quyền lực, lợi ích của giới lãnh đạo, vân vân. Câu nói “Ðạo khả đạo, phi thường đạo; danh khả danh, phi thường danh” của Lão Tử có lẽ nói lên một cách đứng đắn một phần nào thái độ của triết gia chống bất cứ một nền ý hệ nào. Thứ ba, triết học không thể tách rời khỏi thế sinh (Lebenswelt, life-world) của con người. Thế nên, mỗi nền triết học là một kết tinh của một thế giới mà chúng ta đã hay đương và sẽ sống; là một nỗ lực tìm nguyên tắc giải quyết những vấn nạn của thế giới đó; là một cố gắng diễn đạt thế giới đó một cách trung thực; và là một thao thức vượt khỏi chính thế sinh này. Sai lầm của Plato không phải do việc ông thiếu suy tư, hay thiếu lý luận, song trong sự kiện ông tách rời triết học khỏi thế giới sống để xây dựng một nền tri thức khoa học vĩnh cửu vượt khỏi không gian và thời gian. Tương tự, sự thiếu sót của Descartes không phải do việc ông bóp méo siêu hình học, song trong việc ông chủ trương phương pháp độc vị, cho phương pháp phân tích của toán học, và phương pháp trực giác của hình học là phương pháp duy nhất của triết học. Lỗi lầm chung của triết học cận đại không phải thiếu nghiêm chỉnh, song do sự việc nền triết học này tôn thờ chân lý, cho đó là mục đích duy nhất của triết học. Mà nền chân lý này phải mang tính chất “phổ quát” hay phổ biến, và “tất yếu”, hay tất nhiên. Ðó có nghĩa là, nền chân lý này không tùy thuộc vào thế sinh của chúng ta. Và tiếp theo đó, chỉ có một phương pháp khoa học duy nhất mới có thể chứng minh được chân lý. Mà phương pháp khoa học này cũng phải hoàn toàn tách biệt khỏi cuộc sống con người. Nói cách khác, triết học cận đại vấp vào hai lỗi lầm: hạn hẹp mục đích và đối tượng của triết học vào chân lý, cũng như tuyệt đối hóa phương pháp của lý tính. Những sai sót này không làm triết học thụt lùi, nhưng ngược lại, khiến triết học tinh vi hơn, nhất là trong những lãnh vực lý thuyết và phương pháp. Song đồng lúc, nhờ sự tinh vi, và sự hiệu nghiệm của phương pháp trong công việc hiện đại hóa và lý tính hóa, nền triết học này tiêm chiếm ngôi vị độc tôn. Vào cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20, khi mà đế quốc Âu châu thống trị Á châu, thì các nền triết học khác bị gạt bỏ ra ngoài. Hai nền triết học Trung Hoa và Ấn Ðộ bị hạ cấp biến thành một loại văn hóa man di hay mê tín thiếu khoa học, bởi vì chúng đã không giúp gì cho việc lý tính hóa, và kỹ nghệ hóa nơi các nước này. Giới tân học Trung Hoa như nhóm Hồ Thích, bị quáng gà bởi ánh sáng của khoa học, và nhất là mù quáng tin vào quyền uy tuyệt đối của nền văn minh cơ khí Âu Mỹ, đã từng coi Nho học như thành phần phản dộng, tôn giáo Á châu như là ung nhọt của xã hội. Giới tân học Việt cũng theo quan thầy Trung Hoa để khinh miệt cái học truyền thống “hủ nho”, “phong kiến”, “phản động” tại nước nhà. Chúng ta bây giờ có thể hiểu được lý do tại sao phần lớn giới trí thức Việt bị ảnh hưởng của Tây phương không giám nghĩ tới một nền Việt triết, hoặc nếu có nhắc tới, thì cũng chỉ coi nó là một thứ triết lý “rẻ tiền” trong lúc trà dư tửu hậu mà thôi. Bi đát hơn nữa đó là sự thiếu ý thức, và chưa đủ tự trọng của một số trí thức bị tây hay tầu hóa. Họ cho rằng, chỉ có đồ tầu, đồ tây mới đáng giá; chỉ khi nào sì sồ được “cống hỷ, méc xì”, thì “ta biết cả”, thì mới đáng được gọi là trí thức; chỉ có những ai “được giậy dỗ” trong trường tây, được đi “du học” tại Âu, Mỹ, Tầu, mới sáng giá. Chính cái tâm lý nô lệ này có lẽ là một ngăn trở lớn nhất cho công việc đi tìm giá trị của dân Việt. Chính cái nhãn quan lệch lạc “tha hóa” này khiến chúng ta hướng ngoại, và tự quên cái giá trị cao quý của mình.
3. Bản Chất và Công Năng của Việt Triết
Nếu hiểu triết học theo đúng nghĩa nguyên thủy, thì chúng ta sẽ thấy là bất cứ một nền tri thức nào cũng đều phát sinh từ một cuộc sống nào đó. Mà cuộc sống nào cũng đều có nhiều mục đích đa tạp và mâu thuẫn, và những phương tiện để đạt tới những mục đích đó. Nói cách khác, nếu triết học xây trên cuộc sống, thì không phải mọi triết học đều có cùng một mục đích, và do đó không nhất thiết phải dùng cùng một phương pháp. Như vậy chúng ta phải chấp nhận rằng, triết học mang tính chất đa diện (nếu không giám nói là đa tạp), y hệt như văn hóa.Và như vậy, sự hiện diện của Việt triết là lý lẽ tất nhiên. Bởi không lẽ có một thế sinh Việt, mà không có một nền văn hóa Việt; mà nếu có một nền văn hóa Việt, chẳng lẽ lại không có một nền Việt triết? Do đó, muốn thấu triệt Việt triết, chúng ta bắt buộc phải hiểu một cách thấu đáo thế sinh của dân Việt. Mà để có thể hiểu được dân Việt, chúng ta không thể không nghiên cứu mục đích (điều họ đeo duổi, những vấn nạn mà họ đã gặp, đương gặp và sẽ gặp, những lý tưởng, vân vân), phương tiện mà họ khám phá, áp dụng, hay sửa đổi để giải quyết vấn đề, để truy tìm mục đích (phương pháp luận), cách biểu tả (ngôn ngữ, văn chương, nghệ thuật.), tâm tình cũng như lối suy tư (luận lý học), lối cấu tạo và điều hành xã hội (trật tự, kết cấu) cũng như khát vọng và hy vọng (tôn giáo, của họ. Chỉ khi nào chúng ta nắm vững những khía cạnh của thế sinh Việt, chúng ta mới có thể xác tín về một nền Việt triết. Hiểu triết học như là một nền triết lý nhân sinh (philosophy of life), chúng ta có thể nói, Việt triết là một kết tinh của những mục đích chung của dân Việt; Việt triết phản tỉnh về những lối giải quyết vấn đề của dân Việt; Việt triết là nguyên lý hay tinh thần hướng dẫn và nối kết họ; Việt triết dùng những biểu tượng, ngôn ngữ và nghệ thuật chung diễn đạt tâm tình chung của dân tộc; và Việt triết là linh hồn của nước Việt. Nói như thế không sai, song có vẻ qúa trệch thượng, và trống rỗng, bởi vì chúng ta sẽ hỏi, vậy thì Việt triết là cái gì ? Làm sao chúng ta nhận ra nó? Và có thật là Việt triết bao gồm những công năng trên không? Trong Việt Triết Luận Tập, chúng tôi cố gắng đi kiếm những giải đáp cho những câu hỏi trên. Và những giải đáp này chỉ có hiệu lực nếu chúng phản ảnh được cái cộng tính của dân Việt; nếu chúng xây trên cộng cảm của người dân; nếu chúng nói lên được tính chất cộng thông và trọng công lợi trong phương thế giải quyết. Nói cách khác, những quan niệm như Việt đạo, Việt linh, Việt hồn, Việt lý. biểu tả những đặc tính chung, khát vọng chung, mộng ước và lý tưởng chung, cũng như cách biểu tả, và phương thế giải quyết vấn đề thường thấy nơi dân Việt. Song, chúng tôi ý thức rằng, bất cứ một câu giải đáp nào cũng chỉ có tính cách giai đoạn, bởi lẽ thế sinh Việt luôn trong một quá trình biến đổi, thăng tiến một cách biện chứng (hay siêu việt biện chứng). Và như thế, ngay cả nguyên lý sống cũng biến đổi, tuy một cách chậm chạp, và sâu xa nên ít khi nhận ra. Trong phạm vi của phần dẫn nhập này, tác giả chỉ trình bày một cách giản lược bản chất và công năng của Việt triết như trên. Tuy vậy, nơi đây cần phải làm sáng tỏ một vài vấn đề, để độc giả có thể thấy ngay sự đặc thù của Việt triết. Như chúng tôi đã nói, Việt triết là kết tinh từ thế sinh Việt, là nguyên lý hướng dẫn con người Việt, là tinh thần biểu tả tâm linh Việt, vân vân. Khi nhấn mạnh đến tâm linh, tinh thần, thế sinh Việt, chúng tôi muốn nhấn mạnh đến tính chất cá biệt, và phổ quát tương đối của Việt triết. Khác với triết học Hy lạp, và nhất là nền triết học cận đại từng có tham vọng xây dựng một nền tri thức đơn nhất, duy lý và độc tôn (còn gọi là khoa học thống hợp, unified science), Việt triết không phải là một nền triết lý đặt trên một nền tảng siêu hình vượt khỏi không gian và thời gian Việt. Do đó, Việt triết không mang tính chất phổ quát và tất yếu cho toàn nhân loại. Nó chỉ mang lại ý nghĩa cho người Việt, và những sắc dân có một thế sinh tương tự. Thứ tới, Việt triết mang tính chất thực dụng, và không hoàn toàn chú trọng tới lý thuyết. Mang tính chất thực dụng bởi vì triết lý trước hết là một công cụ dùng để giải quyết những vấn nạn thực tiễn, liên hệ trực tiếp tới nhân sinh. Ðạo đức, quy luật (phong tục tập quán) là những phương tiện giải quyết những khó khăn xung đột phát xuất từ việc phân chia ruộng đất, gia tài, công lợi; từ những xung kích tình cảm và nhu cầu của đại gia đình, vân vân. Tương tự, tôn giáo dân gian cũng được hiểu theo một nghĩa thực dụng như trên. Sự liên hệ mật thiết giữa thần thánh và con người, y hệt như sự tương quan giữa con người, được xây dựng trên một luận lý thực dụng “có thực mới vực được đạo”, và một phạm trù tương quan “gần chùa gọi Bụt bằng ông”. Sau nữa, Việt triết, như là một nguyên lý sinh tồn, không thể theo nguyên lý đồng nhất, không mâu thuẫn, hay triệt tam từng được áp dụng trong triết học Tây phương. Việt triết phản ảnh lối sống tổng hợp: bất cứ lý thuyết gì, bất cứ phương thế nào, nếu giúp con người đạt tới mục đích sinh tồn, phát triển và tiến bộ đều có thể được chấp nhận. Ðây là một lý do tại sao tam giáo có thể “đồng nguyên”; đây cũng là một lý do giải thích sự phái sinh của các đạo phái Cao Ðài và Hòa Hảo, và nhiều tôn giáo tương tự.
4. Tương Lai Việt Triết
Ðiểm quan trọng mà chúng tôi nhấn mạnh nơi đây, đó là một sự tổng hợp của các phương thế, cũng như những quan điểm về cuộc sống (nhân sinh quan) không trên lý thuyết song chỉ có thể xẩy ra trong thực hành, và được hướng dẫn bởi ba mục đích căn bản của nhân sinh: sinh tồn, phát triển và tiến bộ. Như thế, sự tổng hợp này không theo một nguyên tắc, hay phương pháp cố định. Nó bị ảnh hưởng bởi những điều kiện ngoại tại cũng như nội tại. Những điều kiện ngoại tại như địa lý, thiên tai, kinh tế, ngoại xâm.có thể đã có sẵn tự lâu đời, cũng có thể bất chợt, thường làm đảo lộn lối suy tư, và nhất là cách sống của chúng ta. Tương tự, những điều kiện nội tại như sự biến đổi tình cảm, tri thức (với sự trưởng thành, với sự tiến bộ trong nền giáo dục), sự thay đổi của lối sống, vân vân, cũng ảnh hưởng một cách sâu đậm tới sự tổng hợp này. Nói một cách khác, tuy luôn luôn đặt sự sinh tồn, sự phát triển của cuộc sống, sự tiến bộ của con người làm mục đích, con người Việt hiểu sinh tồn, phát triển và tiến bộ theo nhiều nghĩa khác nhau, cũng như đánh giá vai trò, thứ tự của chúng không theo một nguyên tắc cố định. Trong thời loạn ly, bị xâm lược, chủ thuyết ái quốc được coi như là nền tảng, và phương pháp đấu tranh đuợc coi như là một phương tiện hữu hiệu nhất (trung quân ái quốc). Trong thời hòa bình, tinh thần tương thân tương ái và lối sống hòa đồng (nhân ái, hòa hợp) lại thường được trọng vọng và nâng lên hàng đạo đức. Trong một thời đại hỗn mang, loạn thế, người Việt có thể áp dụng tất cả mọi biện pháp, cho dù đối nghịch, mâu thuẫn; cũng như có thể cùng một lúc theo nhiều lý thuyết hoàn toàn khác biệt. Trong khi thư nhàn, họ lại trọng văn chương, trọng nghệ thuật, trọng lối sống tao nhân mặc khách. Nói tóm lại, chúng ta có thể nói tùy theo những điều kiện ngoại tại và nội tại, người Việt thay đổi hay cấu tạo một thế sinh. Việt triết phản tỉnh, và biểu tả một thế sinh như vậy. Nói cách khác, nếu mỗi một thế sinh là một tổng hợp của một giai đoạn, và nếu mỗi nền triết học là biểu tả của giai đoạn này, thì không thể có một nền triết học vĩnh hằng kiểu toán học, hay thần học trung cổ. Hiểu như vậy, sứ mạng của Việt triết không chỉ phản tỉnh những nền triết học trước, mà còn truy tìm những khó khăn của các thế sinh trước, và cùng với những khoa học khác, đi tìm những phương thế hữu hiệu, để có thể đưa ra những giải đáp xác đáng, hữu hiệu hơn. Một cách cụ thể, sứ mạng của Việt triết trong giai đoạn hiện đại bao gồm (1) phản tỉnh, truy tầm những vấn nạn của xã hội Việt; (2) phê bình để có thể phát hiện nguyên nhân căn bản của sự khó khăn, tính cách thụ động (inertia) của xã hội, cũng như những hình thái khiến người dân Việt không thể tự phát hiện những nan giải này; và (3) tìm những phương thế hữu hiệu lâu dài và quảng bác để giải quyết nhũng vấn nạn đã, đương và sẽ xảy ra. Nói cách khác, các phương thế mà Việt triết đưa ra phải mang tính chất nguyên lý, chứ không chỉ thuần túy công cụ mà thôi. Việt triết do đó, để có một chỗ đứng trong lịch sử của dân Việt, và của nhân loại, phải hoàn hành những sứ mạng của dân Việt và của nhân loại. Thứ nhất, Việt triết phải tìm ra những cộng tính (cộng cảm, cộng thông, cộng đồng, công lợi, công ích.) của dân Việt, cũng như những vấn nạn căn bản của dân Việt và nước Việt (sự vong thân, tha hóa, vật hóa trong xã hội hiện đại; sự sống còn trong cuộc tranh đấu cho miếng cơm manh áo, cho sự độc lập của đất nước; sự khủng hoảng đập vỡ những cộng tính cũng như những giá trị của chúng). Thứ đến, Việt triết phải cộng tác với những khoa học khác để tìm ra (1) cách phát hiện và giải đáp vấn nạn; (2) cách thế biểu tả diễn đạt cộng tính, cộng cảm; (3) những bảng giá trị chung để bảo đảm sự sinh tồn, để phát triển, và tiến bộ. Tiếp theo, chỉ khi nào những giải pháp Việt triết đưa ra có thể giải quyết một cách thỏa đáng – hay ít nhất, nguyên lý của nó không sai -, thì lúc bấy giờ Việt triết mới có thể được chấp nhận như Việt đạo. Tương tự, chỉ khi nào Việt triết có thể biểu tả được cái cộng tính, cái cộng cảm, và cộng thông, thì lúc bấy giờ mới có thể được chấp nhận như Việt hồn, Việt linh. Và lẽ dĩ nhiên, chỉ khi nào những bảng giá trị Việt triết đề nghị có tác dụng trong công việc bảo tồn và phát huy xã hội Việt, thì lúc ấy mới có thể được coi là căn bản của luân thường đạo lý cũng như pháp luật Việt. Sau cùng, Việt triết chỉ có thể có một chỗ đứng vững chãi trong cộng đồng của triết học thế giới, nếu nó, hay nếu các triết gia Việt có thể cống hiến cho nhân loại những nguyên lý, phương pháp hay những giải đáp hữu hiệu có tính cách phổ quát và lâu dài. Trong tác phẩm Le Même et l”Autrui, giáo sư Vincent Descombes của Ðh Paris đã xác quyết về triết học Pháp như sau: “Triết học Pháp là một nền triết học được diễn đạt bằng Pháp ngữ, dẫu rằng triết học này bàn về tư tưởng Hy Lạp. La-tinh, Anh, hay Ðức.” Chúng tôi không hẳn đồng ý với lối đao to búa lớn của Descombes, vì tính chất tham lam của ông, hay có lẽ, vì mặc cảm tự ti nơi triết gia Pháp. Họ hiện đương bị giới triết học Ðức, và giới triết học dùng Anh ngữ chấn áp. Song có một điều mà Descombes hẳn là có lý, đó là, để có thểthoát khỏi cái tự ti mặc cảm kinh niên gia truyền, chúng ta có lẽ cũng nên tham lam một tí chấp nhận rằng bất cứ người Việt nào, cho dù dùng tiếng nước chi, hay viết về bất cứ nền triết học gì, cũng đương trên con đường xây dựng Việt triết. Và bất cứ ai, dùng ngôn ngữ gì viết về Việt triết, cũng góp công vào tòa nhà Việt triết. Hiểu như vậy, những công trình của Trần Ðức Thảo, Trần Thái Ðỉnh, Lê Tôn Nghiêm, Cao Văn Luận, Trần Văn Hiến Minh, cũng như nhiều học giả tại Viện Triết Học Hà Nội và tại các đại học tại Việt Nam, tức những vị chuyên về triết học Tây phương, cũng có thể được chấp nhận như là những viên gạch đóng góp xây dựng tòa nhà Việt triết. Tương tự, những công trình nghiên cứu của các tôn giáo, các ý hệ như Phật học, Ðạo học, Khổng học, Ðạo dân gian, Ðạo Cao Ðài, Ðạo Hòa Hảo cũng như các lý thuyết triết học Âu Mỹ như là những viên đá làm ngôi nhàViệt triết càng vững chắc, càng hấp dẫn.
CHÚ THÍCH
(1) Ngay đối với giới trí thức Trung Hoa, danh từ triết học và tôn giáo cũng chỉ mới du nhập vào trong Hoa ngữ qua tiếng Nhật vào cuối thế kỷ 19 mà thôi. Ða số các bản dịch Hoa ngữ không trực tiếp từ nguyên ngữ, song từ bản dịch Nhật ngữ. Xin xem Julia Ching, Confucianism and Christianity – A Comparative Study (Tokyo: Sophia University, 1977), tr. xv, và chú thích số 2, tr. xxv. Cũng xin tham khảo thêm: Jacques Gernet, Chine et Christianisme, (Paris: Gallimard, 1982), tr. 81-82. Theo Gernet, Giáo sư tại Collège de France, thì vào cuối thời Minh, đầu thời Thanh, các nho gia như Lý Chí Tảo, Từ Quang Khải dùng thuật ngữ “tây học”, hay “thiên học” để chỉ thần học, triết học và khoa học do Matteo Ricci, Adam Schall von Bell và các nhà truyền giáo dòng Tên khác giới thiệu cho các nho gia.
(2)Trần Trọng Kim, Nho Giáo, (Sài Gòn: Tân Việt, niên ký không rõ), Lời phát đoan, tr. xxiv.
(3)Trần Trọng Kim, như trên, tr. 372.
(4)Phan Khôi, “Mời Trần trọng Kim đi với Khổng Tử và Mạnh Tữ đến nhà M. Logique chơi, tại đó chúng ta sẽ nói chuyện.”, Phụ Nữ Tân Văn, số 71, 72 và 74. Trần Trọng Kim, Phần Phụ Lục, tr. 403, 419.
(5)Tập san Ðông Phương do Tiến sỹ Hoàng Sỹ Quý thành lập, quy tụ các học giả như Kim Ðịnh, Nguyễn Văn Thọ, Hồ Hữu Tường, vân vân. Tập san Tư Tưởng do Ðại học Vạn Hạnh chủ trương.
(6)Những bản dịch thuật của các tân nho bị ảnh hưởng của Tây học như Nguyễn Văn Ngọc, Ngô Tất Tố, Ðoàn Trung Còn, Nghiêm Toản, Nhượng Tống, Nguyễn Duy Cần, Ðoàn Duy Khê, Lê Phục Thiện, Giản Chi, Nguyễn Hiến Lê, vân vân. Ða số các bản dịch này được Bộ Quốc Gia Giáo Dục tài trợ in và phát hành.
(7)Tiến sỹ Vũ Ðình Trác từng soạn riêng một tác phẩm Triết học Ðông Phương cho chương trình Tú Tài II vào cuối thập niên 1960.
(8)Nguyễn Ðăng Thục, Lịch Sử Triết Học Ðông Phương, (Sài Gòn, 1959-1963?); Lịch Sử Tư Tưởng Việt Nam (Nxb Tph HCM, Sài Gòn, 1992) và Triết Lý Nhân Sinh của Nguyễn Công Trứ, (Sài Gòn, không niên hiệu).
(9)Xin xem Việt Triết Luận Tập, Hạ Tập, chương vể “Kim Ðịnh và Việt Triết”; hoặc Trần Văn Ðoàn, “Kim Dinh”s Search for a Viet-Philosophy”, trong Phan Ðình Cho & Trần Văn Ðoàn, chb., Kim Dinh – Life and Philosophical Works (Orange, The University Press of Vietnam, 2000). Vào lúc đó, Việt triết thu hút được một số những người không chuyên về triết học, hay tự học Triết như Nguyễn Ðăng Thục, Hồ Hữu Tường, Nguyễn Văn Thọ, hay thế hệ trẻ như Phạm Công Thiện, Bùi Giáng.Ðây cũng là một lý do tại sao Việt triết với phương pháp vá vấp, thiếu sự nghiêm túc hàn lâm, ngay từ lúc phôi thai. Ngay các tác phẩm tiêu biểu nhất của Nguyễn Ðăng Thục, Kim Ðịnh cũng đều vướng vào những lỗi lầm căn bản như thiếu hệ thống, phân tích rời rạc, lý luận thiếu vững chắc, đôi khi mâu thuẫn, sử liệu mơ hồ, vân vân. Ngòai ra cũng phải nhắc đến một quan niệm sai lầm, cho rằng, bất cứ vị nào thông thạo hán ngữ (hán học), cũng có thể thảo luận triết Ðông. Viện Triết Học Hà Nội được thành lập năm 1962 (trước đó có Tổ Triết Học, 1959; Bộ phận Triết học, 1961) do nghị định số 43-CP với nhiệm vụ “nghiên cứu lý luận cơ bản của chủ nghĩa duy vật biện chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử; vận dụng triết học nghiên cứu những vấn đề cơ bản của cách mạng Việt Nam; nghiên cứu về lịch sử triết học Việt Nam; theo dõi triết học tư sản hiện đại và triết học trong vùng Mỹ ngụy kiểm soát; nghiên cứu đạo đức học, mỹ học, triết học trong khoa học tự nhiên; theo dõi tình hình của triết học trong các nước xã hội chủ nghĩa.” Xin xem Nguyễn Trọng Chuẩn, “Viện Triết Học 35 Năm Xây Dựng và Trưởng Thành” (1962-1997), trong Viện Triết Học – 35 Năm Xây Dựng và Trưởng Thành (Trung Tâm Khoa Học Xã Hội và Nhân Văn, Hà Nội, 1997), tr. 24-25. Trên thực tế, bộ phận “Lịch sử Triết học Việt Nam” phải đợi đến thập niên 1980 mới chính thức thành “Phòng nghiên cứu Triết học Việt Nam” do Giáo sư Nguyễn Tài Thư làm chủ nhiệm. Bùi Ðăng Duy, Nguyễn Ðức Sự, Chương Thâu, Phan Bội Châu – Tư Tưởng Chính Trị, Tư Tưởng Triết Học, (Nxb Khoa Học Xã Hội, Hà Nội 1967). Nguyễn Tài Thư, Cao Bá Quát, Con Người và Tư Tưởng, (Nxb Khoa Học Xã Hội, Hà Nội, 1980). Vũ Khiêu, Nguyễn Ðức Sự, Nguyễn Ðình Chiểu – Một Ngôi Sao Sáng của Người Trí Thức Việt Nam (Nxb Khoa Học Xã Hội, Hà Nội, 1982). Nguyễn Tài Thư, chb., Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam, (Nxb Khoa Học Xã Hội, Hà Nội, 1989).; Nguyễn Tài Thư, chb., Lịch Sử Tư Tưởng Việt Nam, Tập 1, (Nxb Khoa Học Xã Hội, Hà Nội, 1993). Tập 2, do Lê Sỹ Thắng, chb., (Nxb Khoa Học Xã Hội, Hà Nội, 1997). Vũ Khiêu, chb., Nho Giáo Xưa và Nay, (Nxb Khoa Học Xã Hội, Hà Nội, 1990); Nguyễn Khắc Viện, Bàn Về Ðạo Nho, (Nxb Thế Giới, Hà Nội, 1993); Quang Ðạm, Nho Giáo Xưa và Nay, (Nxb Văn Hóa, Hà Nội, 1994); Nguyễn Tài Thư, Nho Học và Nho Học ỏ Việt Nam, (Nxb Khoa Học Xã Hội, Hà Nội, 1997); Phan Ðại Doãn, chb., Một Số Vấn Ðề Về Nho Giáo Việt Nam, (Nxb Chính Trị Quốc Gia, Hà Nội, 1998). Ðể biết thêm, xin tham khảo Phan Ðại Doãn, chb., Một Số Vấn Ðề về Nho Giáo Việt Nam, sđd. trên, và Trần Ngọc Thêm, Tìm Về Bản Sắc Văn Hóa Việt Nam, (Nxb Thp Hồ Chí Minh, Sài Gòn, 1997); Thích Minh Tuệ, Lược Sử Phật Giáo Việt Nam, (Tph Hồ Chí Minh, 1993). Các tác phẩm chuyên về các triết gia Việt: Ðỗ thị Hòa Hới, Tìm Hiểu Tư Tưởng Dân Chủ của Phan Chu Trinh, (Nxb Khoa Học Xã Hội, Hà Nội, 1996); Nguyễn Hùng Hậu, Góp Phần Tìm Hiểu Tư Tưởng Triết Học Phật Giáo Trần Thái Tông, (Nxb Khoa Học Xã Hội, Hà Nội, 1996). Vũ Ðình Trác, Triết Lý Chấp Sinh Nguyễn Công Trứ, (Orange, Hội Hữu, 1988); Triết Lý Nhân Bản Nguyễn Du, (Hội Hữu, Orange, 1993). Kim Ðịnh, Việt Triết Nhập Môn, (An Việt, Houston, 1988); Gốc Rễ Triết Việt, (An Việt, Houston, 1988); Hưng Việt, (An Việt, Houston, 1987); Thái Bình Minh Triết (Thời Ðiểm, Orange, 1997). VũKim Chính, Giải Phóng Thần Học – Mạch Lạc trung đích Chuyển Thích, (Ðài Bắc, Quang Khải Xuất bản xã, 1991) (Hoa ngữ); Trần Cao Tường, Về Nguồn Việt Ðạo, (Garden Grove, 1989). Các tác phẩm của Phan Ðình Cho và Trần Văn Ðoàn đa số viết bằng ngoại ngữ. Nguyễn Tự Cường, tự Như Hạnh, là một chuyên gia nổi tiếng về Phật giáo. Tiến sỹ họ Nguyễn hịên là Giáo sư Tôn giáo học tại Ðh George Mason, Virginia. Tác phẩm đại biểu (Hawaii University Press, 1998.) Chúng tôi đã tổ chức các khóa họp như sau: Tại Ðài Loan hai khóa: “Confucianism in Vietnam” (1987) với sự tham dự của Kim Ðịnh, Vũ Ðình Trác, Vũ Kim Chính và Trần Văn Ðoàn; và “Chinese Philosophy in Vietnam” (1999), với sự tham dự của Nguyễn Tài Thư, Nguyễn Trọng Chuẩn, Nguyễn Quang Ðiển, Vincent Shen và Trần Văn Ðoàn. Tại Toronto: “The Ideological Character of Vietnamese Religion” (1990) với sự tham gia của Kim Ðịnh, Lê Xuân Hy, P. Van der Meersch, Tatsuro Yamamoto, George F. McLean, Pierre Masson, D. Ball và Trần Văn Ðoàn. Tại Hương Cảng: “The Recent Renaissance of Confucianism in Vietnam” (1993), với sự tham dự của Tu Wei-ming, Tatsuro Yamamoto và Trần Văn Ðoàn; Tại Nagasaki (1997), với sự tham dự của Vũ Kim Chính, Nguyễn Ðăng Trúc và Trần Văn Ðoàn. Tại Boston (1998): “Education of Human Resources for Vietnam in the Future”, với sự tham dự của Phan Ðình Cho, Vũ Kim Chính, Nguyễn Trọng Chuẩn, Nguyễn Văn Huyên, George F. McLean và Trần Văn Ðoàn. Năm 2000 tại Rome: “The Metaphysics in Viet-Philosophy” do Trần Văn Ðoàn triệu tập. Các luận văn của các tham dự viên phát biểu đã được in rải rắc trong các Proceedings của các hội nghị hay trong các Tập san nghiên cứu. Các bộ Tự Ðiển Bách Khoa như The Encyclopedia of Chinese Philosophy, The Chinese Encylopedia of Philosophy, Trung Quốc Triết Học Ðại Từ Thư, Dictionaire de la philosophie orientale, vân vân từng mời chúng tôi đóng góp phần Việt triết. Tập san Bibliographie internationale de Philosophie của Liên Hiệp Quốc (UNESCO) tại Paris cũng đã yêu cầu chúng tôi cung cấp tài liệu và giới thiệu các tác phẩm triết học của Việt Nam trên Tập san. Bản dịch tác phẩm triết học của Kant (Grundlegung der Metaphysik der Sitten, và Kritik der praktischen Vernunft), Hegel (Phànomenologie des Geistes) và Heidegger (Was is das – die Philosophie?; Vom Wesen der Wahrheit, và Theologie und Philosophie) từ Ðức ngữ sang Việt ngữ (Trần Văn Ðoàn). Bản dịch một số tác phẩm tiêu biểu của Kim Ðịnh sang Anh ngữ (Phan Ðình Cho, Trần Văn Ðoàn). Bản dịch Truyền Thống Tái Sinh của Thẩm Thanh Tùng từ Hoa ngữ sang Việt ngữ (Nguyễn Tài Thư). Bản dịch hai luận văn của Kim Ðịnh về Việt triết sang Hoa ngữ (Trần Văn Ðoàn); bản dịch tác phẩm 101 Questions and Answers on the Death and Eternal Life của Phan Ðình Cho sang Hoa ngữ (Du Từ, Trần Văn Ðoàn hiệu đính), vân vân. Viện Nghiên Cứu Triết Học và Tôn Giáo Việt Nam (The Vietnamese Institute of Philosophy and Religion), do Giáo sư Phan Ðình Cho và chúng tôi triệu tập lần đầu tiên vào năm 1998 tại The Catholic University of America, Washington D.C. Hiện nay, thành viên của Viện bao gồm: Phan Ðình Cho, Nguyễn Thái Hợp, Vũ Kim Chính, Nguyễn Tự Cường, Trần Văn Ðoàn cũng như Trần Công Nghị, Quyên Di, Trần Cao Tường, Phạm Văn Tuệ, Võ Tá Ðề. Chúng tôi đương cộng tác với Trung Tâm Khoa Học Xã Hội (Thp HCM) thúc đẩy chương trình nghiên cứu và biên bộ Lịch Sử Triết Học Việt Nam. Ngoài ra Viện Triết Học Hà Nội cũng đương xúc tiến công việc dịch bộ Lịch Sử Tư Tưởng Việt Nam sang Anh ngữ và Nga ngữ. Vietnamologica được một nhóm cựu giáo sư Ðh Sài Gòn và Huế như Giáo sư Lê Hữu Mục (chuyên gia về chữ Nôm), Giáo sư Thái Công Tụng (địa chất học gia), vân vân, thành lập tại Toronto vào giữa thập niên 1990. Hội Hữu (1985-86) do Tiến sỹ Vũ Ðình Trác chủ trương, xuất bản được quãng 4 hay 5 số tại Garden Grove; Triết Học do một số nhân sỹ cựu giáo sư của Ðh Vạn Hạnh, và thân hữu chủ trương, xuất bản tại San Jose. Ðịnh Hướng do Phong Trào Giáo Dân Hải Ngọai thành lập vào năm 1993. Tòa soạn đặt tại Reichstett, Pháp. Thời Ðiểm nguyên là một Tạp chí do Tiến sỹ Trần Công Nghị, các Thạc sỹ Phạm Văn Tuệ, Trần Cao Tường, Quyên Di và thân hữu chủ trương năm 1991. Từ năm 1998, Thời Ðiểm cải tổ, và biến thành Tập san Nghiên của Viện Triết Học và Tôn Giáo Việt Nam do Phan Ðình Cho và Trần Văn Ðoàn chủ bút. Nguyễn Du, Kim Vân Kiều Truyện, câu kết. Bản văn biên chú của Bùi Kỷ và Trần Trọng Kim (Hà Nội 1925; Ðại Nam tái bản, 1995). Thí dụ lối suy tư theo phạm trù của ý hệ thấy trong việc chúng ta ít khi phân biệt Khổng học khỏi Khổng giáo, Khổng giáo khỏi Nho gia. Tương tự, Ðạo học không khác chi với Ðạo giáo. Thế nên, chúng ta đồng hóa tư tưởng của một vị nho gia lãnh đạo với “triết học dựng nước”, hay “triết lý trị nước” của ông, và cho nó là “triết lý của quốc gia”. Lối suy tư thiển cận này khiến những nho gia, đạo gia, hay Phật đồ có tham vọng tự phong triết lý nho học (Phật học, hay đạo học) của các ông thành “quốc sách”, và biến thành ý hệ của dân tộc. Người ta quên rằng Phật học của Vạn Hạnh không thể đại biểu cho tất cả triết học Phật giáo; Nho học của triều đình nhà Nguyễn không nhất thiết phản ảnh hoàn toàn trung thực cả nền Nho đạo, đừng nói chi đến việc có thể đại biểu cho toàn thể nền văn hóa Việt. Lão Tử, Ðạo Ðức Kinh, chương 1. Xin tham khảo thêm Chow Tse-tsung, The May Fourth Movement (Harvard University Press, 1960), tr. 289 và 293. Sự sai lẩm của Hồ Thích, Trần Ðộc Tú, vân vân, được sử gia Emmanuel Hsu tóm lại như sau: “Vậy thì, nhìn từ phía cạnh lịch sử, mặc dù với những tính cách hung hăng, cuộc cách mạng trí thức chỉ thành công trong việc giới thiệu các tư tưởng Tây phương và phá hoại giá trị truyền thống Trung Hoa mà thôi; họ đã chẳng xây dựng thêm được một hệ thống tư tưởng và trường phái mới mẻ nào cả.” Xin xem Emmanuel Hsu C.Y., The Rise of Modern China (Oxford University Press, 1983), tr. 511. Cũng xin xem thêm Trần Văn Ðoàn, “The Dialectic of Tradition and Modernity”, trong Philosophical Review, Số 17 (1994), tr. 129-163. Hậu quả là rất ít tác phẩm nghiên cứu (đừng nói đến có giá trị) về Việt học do người Việt viết. Những tác phẩm của Lê Văn Siêu, Nguyễn Khắc Viện bằng Pháp ngữ về văn minh, văn hóa Việt, tiếc thay, chỉ có tính cách giới thiệu, không thể sánh với bộ sách đồ sộ, công phu của Paul Cadière, Croyances et Pratiques religieuses des Vietnamiens (Paris, S.E.I., 1958). Ðây cũng là một lý do tại sao người Việt chấp nhận quan niệm coi đạo đức như là căn bản của gia đình, xã hội; một quan niệm căn bản của Nho học: “Tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ.” Ðại Học, chương 1. Một số triết gia và khoa học gia chủ trương là ngay cả nền khoa học nghiêm túc cũng không hoàn toàn chủ trương một nền tri thức tuyệt đối. Tại Pháp, ta thấy Gaston Bachelard, Georges Canguilhem, Michel Foucault, và trường phái hậu hiện đại (postmodernisme). Trong khi tại Bắc Mỹ, với Thomas Kuhn, Richard Rorty, vân vân. Xin xem Michel Foucault, Archéologie du Savoir, (Paris, Gallimard, 1968); Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, (Chicago: Chicago University Press, 1961). Xin tham khảo Vincent
