THÔNG ĐIỆP
SPE SALVI
CỦA ĐỨC THÁNH CHA BÊNÊĐÍCTÔ XVI
BAN HÀNH NGÀY 30.11.2007
(Bản dịch của Linh mục Aug. Nguyễn Văn Trinh)
Gửi các GIÁM MỤC,
LINH MỤC,
TU SĨ NAM NỮ
và tất cả TÍN HỮU
Về HY VỌNG KITÔ GIÁO
DẪN NHẬP
1. “SPE SALVI FACTI SUMUS” – chúng ta được cứu độ để hy vọng (auf Hoffnung hin sind wir gerettet ; bản tiếng Pháp : dans l’espérance nous avons tous été sauvés – tất cả chúng ta được cứu trong hy vọng ) ; đó là lời thánh Phaolô nói với các tín hữu thành Rôma và với chúng ta (Rm 8,24). Theo niềm tin Kitô giáo, sự “cứu chuộc”, ơn cứu độ không hiện diện một cách đơn thuần. Sự cứu chuộc được trao ban qua việc ban tặng niềm hy vọng cho chúng ta, một niềm hy vọng kiên vững nhờ đó chúng ta có thể đối mặt với thực tại : chúng ta có thể sống và đón nhận thực tại đầy cam go này, nếu nó hướng đến một mục đích và nếu chúng ta có thể ý thức về mục đích này ; nếu mục đích này vĩ đại thì có thể biện minh cho những cố gắng trên đường đời. Một vấn nạn được nêu lên ngay : hy vọng này thuộc loại nào đây để có thể nói, nhờ hy vọng này và nhờ sự hiện diện của hy vọng này mà chúng ta được cứu chuộc ? Việc xác tín này thuộc loại nào ?
TIN LÀ HY VỌNG
2. Trước khi giải đáp những vấn nạn rất phổ biến trong ngày hôm nay, chúng ta phải lắng nghe cách chính xác các chứng cứ Thánh Kinh về hy vọng. Trong thực tế, hy vọng là thuật ngữ trung tâm của niềm tin Thánh Kinh ; đến độ trong nhiều đoạn, hai thuật ngữ niềm tin và hy vọng xem ra hoán chuyển cho nhau. Như Thư gửi tín hữu Do thái liên kết chặt chẽ sự “viên mãn của đức tin” (10,22) với “sự tuyên xưng kiên vững của hy vọng” (10,23). Cả khi Thư thứ nhất của thánh Phêrô đòi buộc các Kitô hữu luôn sẵn sàng để trả lời về Logos – ý nghĩa và nền tảng – hy vọng của họ (x.3,15), thì hy vọng cũng đồng nghĩa với “niềm tin”. Việc ban tặng hy vọng đã gây ý thức mạnh mẽ cho các Kitô hữu tiên khởi, bộc lộ rõ ràng khi so sánh đời sống Kitô hữu trước khi đón nhận đức tin hay trong hoàn cảnh khi họ còn gắn bó với những tôn giáo khác. Thánh Phaolô gợi nhớ cho các tín hữu thành Ephêsô, họ đã sống “không hy vọng và không có Thiên Chúa trong thế giới” trước khi gặp gỡ Thiên Chúa (Ep 2,12). Đương nhiên, ngài biết, họ có rất nhiều thần thánh, có nhiều tôn giáo, nhưng các thần thánh của họ đáng ngờ vực và từ những huyền thoại đối chọi nhau không đưa đến một hy vọng nào. Dù có nhiều thần thánh, họ vẫn sống “không có Thiên Chúa” và vì thế phải sống trong một thế giới u tối, trước một tương lai mờ mịt. “In nihil ab nihilo quam cito recidimus” (Từ hư vô này chúng ta nhanh chóng rơi vào hư vô khác) [1], đây là những dòng chữ ghi trên một bia mộ vào thời gian ý thức bị lung lay mà thánh Phaolô đã nói đến. Cũng trong ý nghĩa đó, ngài nói với các tín hữu thành Thêxalônica : anh em đừng buồn phiền “như những kẻ khác, là những người không có niềm hy vọng” (1 Tx 4,13). Nơi đây cho thấy sự khác biệt của người Kitô hữu là họ có niềm hy vọng : không phải họ biết từng chi tiết những gì chờ đón họ, nhưng họ biết cách tổng quát rằng cuộc sống của họ không kết thúc ở hư vô. Chỉ khi tương lai được ý thức là một thực tại tích cực, thì hiện tại mới đáng sống. Bấy giờ chúng ta có thể nói : Kitô giáo không những là “Tin Mừng” – một việc chia sẻ những nội dung cho đến bây giờ chưa nắm bắt được. Theo ngôn ngữ của chúng ta phải nói : Tin Mừng Kitô giáo không những mang tính chất “thông tin – informativ”, nhưng còn mang tính “kích động – performativ” – có nghĩa là : Tin Mừng không những chia sẻ những điều có thể hiểu biết, nhưng còn là một sự chia sẻ đưa đến hành động và biến đổi cuộc đời. Cánh cửa u tối của thời gian, của tương lai bị mở toang ra. Ai có hy vọng, sẽ sống một cách khác : một đời sống mới được ban tặng cho người đó.
3. Một câu hỏi được đặt ra cách khẩn thiết : hy vọng này hệ tại điều gì, nếu hy vọng này được xem như là “ơn cứu độ” ? Trọng tâm của câu trả lời nằm sẵn trong đoạn thư Êphêsô đã được dẫn chứng bên trên. Trước khi gặp gỡ Đức Kitô, các tín hữu Êphêsô sống không có hy vọng, vì họ sống “không có Thiên Chúa ở trần gian này”(Ep 2,12). Nhận biết Thiên Chúa – Thiên Chúa thật – có nghĩa là đón nhận hy vọng. Đối với chúng ta, từ khi sống ý niệm về Thiên Chúa theo Kitô giáo và được sửa đổi theo ý niệm này, việc sở hữu hy vọng xuất phát từ một sự gặp gỡ đích thực với Thiên Chúa này, gần như không còn nhận thức được nữa. Mẫu gương của một vị thánh trong thời đại giúp chúng ta hiểu phần nào việc gặp gỡ Thiên Chúa này lần đầu tiên và mang tính xác thực. Tôi nhớ đến bà Giuseppina Bakhita được Đức Giáo Hoàng Gioan-Phaolô II phong hiển thánh. Bà sinh vào khoảng năm 1869 – không rõ ngày tháng – tại Darfur xứ Sudan. Lúc 9 tuổi, bà bị những người buôn bán nô lệ bắt cóc, bị đánh bầm dập và bị đem ra bán 5 lần tại chợ buôn nô lệ ở Sudan. Cuối cùng bà trở thành nô lệ cho bà mẹ và phu nhân một vị tướng ; mỗi ngày bà bị roi vọt đánh đến đổ máu ; suốt đời bà mang trong mình 144 vết thẹo. Cuối cùng vào năm 1882 bà được một thương gia người Ý mua cho vị đại sứ Ý tên là Callisto Legnani ; ông này phải trở về nước Ý trước cuộc tiến công của người Mahdisten. Ở Ý, sau khi qua tay nhiều ông chủ độc ác, bà biết được một ông chủ hoàn toàn khác – bà gọi ông là “Paron” theo thổ âm Venezia ; bấy giờ bà mới được biết đến một Thiên Chúa hằng sống, Thiên Chúa của Đức Giêsu Kitô. Cho đến lúc đó, bà chỉ biết đến các ông chủ khinh dễ, hành hạ hay đỡ hơn xem bà như nô lệ hữu dụng. Bây giờ bà biết đến một “tôn chủ” trên tất cả các ông chủ, Chúa trên các chúa, vị Chúa này nhân từ, là Đấng thiện hảo. Bà cảm nghiệm, vị Chúa này biết đến bà, đã sáng tạo nên bà – yêu mến bà. Bà được yêu do chính vị Paron cao sang nhất, trước mặt Người các tôn chủ khác chỉ là những người phục vụ đáng thương. Bà cảm nghiệm được Đấng Paron tối cao yêu thương, nhận biết bà và chờ đón bà. Vâng, Vị Tôn Chủ tối cao này đã đón nhận số phận của những người bị đánh bầm dập vào chính mình và hiện tại “bên hữu Thiên Chúa” đang chờ đón bà. Từ bấy giờ, bà có được “niềm hy vọng” – không phải là hy vọng nhỏ nhoi, tìm được những ông chủ ít độc ác hơn, nhưng là hy vọng vĩ đại : dứt khoát tôi đã được yêu, và điều này sẽ hiện diện với tôi luôn mãi – tôi sẽ được tình yêu này đón nhận. Và như thế đời sống của tôi sẽ tốt đẹp. Nhờ việc “nhận thức về niềm hy vọng” bà được cứu độ, không còn là nô lệ nữa, nhưng là con cái tự do của Thiên Chúa. Bà hiểu điều thánh Phaolô gợi cho các tín hữu ở Êphêsô nhớ lại thời gian họ đã sống trong trần thế không có hy vọng, không có Thiên Chúa – không có hy vọng vì không có Thiên Chúa. Bà từ chối khi người ta đề nghị muốn đem bà trở về Sudan ; bà chưa sẵn sàng để lìa xa vị Paron của bà. Ngày 9 tháng Giêng năm 1890 bà được Rửa tội, Thêm sức và rước lễ lần đầu từ tay Thượng Phụ giáo chủ thành Venise. Ngày 8 thánh Mười Hai năm 1896 bà khấn hứa trong Dòng các chị em Canossa tại Verona – ngoài các phận vụ trong Phòng Thánh và giữ cửa – bà tìm mọi cách đi vòng nước Ý để động viên việc Truyền giáo : việc giải thoát mà bà được đón nhận từ cuộc gặp gỡ với Thiên Chúa của Đức Giêsu Kitô, bà cảm thấy có trách nhiệm phải tiếp tục trao ban cho thật nhiều người, càng nhiều càng tốt. Hy vọng đã tái sinh và “cứu độ” bà, bà không được phép giữ lại cho chính mình, hy vọng này phải được lan tỏa đến nhiều người, đến tất cả mọi người.
Quan niệm về hy vọng của niềm tin
trong Tân Ước và trong Giáo hội sơ khai
4. Chúng ta hãy trở về với giáo hội sơ khai, trước khi giải đáp thắc mắc : việc gặp gỡ với Thiên Chúa, Đấng tỏ lộ gương mặt và mở rộng tâm hồn của mình trong Đức Kitô, đối với chúng ta không những mang tính chất “thông tin – informativ“ mà còn có tính chất “kích động – performativ“ , có nghĩa là chuyển đổi đời sống của chúng ta, đến mức chúng ta nhận thức mình được cứu độ nhờ hy vọng , hy vọng này nói lên ơn cứu độ. Thực sự cũng không khó để nhận ra kinh nghiệm của bà nô lệ Phi Châu Bakhita cũng là kinh nghiệm của nhiều người bị kết án làm nô lệ trong thời đại lúc Kitô giáo được hình thành. Kitô giáo không đem lại sứ điệp cách mạng xã hội, như kiểu Spartacus phải thất bại trong những cuộc chiến đẩm máu. Đức Giêsu không phải là Spartacus, cũng không phải là chiến sĩ giải phóng như Barrabbas hay Bar-Kochbar. Điều Đức Giêsu, Đấng chết trên thập giá, đem đến khác hẵn : đó là cuộc gặp gỡ với Chúa các chúa, cuộc gặp gỡ với Thiên Chúa hằng sống và đó là cuộc gặp gỡ với một hy vọng, mạnh mẽ hơn sự đau khổ của chế độ nô lệ và từ đó tự thâm sâu thay đổi cuộc sống và vũ trụ. Điều mới mẻ được nổi bật nhất trong lá thư của thánh Phaolô gởi cho Philêmôn. Đó là lá thư hoàn toàn cá nhân được thánh Phaolô viết trong tù ngục ; ngài gởi gấm người nô lệ chạy trốn là Onesimus cho chủ của anh là ông Philêmon. Vâng, thánh Phaolô gởi trả người nô lệ trốn chạy cho ông chủ của anh, không phải ngài ra lệnh, nhưng cầu xin : “Tôi van xin anh cho đứa con của tôi là Onesimus, đứa con mà tôi đã trở thành cha trong xiềng xích […] Tôi xin gửi nó về cho anh, như người ruột thịt của tôi […] Nó đã xa anh một thời gian, có lẽ chính là để anh được lại nó vĩnh viễn, không phải được lại một người nô lệ, nhưng thay vì một người nô lệ, thì được một người anh em rất thân mến“(Plm 10-16). Những con người theo giai cấp xã hội như chủ tớ với nhau, đã trở thành anh chị em, là thành phần của một Giáo hội duy nhất – các kitô hữu đã gọi nhau như thế ; nhờ bí tích Thánh Tẩy họ được tái sinh, cùng uống chung một Thần Khí và kề bên nhau và cùng với nhau lãnh nhận Mình Thánh Chúa. Dù cơ cấu bên ngoài vẫn giữ nguyên như trước, điều này đã thay đổi cộng đoàn ngay từ bên trong. Khi lá thư Gửi tín hữu Do Thái nói về việc các kitô hữu không có cùng sống chung trong một nơi trú ngụ vững chắc với nhau, nhưng cùng tìm một nơi trú ngụ tương lai (x. Dt 11,13-16 ; Pl 3,20) thì không gì khác hơn là sự an ủi để hướng về tương lai. Xã hội hiện tại đối với các kitô hữu là một xã hội bất toàn, họ thuộc về một xã hội mới ; hiện tại họ tiến về xã hội mới đó và trên bước lữ hành họ đang tiền dự vào xã hội này.
5. Chúng ta cần phải thêm một nhận định nữa. Thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô (1,18-31) cho chúng ta thấy, một số đông các kitô hữu thời sơ khai thuộc giai cấp xã hội thấp hèn, nên họ cũng có kinh nghiệm về hy vọng mới như trường hợp của Bakhita. Nhưng ngay từ đầu cũng có những thành phần quí tộc và trí thức gia nhập đạo, vì họ đã cảm thấy cuộc sống “không hy vọng và không có Thiên Chúa trong thế gian này“. Huyền thoại đã đánh mất tính chất khả tín ; tôn giáo của đế quốc La Mã đã trở thành các nghi thức xơ cứng, dù có cử hành, nhưng cũng chỉ là một thứ “tôn giáo chính trị“. Sự khai sáng về mặt triết học đã minh chứng các thần thánh chỉ là siêu thực. Người ta nhìn sự linh thiên theo nhiều cách trong các quyền lực vũ trụ, nhưng đã không thể tìm được một Thiên Chúa để có thể cầu nguyện. Thánh Phaolô diễn giải vấn nạn cơ bản của các tôn giáo ngày xưa rất chính xác khi đặt “đời sống theo Đức Kitô“ đối mặt với đời sống “dưới quyền lực các yếu tố vũ trụ“ (x.Cl 2,8). Một bản văn của thánh Gregor thành Nazianz giúp làm sáng tỏ tư tưởng này. Ngài nói, vào lúc các vị đạo sĩ nhờ ngôi sao dẫn lối đến thờ lạy vị vua mới là Đức Kitô, thì đó là giây phút kết thúc khoa chiêm tinh học, vì từ nay các vì sao sẽ xoay vần theo quỷ đạo do Đức Kitô xác định [2]. Thực vậy, trong bối cảnh này hình ảnh thế giới ngày xưa đã bị thay đổi, hình ảnh này ngày nay được tái xác định theo một cách thức khác. Không phải những yếu tố vũ trụ, các định luật vật chất, cuối cùng sẽ thống trị thế giới và con người, nhưng một Thiên Chúa cá vị thống trị các tinh tú, nghĩa là trên khắp vũ trụ ; không phải những qui luật vật chất và tiến hóa sẽ là những nền tảng cuối cùng, nhưng là lý trí, ý chí và tình yêu– là một Ngôi vị. Nếu chúng ta nhận biết Nhân vật này, Ngài sẽ nhận biết chúng ta, như thế quyền lực cai nghiệt của những trật tự vật chất thực sự sẽ không còn là điều cuối cùng ; chúng ta sẽ không còn là nô lệ của vũ trụ và các định luật của nó, chúng ta hoàn toàn tự do. Một ý thức như thế đã khẳng định tinh thần tìm tòi và say mê của thời cổ. Thiên đàng không trống rổng . Đời sống không đơn thuần là sản phẩm của các định luật và ngẫu nhiên của vật chất, nhưng đứng trên tất cả là một ý chí cá vị, là Thần linh, Đấng tự tỏ lộ là TÌNH YÊU trong Đức Giêsu [3].
6. Các quan tài bằng đá thời Kitô giáo sơ khai trình bày nhận thức này bằng hình ảnh – đối diện với cái chết, một vấn nạn tất yếu xoay quanh câu hỏi : cuộc sống có ý nghĩa gì. Hình ảnh Đức Kitô thường được trình bày trên các quan tài đá dưới hai hình ảnh : triết gia và mục tử. Ngày xưa, người ta hiểu triết học không phải là một môn học khó hiểu thuộc cấp đại học như ngày nay. Triết gia là người trình bày nghệ thuật căn bản : nghệ thuật làm người cách đúng đắn – nghệ thuật sống và chết. Từ lâu, người ta ý thức rằng một số người được xem như triết gia, như thầy dạy cuộc sống, nhưng thật ra chỉ là những tên bịp bợm, kiếm tiền bằng lời nói, chứ không đá đông gì đến cuộc sống đích thực. Như thế, người ta lại càng tìm kiến các triết gia đích thực có thể chỉ đường dẫn tới sự sống. Lần đầu tiên vào cuối thế kỷ thứ III, chúng ta gặp tại Rôma một quan tài đá của một em bé dựa theo phép lạ Lazarô sống lại, trình bày Đức Kitô dưới hình ảnh của một triết gia đích thực, tay cầm quyển Phúc Âm và tay kia cầm gậy đi đường của triết gia. Với cây gậy này, Người chiến thắng cái chết ; quyển Phúc Âm đem đến chân lý, mà các triết gia lữ hành luôn tìm kiếm. Trong ảnh này, những người trí thức cũng như kẻ bình dân tìm gặp nơi Đức Kitô điều được bảo tồn một thời gian dài trong nghệ thuật quan tài cổ : Người nói với chúng ta, con người là ai và họ phải làm gì để thực sự trở thành con người. Người chỉ cho chúng ta con đường, và con đường này là chân lý. Người đích thực là con đường và là chân lý, và vì thế Người cũng là sự sống, mà tất cả chúng ta đều hướng về. Người chỉ cho chúng ta con đường vượt qua sự chết ; chỉ Đấng nào thực hiện được điều này, mới đích thực là Thầy Sự Sống. Điều này cũng biểu lộ nơi hình ảnh người mục tử. Như nơi hình ảnh vị triết gia, Giáo hội sơ khai có thể liên kết hình ảnh người mục tử với những mẫu ảnh đã có trước theo nghệ thuật Rôma. Nơi nghệ thuật đó, người mục tử là biểu trưng cho ước mơ một cuộc sống thanh khiết và đơn sơ, mà giữa sự ồn ào của đô thị con người vẫn khắc khoải kiếm tìm. Bây giờ hình ảnh này được nhìn qua một nền tảng mới, đem lại cho nó một nội dung thật sâu xa : “Chúa là mục tử chăn dắt tôi. Tôi chẳng thiếu thốn gì…Dù qua lũng âm u, con sợ gì nguy khốn, vì có Chúa ở cùng“ (Tv 23[22],1.4). Vị mục tử đích thực là Người biết cả con đường băng qua thung lũng của sự chết ; và trên con đường cô đơn cuối cùng này, lúc không ai muốn đồng hành với tôi, thì Người sẽ đi với tôi và dẫn tôi vượt qua thung lũng chết chóc đó. Chính Người đã đi qua con đường đó, đã bước xuống vương quốc của cõi chết, đã chiến thắng sự chết và trở về để đồng hành với chúng ta và cho chúng ta một xác tín rằng, vẫn có một con đường vượt qua khi cùng đi với Người. Xác tín rằng vẫn có một Đấng “đồng hành với tôi trong cái chết và với “cây trượng và cây gậy của Người khiến tôi an lòng“, và tôi “không còn sợ bất cứ nguy khốn nào nữa’ (Tv 23[22],4) – đó là “hy vọng“ mới, vươn lên trên cuộc sống của các tín hữu.
7. Chúng ta cần trở lại Tân Ước một lần nữa. Trong chương 11 của lá thư gửi tín hữu Do Thái (câu 1) có một cách định nghĩa đức tin liên kết chặt chẽ với hy vọng. Từ thời Cải Cách đã nẩy sinh một cuộc tranh luận giữa các nhà chú giải về thuật ngữ trọng tâm của câu này, nhưng ngày nay người ta như tìm được lối mở để đi đến cách hiểu chung với nhau. Bây giờ, tôi chưa dịch từ ngữ trọng tâm này. Như vậy, câu này được dịch như sau : “Đức tin là Hypotase cho những điều ta hy vọng, là bằng chứng cho những điều ta không thấy.“ Đối với các giáo phụ và các nhà thần học thời Trung Cổ, thuật ngữ Hy Lạp Hypotasis được dịch sang tiếng Latinh là Substantia. Như thế bản dịch theo tiếng Latinh trong Giáo hội cổ sẽ là : “Est autem fides sperendarum substantia rerum, argumentum non apparentium – đức tin là “substantia – bản chất“ của những điều mà chúng ta hy vọng, bằng chứng cho những điều ta không thấy. Thánh Thomas thành Aquin [4] giải thích điểm này, khi ngài sử dụng thuật ngữ truyền thống của triết học mà ngài đang áp dụng, như vậy : đức tin là một “habitus“, có nghĩa là xu hướng thường tồn của tinh thần, nhờ đó cuộc sống vĩnh cửu đã khởi đầu trong chúng ta và giúp lý trí xác tín vào điều chưa được thấy. Ý niệm “Substanz – bản chất“ được cải biên thêm, theo cách hiểu “bản chất“ nhờ đức tin đã khởi sự, hay có thể nói đã nẩy mầm trong chúng ta, đã hiện diện rồi, đó là điều chúng ta hy vọng : đó là cuộc sống trọn vẹn và đích thực. Vì đối tượng đã hiện diện, nên tạo sự xác tín vào sự hiện diện của điều đang đến : điều đang đến chưa thấy được trong thế giới bên ngoài (nó không “xuất hiện“ ), nhưng qua sự kiện, chúng ta đã mang thực tại đã khởi đầu và đầy năng động trong chúng ta, sẽ phát sinh một nhận thức chắc chắn về các điều thiện hảo này. Luther, không mấy cảm tình với lá thư gửi tín hữu Do Thái, không thể bắt đầu với ý niệm “bản chất“ theo cái nhìn của ông về đức tin. Vì thế ông hiểu thuật ngữ Hypotase/Substanz không theo nghĩa khách quan (một thực tại hiện hữu trong chúng ta), nhưng theo nghĩa chủ quan, như cách biểu lộ một thái độ và đương nhiên hiểu thuật ngữ argumentum như thái độ của chủ thể. Vào thế kỷ thứ XX – như ở bên Đức – cách giải thích này được phổ biến trong giới chú giải công giáo, đến độ cách giải thích đại kết được các Giám mục công nhận viết như sau : “Đức tin là việc nắm vững điều chúng ta hy vọng, xác tín vào điều chúng ta không thấy – Glauben aber ist Feststehen in dem, was man erhofft, Uberzeugtsein von dem, was man nicht sieht“. Thực sự thì không sai, nhưng chưa đáp ứng được ý nghĩa của bản văn, vì thuật ngữ Hy Lạp được sử dụng (elenchos) không mang ý nghĩa chủ quan về sự xác tín, nhưng là sự đánh giá khách quan về “bằng chứng“. Vì thế nhóm Tin Lành có lý khi đưa ra một cách giải thích mới mẻ khác : “Bây giờ thì không còn nghi ngờ gì, cách giải thích cổ điển của Tin Lành không còn có thể được chấp nhận được nữa“ [5]. Đức tin không phải việc tìm hiểu của cá nhân về điều đang đến, dù hoàn toàn chưa hiện thực ; đức tin đem lại cho chúng ta điều gì đó. Đức tin đem lại cho chúng ta một chút thực tại đang được chờ đón và việc thực tại này đang hiện diện, đối với chúng ta là “bằng chứng“ cho điều chúng ta chưa thấy. Đức tin kéo tương lai vào trong hiện tại, đến độ tương lai không phải là điều “chưa hiện diện“. Việc xác tín có tương lai này, sẽ làm thay đổi hiện tại, hiện tại đã được điều thuộc tương lai động chạm tới, như thế điều đang đến tiến vào điều thuộc hiện tại và điều thuộc hiện tại hòa nhập vào điều đang đến.
8. Cách giải thích này được củng cố thêm và nhắm vào việc thực hành, khi chúng ta nhìn vào câu 34 của chương 10 thư gửi tín hữu Do Thái, câu này, đứng về mặt ngôn ngữ và nội dung, có liên hệ với cách định nghĩa đức tin mang tính chất hy vọng và chuẩn bị cho định nghĩa đó. Ở đây, tác giả lá thư nói với các tín hữu có kinh nghiệm về cuộc bách hại và nhắn nhủ họ : “Anh em đã chịu đau khổ với những kẻ bị tù đày và vui mừng đón nhận việc cướp bóc tài sản của anh em (hyparchonton – bản Vulgata : bonorum ; bản dịch tiếng Ý : sostanza), vì biết rằng mình có những của cải tốt đẹp hơn (hyparzin – bản Vulgata : substantiam ; tiếng Ý : beni migliori) vẫn luôn tồn tại nơi anh em.“ Hyparchonta là tài sản, đối với đời sống tại thế là “nền tảng“, là “bản chất của cuộc sống“ mà người ta có thể bỏ đi được. “Bản chất“ này dù là điều bảo đảm thông thường cho đời sống, thì trong thời bách hại, tài sản này của người kitô hữu vẫn bị cướp đi. Họ chịu đựng điều này, chỉ vì họ xem các bản chất vật thể này như của chóng qua. Họ có thể bỏ chúng, vì họ đã tìm được “nền tảng“ tốt đẹp hơn cho đời sống của họ – một nền tảng luôn tồn tại và không ai có thể lấy mất được. Không thể bỏ qua liên hệ hàng ngang giữa hai loại bản chất, một thứ là của bảo đảm và là nền tảng vật chất và bên kia là sự xác quyết niềm tin là “nền tảng“, là “bản chất“ luôn tồn tại. Niềm tin đem lại cho cuộc sống một nền tảng mới, con người đứng trên đó và như thế, nền tảng cũ, cũng như việc rời bỏ tài sản vật chất sẽ tương đối hóa. Sẽ có một sự tự do mới đối mặt với nền tảng xem ra nâng đỡ cuộc sống, mà ý nghĩa thông thường của nó không thể phủ nhận được. Sự tự do mới mẻ này, việc ý thức về “bản chất“ mới được ban cho chúng ta, không những bộc lộ trong cuộc tử đạo, khi con người đứng lên chống đối quyền lực tối cao của ý thức hệ và cơ cấu chính trị của nó và như thế với cái chết của mình họ sẽ canh tân thế giới. Sự tự do này được biểu lộ trước tiên qua trong việc từ bỏ lớn lao của các đan sĩ thời Cổ cho đến thánh Phanxicô thành Assisi và những người trong thời đại của chúng ta, trong các dòng mới thành lập và trong các phong trào tôn giáo, vì tình yêu đối với Đức Kitô, đã từ bỏ tất cả để đem niềm tin và tình yêu của Chúa Kitô đến cho mọi người, để hiện diện bên những con người đau khổ về thể xác cũng như tâm hồn. Như thế “bản chất“ mới sẽ biểu hiện thực sự là “bản chất“, và từ hy vọng của những con người được Đức Kitô đụng chạm tới sẽ đưa hy vọng đến cho những kẻ khác, những người sống trong u tối và không chút hy vọng. Đời sống mới thực sự có “bản chất“ và “bản chất“ này kiến tạo đời sống khác. Đối với chúng ta là những người đang nhìn ngắm các hình dạng này, hành động và cách sống của họ thực sự là một “bằng chứng“, điều đang đến cũng chính là lời hứa của Đức Kitô, không phải nằm trong chờ đợi, nhưng là hiện tại đích thực : Người thực sự là triết gia và là mục tử, Đấng cho chúng ta thấy cuộc sống là gì và nơi nào có cuộc sống.
9. Để đào sâu suy nghĩ về hai loại bản chất – hypostasis và hyparchonta – và hai cách thức cuộc sống làm nổi bật các bản chất trên, chúng ta cần phải suy nghĩ thêm hai thuật ngữ tùy thuộc nằm trong chương 10 của thư gửi tín hữu Do Thái. Đó là các thuật ngữ hypomone (10,36) và hypostole (10,39). Hypomone thường được dịch là “kiên nhẫn“ – kiên trì, kiên vững. Việc có thể chờ đợi một cách nhẫn nại cơn thử thách là điều cần thiết cho người tín hữu, để họ có thể “đạt được điều thiện hảo đã được hứa trước“(10,36). Theo lòng đạo đức của Do Thái cổ, thuật ngữ này được sử dụng để nói lên sự mong chờ từ Thiên Chúa, đó là đặc điểm của Israel : sự kiên trì tin tưởng vào Thiên Chúa nhờ xác tín vào Giao Ước trong một thế giới đối kháng với Thiên Chúa. Điều này cho thấy hy vọng sống động, cuộc sống từ việc xác tín vào hy vọng. Trong Tân Ước, sự mong đợi từ Thiên Chúa, việc kiên vững gắn bó với Thiên Chúa đem lại một ý nghĩa khác cho chúng ta. Thiên Chúa tự tỏ hiện nơi Đức Kitô. Ngài đã chia sẻ cho chúng ta “bản chất“ của điều đang đến, và vì thế việc mong đợi từ nơi Thiên Chúa có một niềm xác tín mới. Đó là sự mong đợi vào điều đang đến từ một thực tại đã được ban cho chúng ta. Đó là sự mong đợi trong sự hiện diện của Đức Kitô ; với Đức Kitô đang hiện diện, chúng ta mong đợi sự hoàn tất trọn vẹn của Nhiệm Thể Người, mong đợi việc Người đến cách dứt khoát. Ngược lại, thuật ngữ Hypostole muốn diễn tả việc quay về chính mình, không dám mở ra và tự do cho chân lý có thể mang tính chất nguy hiểm. Việc trốn chạy trước con người xuất phát từ tinh thần sợ sệt con người, sẽ dẫn tới “hư vong“ (Dt 10,39). “Thiên Chúa đã chẳng ban cho chúng ta một thần khí làm cho chúng ta trở nên nhút nhát, nhưng là một thần khí đầy sức mạnh, tình yêu và biết tự chủ“ – đấy là những lời trong lá thư thứ hai gửi ông Timôthê nói lên thái độ căn bản của các kitô hữu.
Cuộc sống đời đời – Điều gì vậy ?
10. Cho đến đây, chúng ta đã nói về đức tin và hy vọng theo Tân Ước và theo Kitô giáo sơ khai, nhưng cũng thấy rõ, chúng ta không chỉ nói về quá khứ, nhưng nói chung về cuộc sống và cái chết của con người, liên hệ đến chúng ta trong ngày hôm nay. Giờ đây phải đặt câu hỏi rõ ràng : đối với chúng ta, niềm tin Kitô giáo có phải là hy vọng có khả năng biến đổi và nâng đỡ đời sống của chúng ta hay không ? Niềm tin này đối với chúng ta có phải mang tính “kích động“ – có nghĩa là một lời loan báo có khả năng thay đổi đời sống cách mới mẻ, hay nó chỉ mang tính chất “thông tin“, với thời gian chúng ta sẽ bỏ qua một bên, và đối với chúng ta nhiều thông tin mới sẽ đưa thông tin đó về quá khứ ? Để tìm câu trả lời, tôi muốn đi vào hình thức đối thoại theo lối cổ điển, khi đón nhận một bé sơ sinh vào cộng đoàn tín hữu và tái sinh trong Đức Kitô nơi nghi thức Rửa Tội. Vị chủ tế sẽ hỏi cha mẹ về tên của em bé và hỏi tiếp : “Ong bà xin điều gì cùng Hội Thánh ?“ “Thưa, xin đức tin“ ; “Đức tin sinh ích gì cho ông bà ?“ “Thưa, sự sống đời đời“. Dựa theo cuộc trao đổi, cha mẹ muốn cho con mình tiến vào đức tin, bước vào cộng đoàn tín hữu, vì họ tìm được trong đức tin chìa khóa cho “sự sống đời đời“. Trong thực tế, ngày nay trong nghi thức Rửa Tội để trở thành kitô hữu : chúng ta thấy đó không phải là một hành động xã hội để được đón nhận vào cộng đoàn, vào Hội Thánh, nhưng cha mẹ mong chờ nhiều hơn nữa cho đứa con được rửa tội : họ mong chờ đức tin, mà việc thuộc về cộng đoàn và các bí tích của Hội Thánh, sẽ đem lại cho em sự sống đời đời. Đức tin là bản chất của hy vọng. Một câu hỏi nữa được nêu ra : thực sự chúng ta có mong muốn sự sống đời đời hay không ? Có lẽ nhiều người không mong muốn có đức tin chỉ vì đối với họ cuộc sống đời đời không phải là giá trị cần phấn đấu để đạt được. Họ không muốn có cuộc sống đời đời, nhưng muốn có cuộc sống hiện tại, và niềm tin vào sự sống đời đời xem ra như một rào cảng. Vĩnh cửu – đời đời – tiếp tục sống xem ra là một lời nguyền rủa hơn là một tặng phẩm. Chắc chắn, mọi người đều muốn đẩy lùi cái chết bao lâu có thể. Nhưng mà tiếp tục sống mãi mãi – có lẽ sẽ buồn chán và cuối cùng sẽ còn chịu nỗi được. Có lẽ đấy là điều như giáo phụ Ambrosius nói trong lời giả biệt khi chôn cất người em quá cố Satyrus : “Cái chết không thuộc về tự nhiên , nhưng nó đã trở thành tự nhiên. Thiên Chúa đã không tiên liệu cái chết ngay từ đầu, nhưng đã ban tặng nó như phương tiện cứu độ […]Vì việc vi phạm, nên cuộc sống con người mang đầy khổ cực hằng ngày và thống thiết không chịu đựng nỗi và trở nên tội nghiệp. Phải có một điểm chấm dứt khổ cực này, để cái chết hoàn trả lại điều cuộc sống đã đánh mất. Sự bất tử sẽ là gánh nặng hơn là hồng ân, nếu như hồng ân không soi rọi tận thâm sâu“[6]. Trước đó, thánh nhân nói : “Không cần than khóc về cái chết, vì nó là nguồn ơn cứu độ“ [7].
11. Dù thánh Ambrosius có muốn nói gì trong những câu trên – thì một sự thật là việc loại bỏ cái chết hay đẩy nó vào một ranh giới vô hạn cũng đặt trái đất và nhân loại vào một tình trạng không thể chấp nhận được và không minh chứng được tình trạng hạnh phúc cho từng người. Rõ ràng có một điều nghịch lý trong thái độ của chúng ta, làm nổi bật tính nghịch lý nội tại của hiện sinh chúng ta. Một mặt chúng ta không muốn chết, ao ước một điều gì đó tốt đẹp cho chúng ta, chứ không phải chết. Nhưng mặt khác, chúng ta cũng không muốn sống đời đời, và trái đất cũng không được sáng tạo để tồn tại mãi mãi. Vậy thì chúng ta muốn cái gì ? Sự nghịch lý của thái độ chúng ta gợi lên câu hỏi : vậy đời sống là cái gì ? và “đời đời“ nghĩa là gì ? Có những giây phút, chúng ta cảm nghiệm : Vâng, có lẽ đấy là “cuộc sống“ đích thực – phải như thế chứ. Nhưng bên cạnh đó là cuộc sống thường nhật, không phải là đời sống đích thực. Thánh Augustinus đã viết một lá thư dài cho bà Proba, một góa phụ giàu sang và là mẹ của ba vị Tổng tài, trình bày về việc cầu nguyện như sau : thực sự chúng ta chỉ ao ước có một điều – đó là “cuộc sống hạnh phúc“, cuộc sống thực sự là cuộc sống, chỉ đơn thuần là “hạnh phúc“. Cuối cùng chúng ta cầu xin không gì khác hơn là điều này. Chúng ta trên đường lữ hành không vì một điều gì khác hơn là điều duy nhất đó. Nhưng thánh nhân cũng nói : Nếu nhìn lại thật kỷ, cũng không biết chúng ta khao khát điều gì, thực sự muốn cái gì. Chúng ta chưa biết điều đó ; ngay trong giây phút, chúng ta cho rằng đã được đụng chạm đến, thì thực sự chúng ta chưa đạt được gì cả. Thánh nhân lập lại câu nói của thánh Phaolô : “Chúng ta không biết phải xin điều gì“ (Rm 8,26). Chúng ta chỉ biết : không phải điều đó. Trong việc không biết, chúng ta lại biết điều đó phải hiện hữu. Ngài viết : “Phải nói rằng, có một sự không biết được biết cách chắc chắn – es gibt da, um es so auszudrũcken, eine gewisse wissende Unwissenheit – docta ignorantia. Chúng ta không biết điều chúng ta khao khát“ ; chúng ta không biết chính “đời sống đích thực“ này, thế nhưng chúng ta biết phải có điều gì hiện hữu mà chúng ta không biết, nhưng thúc đẩy chúng ta tiến đến điều đó [8].
12. Tôi nghĩ thánh Augustinus đã diễn tả tình trạng cơ bản của con người một cách chính xác và luôn có giá trị, từ tình trạng đó xuất hiện những nghịch lý và hy vọng của họ. Chúng ta khao khát cuộc sống đích thực, cuộc sống chưa bị cái chết đụng chạm tới, nhưng đồng thời chúng ta không biết điều thúc đẩy chúng ta. Chúng ta không thể ngưng nghỉ để hướng về đó, và chúng ta cũng biết, tất cả những gì chúng ta có thể cảm nghiệm và thực hiện, không phải là điều mà chúng ta khao khát. Điều chưa biết này là “hy vọng“ đích thực, thúc đẩy chúng ta và tính chất “chưa được nhận thức“ lại là nền tảng cho mọi thứ nghi ngờ cũng như cho mọi định hướng tích cực hay phá tán vào thế giới đích thực, vào những con người đích thực. Thuật ngữ “cuộc sống đời đời“ cố tìm một danh tính để gán cho điều quen thuộc nhưng chưa biết đến. Có lẽ cần đến một thuật ngữ bất toàn, có thể dẫn đến sai lệch. Vì chúng ta nghĩ, thuật ngữ “đời đời“ như vô thời hạn, và điều đó làm chúng ta sợ ; khi nói về cuộc sống, chúng ta nghĩ về một đời sống mà chúng ta có thể cảm nghiệm được, mà chúng ta yêu thích và không muốn mất, nhưng đồng thời đời sống này tràn ngập khổ đau, đến độ một mặt chúng ta khao khát, mặt khác lại không muốn như thế. Chúng ta chỉ có thể tìm cách bước ra khỏi thời gian tính đang vây hảm chúng ta để nhận thức rằng vĩnh cửu không phải là một sự luôn tiếp nối theo ngày tháng của niên lịch, nhưng tựa như giây phút tràn đầy, trong đó tổng thể ôm trọn chúng ta và chúng ta ôm trọn tổng thể. Giống như giây phút nhào vào đại dương tình yêu vô biên, trong đó không còn thời gian, không còn trước, không còn sau nữa. Chúng ta chỉ cố gắng suy nghĩ, giây phút đó là cuộc sống tràn đầy, luôn luôn chìm trong thâm sâu của hữu thể, trong đó niềm vui tràn đầy ấp ủ chúng ta. Đức Giêsu biểu lộ điều này trong Phúc Âm thánh Gioan : “Thầy sẽ gặp lại anh em và lòng anh em sẽ vui mừng, và niềm vui của anh em không ai lấy mất“ (Ga 16,22). Chúng ta phải suy nghĩ theo định hướng này, khi muốn hiểu hy vọng Kitô giáo hướng về điều gì ; điều chúng ta mong đợi từ niềm tin, từ sự kết hợp với Đức Kitô [9].
Có phải hy vọng Kitô giáo chỉ mang tính cá nhân ?
13. Trong lịch sử của mình, các kitô hữu cố gắng diễn tả điều hiểu biết chưa được nắm vững trong những hình ảnh cụ thể và triển khai những hình ảnh về “thiên đàng“, dù rất xa với điều mà chúng ta chỉ biết cách tiêu cực trong sự không nhận biết của chúng ta. Tất cả những cố gắng trình bày theo hình ảnh của hy vọng cũng giúp cho nhiều người qua bao thế kỷ sống theo niềm tin của mình và dám từ bỏ hyparchonta, nền tảng vật chất của đời sống họ. Trong chương 11, lá thư gủi tín hữu Do Thái cố gắng phát thảo một thể loại lịch sử của những kẻ tin và lộ trình của họ, đi từ ông Abel cho đến thời hiện tại của tác giả. Trong thời này, nẩy sinh một sự phê phán gay gắt về hình thức này của hy vọng : hy vọng này hoàn toàn thuộc về cá nhân chủ nghĩa, một chủ thuyết bỏ mặt thế giới cho khổ đau và chạy trốn vào ơn cứu độ vĩnh cửu dành riêng cho cá nhân. Henri de Lubac đã tổng hợp trong lời nhập đề của tác phẩm căn bản “Chủ thuyết Công giáo – Những phương diện xã hội của tín lý – Catholicisme. Aspects sociaux du dogme“, vài ý kiến đặc thù về loại này, chỉ cần trích dẫn một ý kiến : “Tôi có tìm được những niềm vui hay không ? Không !… Tôi chỉ tìm được niềm vui của tôi. Điều đó thật khác biệt…Niềm vui của Đức Giêsu có thể là của cá nhân Ngài. Niềm vui có thể thuộc về một con người, và con người đó được cứu độ. Anh ta đang sống trong bình an… bây giờ và mãi mãi, nhưng chỉ có một mình. Sự cô đơn này trong niềm vui không gây một sự âu lo nào cho anh ta. Ngược lại ; anh ta là người được tuyển chọn ! Trong hạnh phúc, anh ta bước qua chiến cuộc với cành hồng trong tay“[10].
14. Lubac có thể dùng cả chiều dầy của thần học các giáo phụ để chống lại tư tưởng trên, để nhấn mạnh rằng ơn cứu độ phải được nhìn như là thực tại thuộc cộng đoàn. Lá thư gửi tín hữu Do Thái nói về một “thành phố“ (x. 11,10.16 ; 12,22 ; 13,14) như về ơn cứu độ thuộc cộng đoàn. Thích ứng với điều này, các giáo phụ đã quan niệm tội lỗi như là việc phá vỡ sự hiệp nhất của nhân loại, nát vụng và chia rẽ. Tháp Babel, nơi ngôn ngữ bị pha trộn và phân rẽ, xuất hiện như cách diễn tả tội lỗi là gì. Như thế “cứu độ“ được xem như tái lập sự hiệp nhất, trong đó chúng ta lại tụ họp trong sự duy nhất, sự duy nhất này được triển khai trong cộng đoàn phổ quát của các tín hữu. Ở đây, chúng ta không cần đi sâu vào các bản văn nói lên đặc tính cộng đoàn của hy vọng. Chúng ta tiếp tục đọc thư của thánh Augustinus gửi cho bà Proba, trong đó, ngài cố gắng diễn tả điều đã biết nhưng vẫn chưa thấu đáo (dies unbekannt Bekannte), điều mà chúng ta vẫn tìm kiếm. Khởi điểm cho việc tìm kiếm này là thuật ngữ “cuộc sống hạnh phúc“. Ngài trích Thánh vịnh 144 [143], 15 : “Hạnh phúc thay dân nào được Chúa Trời làm Chúa“, và ngài nói tiếp : “Để chúng ta có thể thuộc về dân này và […] trong cuộc sống có thể tiến đến Thiên Chúa, như thế mục đích của các giới luật là “tình yêu từ tâm hồn trong sạch, lương tâm ngay thẳng và đức tin không giả dối“ (1 Tm 1,5)[11]. Đời sống đích thực này là điều chúng ta cố gắng đạt tới, được liên kết với sự cùng hiện hữu với một “dân“ và đối với từng cá nhân điều này chỉ có thể được thực hiện trong “Chúng ta“ này mà thôi. Điều này tiên quyết phải có cuộc xuất hành ra khỏi ngục tù của cái tôi, vì chỉ trong sự khai mở của chủ thể phổ quát, cái nhìn mới mở rộng đến nguồn gốc của niềm vui, đến tình yêu, đến chính Thiên Chúa.
15. Tầm nhìn được định hướng vào cộng đoàn của “đời sống hạnh phúc“ phải vượt qua thế giới hiện tại, phải liên hệ đến việc tạo dáng cho thế giới – trong nhiều hình thức khác nhau, tùy theo bối cảnh và khả thể mà tầm nhìn này mời gọi hay loại bỏ. Vào thời của thánh Augustinus, vào lúc các dân mới xâm nhập vào đế quốc La Mã gây nguy hiểm cho việc bảo tồn thế giới, trong đó đã có một sự bảo đảm cho luật lệ và đời sống trong một xã hội pháp lý, bấy giờ phải nhắm đến việc củng cố nền tảng thực sự của cộng đoàn sống chung và cộng đoàn hòa bình, hầu có thể tồn tại trong cuộc chuyển đổi thế giới. Một cái nhìn ngẫu nhiên về thời Trung Cổ để xem một số phương diện minh họa. Thường người ta xem các đan viện là những nơi trốn lánh thế gian (“contemptus mundi“), trốn lánh trách nhiệm đối với thế giới bằng việc tìm kiếm ơn cứu độ cho riêng mình. Thánh Bernhard thành Clairvaux, với việc canh tân luật dòng, đã lôi kéo nhiều thanh niên vào các đan viện ; ngài nhìn điều này rất khác. Đối với ngài, các đan sĩ có trách nhiệm đối với toàn thể Hội Thánh và đối với trần thế. Qua nhiều hình ảnh, ngài trình bày trách nhiệm của các đan sĩ đối với toàn thể cơ cấu Hội Thánh và hơn nữa cho cả nhân loại ; ngài sử dụng lời của Pseudo-Rufinus để nói về trách nhiệm này : “Nhân loại sống nhờ một số ít người này, nếu không có những người này, tất cả vũ trụ sẽ phải tiêu tan…“ [12]. Ngài nói với chúng ta : những người chiêm niệm –contemplantes – phải là những người lao động đồng áng – laborantes. Sự cao quí của lao động, là điều Kitô giáo được học hỏi từ Do Thái giáo, đã được nổi bật trong các luật dòng của thánh Augustinus và thánh Benedikt. Thánh Bernhard trình bày tư tưởng này cách mới mẻ. Các chàng trai quí tộc gia nhập rất nhiều vào các đan viện, phải tập làm quen với việc lao động chân tay. Thánh Bernhard nói rõ ràng, đan viện không thể tái lập lại địa đàng, nhưng phải là nơi khẩn hoang bằng cách thức thực hành và thiêng liêng để chuẩn bị cho địa đàng mới. Vùng rừng rạm hoang dã phải trở thành mầu mở – chính nơi đó các cây kiêu ngạo phải bị chặt đỗ, rừng rú tâm hồn phải được phát hoang và như thế đất đai mới được chuẩn bị đem lại lương thực cho tâm hồn và thể xác [13]. Trước lịch sử hiện tại, chúng ta không nhìn thấy rằng không thể chuyển đổi bộ mặt trái đất cách tích cực, nơi nào tâm hồn chưa được phát hoang sao ?
Sự chuyển đổi của niềm tin hy vọng Kitô giáo trong thời đại mới
16. Làm thế nào quan niệm cho rằng Tin Mừng của Đức Giêsu chỉ thu hẹp cách riêng tư và chỉ nhắm vào từng cá nhân, lại có thể phát triển được ? Làm thế nào có thể nảy sinh tư tưởng cho rằng việc “cứu rỗi linh hồn“ như hậu quả việc trốn chạy trước trách nhiệm nói cách chung và dự định của Kitô giáo chỉ được xem như một thứ ích kỷ chỉ tìm ơn cứu độ cho riêng mình, từ chối việc phục vụ kẻ khác ? Để có thể trả lời, chúng ta phải nhìn vào những nền tảng của thời mới. Những nền tảng này xuất hiện rõ ràng nơi Francis Bacon. Người ta không cần phải tranh luận về việc xuất hiện thời đại mới qua việc khám phá ra Mỹ Châu và những thành tựu kỹ thuật mới tạo khả năng cho sự phát triển. Việc chuyển đổi những thời đại này hệ tại điều gì ? Đó là liên hệ mới giữa khảo nghiệm và phương pháp, giúp cho con người đạt được cách giải thích tự nhiên theo định luật và cuối cùng là sự “chiến thắng của nghệ thuật thống trị thiên nhiên – victoria cursus artis seper naturam“ [14]. Theo cái nhìn của Bacon, điều mới mẻ là liên hệ giữa khoa học và thực hành. Điều này cũng áp dụng vào phương diện thần học : việc liên hệ mới mẻ giữa khoa học và thực hành mang lại ý nghĩa, quyền thống trị thiên nhiên được Thiên Chúa ban cho con người và đã bị đánh mất trong cuộc sa ngã, nay được tái lập [15].
17. Nếu ai đọc những câu này cách chính xác và suy nghĩ, sẽ nhận ra một bước đổ vỡ : việc tái lập điều con người đã đánh mất khi bị đuổi ra khỏi địa đàng, là điều bấy lâu con người vẫn mong chờ từ niềm tin vào Đức Giêsu Kitô và được xem như là ơn “cứu độ“. Bây giờ “ơn cứu độ“, việc tái lập địa đàng đã bị đánh mất, không còn được mong chờ từ niềm tin nữa, nhưng từ liên hệ vừa mới được tìm thấy giữa khoa học và thực hành. Đương nhiên đức tin không đơn thuần bị phủ nhận, nhưng bị đặt vào một bình diện khác – bình diện riêng tư và bên kia thế giới – và như thế, không còn cần thiết cho thế giới này nữa. Cái nhìn qui hoạch này xác định lộ trình của thời đại mới và xác định luôn cuộc khủng hoảng đức tin trong hiện tại, đặc biệt là cuộc khủng hoảng về hy vọng Kitô giáo. Như thế, hy vọng theo Bacon mang một dạng thức mới. Bây giờ được gọi là : niềm tin vào tiến bộ. Đối với Bacon thật rõ ràng, những cuộc khám phá và phát minh chỉ là một khởi đầu ; từ sự liên kết giữa khoa học và thực hành sẽ có những khám phá mới tiếp nối, rồi sẽ hình thành một thế giới hoàn toàn mới, đó là vương quốc của con người [16]. Như vậy ông ta đã trình bày viễn kiến về những khám phá đang được chờ đợi – cho đến máy bay và tàu ngầm. Trong quá trình phát triển các tư tưởng tiến bộ, niềm vui trước những bước tiến cụ thể của khả năng con người sẽ là sự xác nhận kiên vững của niềm tin vào sự tiến bộ.
18. Cùng thời gian đó, có hai phạm trù xuất hiện, dần dần trở thành trung tâm của tư tưởng tiến bộ : lý trí và tự do. Trước tiên, tiến bộ được hiểu là tiến bộ trong việc thống trị ngày càng gia tăng của lý trí và lý trí này đương nhiên được xem là quyền lực của sự thiện để đạt được điều thiện. Tiến bộ là sự vượt thắng tất cả mọi thứ lệ thuộc – tiến bộ để được hoàn toàn tự do. Tự do được xem như một lời hứa ; với tự do, con người có thể hiện thực chính mình một cách trọn vẹn . Hai ý niệm này – tự do và lý trí – luôn mang một chiều kích chính trị. Người ta mong chờ vương quốc của lý trí như quan niệm mới về nhân loại được hoàn toàn giải phóng. Thế nhưng, người ta lại ít để ý đến những điều kiện chính trị của vương quốc lý trí và tự do. Lý trí và tự do, dựa trên sự thiện hảo của chúng, tự mình xem ra có thể bảo đảm cho một cộng đoàn nhân loại mới toàn vẹn. Dù vậy, trong hai ý niệm chỉ đạo “lý trí“ và “tự do“, chứa chất rất thầm kín sự đối kháng với những ràng buộc đức tin và Giáo hội, cũng như với những ràng buộc của trật tự xã hội hiện hành. Hai ý niệm này mang một khả năng cách mạng với một sức lực bùng nổ mãnh liệt.
19. Chúng ta nhìn cách ngắn gọn hai thời đoạn cơ bản trong cuộc chuyển biến chính trị về hy vọng, vì chúng mang những ý nghĩa to lớn cho con đường hy vọng Kitô giáo, cho việc tìm hiểu và sự tồn tại của hy vọng này. Trước tiên là cuộc Cánh Mạng Pháp được xem như thử thách để tạo dựng vương quốc lý trí và tự do theo mặt thực tại chính trị. Lúc đầu, Au Châu được khai sáng nhìn những biến cố này cách say mê kinh ngạc, nhưng trước sự triển khai của chúng, Au Châu phải suy nghĩ theo cách thức mới về lý trí và tự do. Hai tác phẩm của Immanuel Kant suy nghĩ về hai giai đoạn quan niệm những gì đã xảy ra trên đất Pháp. Vào năm 1792 ông viết tác phẩm “Der Sieg des guten Prinzip ũber das bõse und die Grũndung eines Reichs Gottes auf Erden – Cuộc chiến thắng của nguyên lý tốt trên nguyên lý xấu và việc thiết lập một vương quốc của Thiên Chúa trên trần gian“. Trong đó ông ta nói : “Việc chuyển dần niềm tin của Hội Thánh sang sự thống trị của niềm tin tôn giáo thuần túy là sự xuất hiện tiệm tiến vương quốc của Thiên Chúa“[17]. Ong nói với chúng ta, các cuộc cách mạnh có thể thu ngắn dần dần tiến trình chuyển hóa niềm tin của Hội Thánh sang niềm tin vào lý trí. “Vương quốc của Thiên Chúa“ mà Đức Giêsu rao giảng, từ đây nhận được một định nghĩa và một sự hiện diện mới ; có thể nói đó là “sự mong chờ thật gần kề“ : Nơi nào niềm tin của Hội Thánh bị “niềm tin tôn giáo“ đánh bại, có nghĩa là bị niềm tin vào lý trí tiêu diệt, thì “Vương quốc của Thiên Chúa“ cũng bị xóa sổ. Năm 1795, trong tác phẩm “Das Ende aller Dinge – điểm chấm dứt mọi vật“ lại xuất hiện một hình ảnh khác hẳn. Kant cân nhắc khả năng, cận kề yếu tố tự nhiên vẫn có yếu tố phản tự nhiên, vì thế sẽ xuất hiện một kết thúc nghịch thường của mọi vật. Ong viết về vấn đề này như sau : “Nếu như Kitô giáo đến một lúc nào đó bị ngưng đi, không còn được yêu thích nữa […] thì việc phủ nhận và chống đối Kitô giáo sẽ là cách suy tư chủ yếu của con người ; và Phản-Kitô […] (có lẽ do sợ và vì lợi ích cá nhân) sẽ thiết lập chế độ ngắn ngũi của mình ; bấy giờ, vì Kitô giáo được xác định là tôn giáo phổ quát cho thế giới, vì số phận , đã không còn thích hợp nữa, lúc đó sẽ xuất hiện điểm kết thúc (nghịch thường) của mọi vật, đứng về mặt luân lý“ [18].
20. Thế kỷ 19 xác tín vào niềm tin tiến bộ như hình dạng mới mẽ của hy vọng con người và tiếp tục nhìn lý trí và tự do như những ngôi sao dẫn đường ; người ta phải đi theo con đường của hy vọng. Việc phát triển kỹ thuật quá nhanh chóng, kèm theo việc kỷ nghệ hóa tạo nên môi trường xã hội hoàn toàn mới : sự xuất hiện giai cấp lao động công nghiệp và “giai cấp vô sản công nghiệp“, mà Friedrich Engels vào năm 1845 đã minh họa những điều kiện sống thê thảm của họ thật đau lòng. Độc giả thấy rõ : điều này không thể tồn tại được. Cần phải thay đổi. Nhưng việc thay đổi sẽ lay động và lật đổ toàn bộ cơ cấu xã hội tư sản. Sau cuộc Cánh Mạng tư sản năm 1789, giờ phút dành cho một cuộc cách mạng mới đã được gióng lên : cuộc cách mạng vô sản : tiến bộ không thể tiếp tục thẳng tiến bằng những bước nhỏ được. Cần phải có bước nhảy vọt cách mạng. Karl Marz đã đáp ứng lời kêu gọi của thời khắc này ; với khả năng ngôn từ và suy luận, ông tìm cách đẩy một bước lớn – như ông quan niệm – một bước dứt khoát của lịch sử tiến đến sự cứu độ – đến điều mà Kant gọi là “Vương quốc của Thiên Chúa“. Sau khi chân lý của thế giới bên kia bị tan biến đi, thì bây giờ phải thiết lập chân lý ngay ở thế giới này. Sự phê bình về thiên đàng được chuyển đổi thành việc phê bình trái đất, phê bình thần học chuyển thành việc phê bình chính trị. Tiến bộ để đạt được điều tốt đẹp hơn, một thế giới tốt đẹp cuối cùng, không tự nhiên đến từ khoa học, nhưng từ chính trị – một thứ chính trị được lập luận cách khoa học, nhận thức cơ cấu lịch sử và xã hội, từ đó vạch con đường cách mạng để chuyển đổi mọi thứ. Marx trình bày hoàn cảnh thời đại ông với một sự chính xác, dù một chiều theo đảng phái, và với khả năng phân tích, ông đề nghị những con đường cách mạng – không những theo lý thuyết, nhưng với Đảng Cộng Sản, xuất phát từ Tuyên Ngôn Đảng Cộng Sản vào năm 1848, đã thực hiện cuộc Cách Mạng. Lời hứa hẹn cùng với sự phân tích rõ ràng và những chỉ dẫn các phương tiện cho sự thay đổi triệt để làm say mê mọi người và vẫn còn tiếp tục gây ảnh hưởng mãi. Cuộc “Cách Mạng“ đã xuất hiện, triệt để nhất ở Nga.
21. Nhưng với cuộc chiến thắng, sai lầm cơ bản của Marx cũng bộc lộ. Ong đã chỉ dẫn một cách từng tận phải làm thế nào để lật đổ chế độ hiện hành. Nhưng ông không nói cho chúng ta biết, tiếp đó phải làm gì. Ong chỉ giả định rằng, với việc trút bỏ tài sản của giai cấp thống trị và với việc lật đổ quyền lực chính trị, với việc xã hội hóa các phương tiện sản xuất thì Giêrusalem mới sẽ xuất hiện. Bấy giờ mọi mâu thuẩn sẽ bị xóa sạch, con người và thế giới cuối cùng sẽ tìm lại được chính mình.. Bấy giờ mọi thứ sẽ đi vào con đường đúng đắn, vì tất cả đều thuộc về mọi người và mọi người đều muốn cho ai nấy những điều tốt đẹp. Sau cuộc cách mạng thành công tốt đẹp, Lenin phải thấy rằng không tìm được cái gì phải tiếp nối nơi ông thầy của mình. Vâng, ông ta đã nói về thời kỳ quá độ, sự độc tài của giai cấp vô sản là điều cần thiết, nhưng rồi sự độc tài này cũng chóng qua. Chúng ta biết rõ “thời kỳ quá độ“ này được phát triển như sau, nhưng thay vì đưa đến một thế giới tốt đẹp, đã để lại một sự tàn phá khủng khiếp. Marx đã không suy nghĩ đến những cơ cấu cần thiết cho thế giới mới – mà thực tế rất cần. Việc ông không nói gì về điều này, cũng hợp lý theo cách lựa chọn của ông. Sự sai lầm của ông càng sâu hơn nữa. Ong quên rằng, con người mãi mãi là con người. Ong đã quên con người và quên cả sự tự do của họ. Ong quên rằng, tự do mãi mãi là tự do cả khi dành cho điều xấu. Ong tin rằng, khi kinh tế nằm trong trật tự, thì tất cả đều nằm trong trật tự. Sai lầm đích thực của ông là chủ thuyết Duy Vật. Con người không phải là sản phẩm của nền tảng kinh tế và cũng không thể cứu con người từ bên ngoài qua việc thiết lập các điều kiện kinh tế thật thuận lợi.
22. Chúng ta đứng trước một câu hỏi: chúng ta được phép hy vọng điều gì ? Cần thiết phải có một sự tự phê của thời đại mới trong cuộc đối thoại với Kitô giáo và với quan niệm về hy vọng của Kitô giáo. Trong cuộc đối thoại như thế, các kitô hữu phải học hỏi lại cách mới mẻ bối cảnh kiến thức và những kinh nghiệm của mình, để xem hy vọng của mình thực sự hệ tại điều gì, hy vọng sẽ đem lại cho thế giới điều gì và điều gì không được đem đến. Trong sự tự phê trong thời đại mới, cũng phải có sự tự phê của Kitô giáo ngày nay ; Kitô giáo phải luôn học để hiểu lại chính mình từ nguồn gốc. Về điểm này cũng có thể đưa ra một vài gợi ý. Trước hết phải hỏi : thực sự, tiến bộ là gì ? tiến bộ hứa hẹn điều gì và không hứa điều gì ? Từ thế kỷ 19 đã có những lời phê bình về niềm tin vào tiến bộ. Trong thế kỷ 20, Theodor W. Adorno đã đúc kết vấn đề niềm tin vào tiến bộ một cách xuất sắc : nhìn kỹ, tiến bộ là tiến bộ từ giàng thun bắn đá đến bom hạt nhân. Trong thực tế, đó là một mặt của tiến bộ mà con người không thể bỏ qua được. Nói cách khác : sự hàm hồ của tiến bộ đã được lộ rõ. Không nghi ngờ gì nữa, tiến bộ đem lại nhiều khả năng mới để đạt điều thiện hảo, nhưng nó cũng khai mở khả năng đáng kinh sợ cho điều xấu. Tất cả chúng ta đã trở thành những người chứng kiến tiến bộ có thể rơi vào tay những kẻ xấu xa và đã trở thành những tiến bộ kinh hoàng trong điều xấu. Khi tiến bộ kỹ thuật không đáp ứng cho tiến bộ trong việc đào tạo luân lý con người, trong việc “tăng trưởng con người nội tâm“ (x.Ep 3,16 ; 2 Cr 4,16), thì đấy không phải là tiến bộ, nhưng là một sự nguy hiểm cho con người và vũ trụ.
23. Hai đề tài lớn “lý trí“ và “tự do“ dính dáng đến điều gì, thì ở đây chỉ xin gợi lên những câu hỏi có liên hệ với hai đề tài trên. Vâng, lý trí là hồng ân vĩ đại của Thiên Chúa ban tặng cho con người và chiến thắng của lý trí trên những gì không hợp lý là mục đích của niềm tin Kitô giáo. Nhưng lúc nào lý trí thống trị thực sự ? khi nó tự tách ra khỏi Thiên Chúa chăng ? khi nó không đếm xỉ gì đến Thiên Chúa ? Lý trí của khả năng và lý trí của hành động (die Vernunft des Kõnnens und des Machens) có phải là toàn bộ lý trí hay không ? Khi tiến bộ, muốn thực sự là tiến bộ, cần đến sự trưởng thành luân lý của nhân loại, thì lý trí của khả năng và của hành động sẽ được bổ túc cách khẩn thiết qua việc khai mở của lý trí cho những sức lực cứu độ của đức tin, cho sự phân biệt thiện ác. Như thế, nó mới đích thực là lý trí của con người. Lý trí mang tính nhân bản, nếu nó có thể vạch cho ý chí con đường, nhưng điều này chỉ có thể được, nếu lý trí vượt ra khỏi chính mình. Nếu không, tình trạng của con người trong sự mất quân bình giữa tài sản vật chất và thiếu phán đoán của con tim sẽ trở thành nguy hiểm cho họ và cả vũ trụ. Trong đề tài “tự do“ cũng phải nhớ, tự do của con người luôn đòi buộc phải có sự “hiện diện với“ những tự do khác. Sự “hiện diện với“ này sẽ không đạt được, nếu không được xác định từ một tiêu chuẩn nội tại chung, là nền tảng và mục đích tự do của chúng ta. Nói một cách đơn sơ : con người cần đến Thiên Chúa, nếu không, con người sẽ sống vô vọng. Câu nói của thánh Phaolô được trích dẫn lúc ban đầu (x.Ep 2,12) áp dụng đúng với thực tế và minh xác bằng chính sự phát triển của thời đại mới. Vì thế, một “Vương quốc của Thiên Chúa“ được thực hiện mà không cần đến Thiên Chúa – thuần túy là vương quốc của con người – không thể tránh khỏi lời cảnh cáo của Kant về điểm “kết thúc nghịch thường“ của mọi vật : chúng ta đã thấy và sẽ còn thấy mãi. Nhưng cũng rõ, Thiên Chúa thực sự bước vào những chuyện của con người, không những vì Ngài nhớ đến chúng ta, nhưng chính Ngài đến và đàm đạo với chúng ta. Vì thế lý trí đúng là lý trí, cần đến đức tin : lý trí và đức tin cần đến nhau cách hỗ tương, để thực hiện được bản chất đích thực và sứ vụ của mình.
Dung mạo đích thực của hy vọng Kitô giáo
24. Chúng ta thử hỏi một lần nữa : chúng ta được phép hy vọng điều gì ? và chúng ta không được phép hy vọng điều gì ? Trước tiên chúng ta phải xác định, tiến bộ tiếp tục gia tăng chỉ thể hiện trong bình diện vật chất. Nơi đó, với sự phát triển kiến thức về cơ cấu vật chất, cộng với những khám phá mới, sẽ đưa đến dây chuyền tiến bộ để thống trị thiên nhiên ngày càng vững vàng hơn. Nhưng trên bình diện ý thức và quyết định luân lý không có những gì bổ túc giống như thế từ nền tảng căn bản, vì sự tự do của con người luôn đổi mới nên cũng phải có những quyết định mới. Những quyết định không bao giờ do người khác đặt để cho chúng ta – như thế chúng ta không được tự do. Sự tự do giả thiết trong những quyết định căn bản, mỗi người, mỗi thế hệ là một khởi điểm mới. Đương nhiên những thế hệ mới có thể xây dựng kiến thức và kinh nghiệm dựa trên những gì của những người đi trước và rút tỉa từ kho tàng luân lý của toàn thể nhân loại. Nhưng những thế hệ này cũng có thể phủ nhận, vì kho tàng đó không thể có cùng sự tất yếu như những khám phá vật chất. Kho tàng của nhân loại không hiện diện như các máy móc con người đang sử dụng, nhưng như lời mời gọi đến tự do và như khả năng để đạt được sự tự do. Điều này có nghĩa là :
a) Nền tảng đúng đắn của những chuyện con người, sự tốt đẹp của vũ trụ, không thể chỉ được bảo đảm qua các cơ cấu, dù tốt đẹp đến đâu đi nữa. Các cơ cấu như thế không những quan trọng và cần thiết, nhưng không thể và không được phép đặt tự do của con người ra bên ngoài. Các cơ cấu tốt đẹp chỉ thực hiện được chức năng của mình, khi trong một xã hội có những bảo đảm cho con người có thể động viên những thỏa thuận tự do cho trật tự xã hội. Tự do cần đến xác tín, xác tín không phải tự tại mà có, nhưng phải luôn xuất phát cách mới mẻ từ cộng đoàn.
b) Vì con người luôn tự do và vì tự do của con người thường chao đảo, nên không bao giờ có được một vương quốc được thiết lập cách dứt khoát cho điều thiện trong trần gian. Ai hứa hẹn một thế giới tốt đẹp luôn tồn tại, chỉ đưa ra một lời hứa dối trá ; họ đã bỏ qua sự tự do của con người. Sự tự do phải luôn đạt được cách mới mẻ cho điều thiện. Sự thỏa thuận tự do cho điều thiện hảo không bao giờ tự mình mà có được. Nếu có những cơ cấu khẳng định dứt khoát một quan niệm thế giới được xác định là tốt, thì sẽ phủ nhận sự tự do của con người và cuối cùng thì những cơ cấu này không tốt đẹp gì.
25. Điều này có nghĩa là : việc luôn phấn đấu cho những trật tự đúng đắn cho chuyện con người được đặt ra cho mỗi thế hệ ; việc phấn đấu này không bao giờ kết thúc. Mỗi thế hệ phải tạo cho riêng mình, phải thiết lập những trật tự có thể thuyết phục cho tự do và cho điều thiện hảo, sẽ giúp cho những thế hệ tiếp nối như bản hướng dẫn để sử dụng cách chắc chắn sự tự do của con người và trong những hạn hẹp nhân bản, vẫn đưa ra được một sự bảo đảm cho tương lai. Nói cách khác : những cơ cấu tốt đẹp sẽ trợ giúp, nhưng một mình chúng thì chưa đủ. Con người không được cứu độ từ bên ngoài. Francis Bacon và những phong trào theo bước ông đã sai lạc, khi họ tin rằng con người được cứu độ bằng khoa học. Với một sự mong đợi như thế, khoa học bị đòi hỏi quá mức ; và loại hy vọng này chỉ là giả dối. Khoa học có thể đem lại rất nhiều điều để nhân hóa vũ trụ và nhân loại ; nhưng nó cũng có thể tiêu diệt con người và vũ trụ, nếu như nó không được sắp xếp trật tự nhờ những sức lực nằm từ bên ngoài. Ngược lại, chúng ta cũng phải nhìn, Kitô giáo trong thời đại mới, đối mặt với những thành quả khoa học trong bước chuyển đổi bộ mặt thế giới, chỉ tập trung vào cá nhân và ơn cứu độ của riêng họ. Như thế là hạn hẹp tầm hy vọng và không nhận ra cách đầy đủ sự vĩ đại sứ vụ của mình, sự vĩ đại đó được thực hiện trong việc đào tạo con người và trong việc chăm sóc người yếu đuối và kẻ khổ đau.
26. Không phải khoa học giải thoát con người. Con người được giải thoát bằng tình yêu. Điều này trước tiên được áp dụng vào bình diện thuần túy nội tâm. Nếu như ai cảm nghiệm trong đời sống của mình tình yêu vĩ đại, thì đó là giây phút của “cứu độ“, sẽ đem lại một ý nghĩa mới cho cuộc đời của họ. Nhưng rồi họ cũng dần nhận ra rằng, chỉ tình yêu được ban tăng cho họ không giải quyết được vấn nạn về cuộc sống của họ. Tình yêu thật mong manh, có thể bị cái chết phá vỡ. Họ cần đến tình yêu vô điều kiện. Họ cần một sự xác tín nhắn nhủ họ : “Cho dầu là sự chết hay sự sống, thiên thần hay ma vương quỷ lực, hiện tại hay tương lai, hoặc bất cứ sức mạnh nào, trời cao hay vực thẳm hay bất cứ một loài thọ tạo nào khác, không có gì tách được chúng ta ra khỏi tình yêu của Thiên Chúa thể hiện nơi Đức Kitô Giêsu, Chúa chúng ta“ (Rm 8,38-39). Nếu như có tình yêu tất yếu này cùng với sự xác tín tất yếu, thì – chỉ lúc đó, thì – con người được “cứu độ“, dù cho có điều gì xảy ra với họ trong từng chi tiết. Đó là điều chúng ta muốn nói : Đức Giêsu Kitô đã “cứu độ“ chúng ta. Nhờ Người, chúng ta xác tín vào Thiên Chúa – một Thiên Chúa duy nhất, Đấng không phải được trình bày như “Nguyên Nhân đệ nhất“ ở thật xa xôi, chỉ vì Người Con duy nhất của Ngài đã hóa thành con người, và nhờ Người mỗi người có thể nói : “Tôi sống trong niềm tin vào Con Thiên Chúa, Đấng đã yêu mến tôi và hiến mạng vì tôi“ (Gl 2,20).
27. Theo nghĩa này, ai không biết Thiên Chúa, thật ra họ có rất nhiều hy vọng, nhưng cuối cùng không có hy vọng nào cả, không có hy vọng vĩ đại, hy vọng mang lấy cả cuộc đời của họ (x.Ep 2,12). Hy vọng đích thực, vĩ đại và nâng đỡ họ qua tất cả những đổ vỡ, chỉ có thể là Thiên Chúa – vị Thiên Chúa đã yêu thương và đang yêu thương chúng ta “cho đến tận cùng“, “cho đến lúc viên mãn“(x.Ga 13,1 và 19,30). Ai đã được tình yêu này đụng chạm tới, sẽ bắt đầu cảm nghiệm “cuộc sống“ đích thực là gì. Họ bắt đầu cảm nghiệm, lời nói về hy vọng mang ý nghĩa gì, lời mà chúng ta gặp trong nghi thức Rửa Tội : nhờ đức tin tôi mong chờ “sự sống đời đời“ – sự sống đích thực, trọn vẹn và không bị hăm dọa, sự sống trong sự tròn đầy của nó. Đức Giêsu nói về chính mình, Người đến để chúng ta được sống và sống dồi dào (x. Ga 10,10), cũng đã giải thích cho chúng ta , “sự sống“ nghĩa là gì : “Sự sống đời đời đó là họ nhận biết Cha, Thiên Chúa duy nhất và chân thật, và nhận biết Đấng Cha sai đến, là Đức Giêsu Kitô“ (Ga 17,3). Người ta không thể có sự sống trong nghĩa đích thực chỉ nơi bản thân mình và tự riêng mình : sự sống là một liên hệ. Và sự sống trong sự trọn vẹn của nó là sự liên hệ với Đấng là nguồn sự sống. Nếu chúng ta sống trong liên hệ với Đấng ấy, Đấng bất tử, là chính sự sống và cũng chính là Tình yêu, thì chúng ta đang ở trong sự sống. Lúc ấy, chúng ta “sống“.
28. Bây giờ lại nêu lên câu hỏi : với quan niệm như trên, chúng ta có bị rơi trở lại vào cá nhân chủ nghĩa về ơn cứu độ không ? Trong hy vọng cho cá nhân tôi, đó không phải là hy vọng đích thực, có phải tại vì hy vọng này quên và bỏ rơi các kẻ khác ? Thưa không. Sự liên hệ với Thiên Chúa được hiện thực nhờ qua sự hiệp thông với Đức Giêsu – một mình chúng ta và tự sức mình, chúng ta không thể nào đạt tới được. Sự liên hệ với Đức Giêsu đón nhận chúng ta vào sự “vì mọi người“ của Người và làm điều này trở thành cách hiện hữu của chúng ta. Điều này buộc chúng ta phải mang trách nhiệm đối với kẻ khác ; nhưng trong sự cùng hiện hữu với Người, điều đó chỉ có thể trở thành hiện thực, khi chúng ta thực sự hiện diện cho kẻ khác, cho toàn thể mọi người . Tôi muốn trích dẫn một giáo phụ vĩ đại của giáo hội Hy Lạp là Maximus, người Tuyên tín (qua đời vào năm 662), trước tiên ngài đòi buộc, đừng đặt bất cứ điều gì trên sự nhận biết và tình yêu của Thiên Chúa, tiếp đến phải đi vào thực hành : “Ai yêu mến Thiên Chúa, không thể nắm giữ tiền bạc cho riêng mình. Họ phân phát tiền bạc theo cách thức của Thiên Chúa […] cũng theo cách thức đó dựa theo lượng công bình“ [19]. Từ tình yêu đối với Thiên Chúa sẽ đưa đến việc chia sẻ sự công chính và lòng nhân từ của Thiên Chúa đối với kẻ khác ; tình yêu Thiên Chúa đòi buộc sự tự do nội tâm trước của cải và vật chất : tình yêu Thiên Chúa bộc lộ trong trách nhiệm đối với tha nhân“ [20]. Chúng ta có thể nhìn sự liên hệ giữa tình yêu đối với Thiên Chúa và trách nhiệm đối với tha nhân trong đời sống của thánh Augustinus. Sau khi lãnh nhận niềm tin Kitô giáo, ngài muốn sống với những bạn bè cùng lý tưởng, hoàn toàn tận hiến cho Lời Chúa và những điều vĩnh cửu. Ngài muốn thực hiện lý tưởng mà triết học vĩ đại của Hy Lạp đã đề ra về đời sống chiêm niệm, dưới nội dung Kitô giáo, đó là cách chọn phần “tốt nhất“ (x.Lc 10,42). Nhưng lại xảy ra điều khác với dự định. Trong một lần dự Thánh Lễ ngày Chúa Nhật tại hải cảng Hippo, giữa đám đông, ngài được vị Giám mục tuyển chọn và phải đảm nhận phận vụ linh mục trong thành này. Khi nhìn lại giây phút này, ngài viết trong quyển Tự Thú : “Sợ hãi vì tội lỗi của mình và vì gánh nặng sự thống khổ của con, con đã nghĩ trong tâm tư là phải trốn chạy vào nơi hoang vắng. Nhưng Ngài đã ngăn cản con và củng cố con với lời Ngài : “Đức Kitô đã chết thay cho mọi người, để những ai đang sống không còn sống cho chính mình nữa, mà sống cho Đấng đã chết vì mọi người“ (2 Cr 5,15) [21]. Đức Kitô chết vì mọi người. Sống cho Người có nghĩa là chia sẻ vào sự “hiện hữu vì“ của Người.
29. Điều này đối với thánh Augustinus là cuộc sống hoàn toàn mới. Một lần, ngài diễn tả cuộc sống thường nhật như sau : “Sữa sai những kẻ vô kỹ luật, an ủi kẻ thiếu can đảm, đón nhận kẻ yếu đuối, chống lại kẻ thù, cẩn thận trước những người xấu, dạy dỗ người thất học, động viên người biếng nhát, ngăn ngừa trước kẻ buôn bán, hướng dẫn người kiêu ngạo vào đúng chỗ, khuyến khích người thất vọng, hạ nhiệt các đối thủ, giúp đỡ kẻ nghèo, giải thoát người bị áp bức, đưa lời khuyên bảo đúng đắn, chịu đựng kẻ xấu và [trời ơi !] phải yêu tất cả mọi người“ [22]
“Phúc Âm làm cho tôi sợ“ [23] – sự sợ sệt có tính cứu độ, ngăn trở chúng ta sống cho riêng mình và cần đến chúng ta để tiếp tục trao ban hy vọng chung của chúng ta. Trong thực tế, đó cũng là ý muốn của thánh Augustinus : trong hoàn cảnh khó khăn của đế quốc La Mã, cũng hăm dọa và tàn phá cả Phi Châu thuộc đế quốc Rôma, vào phút cuối cuộc đời, ngài vẫn tiếp tục trao hy vọng – hy vọng đến với ngài từ niềm tin và đã giúp ngài, quyết định xây dựng thành phố và tham gia hết sức lực vào điều này, dù hoàn toàn nghịch lại tính khí hay thay đổi của ngài. Cũng trong chương của sách Tự thú, mà chúng ta gặp được nền tảng quyết định “vì mọi người“ của ngài , ngài viết : Đức Kitô “cầu bầu cho chúng con, nếu không, con sẽ bị khủng hoảng. Quá nhiều sự yếu đuối lại rất nặng nề, quá nhiều và nặng nề ! nhưng THẦY THUỐC của Ngài lại mạnh hơn tất cả. Chúng con có thể suy nghĩ, Ngôi Lời của Ngài ở quá xa để liên kết với con người và có thể làm cho chúng thất vọng, nếu như Ngôi Lời không hóa thành con người và trú ngụ giữa chúng con“[24]. Vì hy vọng của mình, thánh Augustinus tận hiến bản thân mình cho những kẻ đơn sơ và cho thành phố của ngài – từ bỏ sự trí thức cao cả của mình chỉ để rao giảng và hành động cho đám bình dân đơn sơ.
30. Tổng kết những gì chúng ta đã khám phá trong những suy tư cho đến bây giờ của chúng ta. Con người có những hy vọng lớn nhỏ, ngày qua ngày – thay đổi trong từng giai đoạn khác biệt của đời mình. Đôi khi con người cảm thấy những hy vọng này thỏa mãn họ hoàn toàn và họ không mong chờ hy vọng nào khác nữa. Thời trai trẻ, có thể đó là hy vọng vào tình yêu vĩ đại và tràn đầy ; hy vọng vào một vị trí cụ thể trong nghề nghiệp, vào thành công này hay thành công khác quyết định cho cuộc sống tương lai. Nhưng khi những hy vọng này xuất hiện, họ cảm thấy đấy không phải là tất cả. Họ cảm thấy cần đến một hy vọng vượt lên trên. Họ cảm thấy cần đến một cái gì đó vô hạn, vượt trổi hơn những gì mà họ có thể đạt được. Trong tư tưởng này, thời đại mới đã triển khai hy vọng vào một thế giới được thiết lập một cách viên mãn, nhờ qua kiến thức khoa học và một thứ chính trị đặt nền tảng trên khoa học. Như thế, hy vọng theo Thánh Kinh về Vương quốc của Thiên Chúa bị thay thế bằng một thứ hy vọng vào vương quốc của con người, một thế giới tốt đẹp hơn, thế giới này mới thật sự là “Vương quốc của Thiên Chúa“. Đấy cuối cùng mới thật sự là hy vọng vĩ đại và thực tiển mà con người cần thiết. Trong một thời gian – hy vọng này có thể động viên tất cả sức lực của con người ; mục đích vĩ đại xem ra rất xứng đáng cho mọi dấn thân của con người. Nhưng với thời gian, mọi người đều thấy hy vọng này càng ngày càng xa vời và con người ý thức rằng có lẽ đó là hy vọng của những con người ngày mai, chứ không phải đó là hy vọng cho tôi. Và vì hy vọng vĩ đại này “dành cho mọi người“ và vì tôi không chống đối người khác vì không có họ, tôi cũng không thể hạnh phúc, nhưng ngược lại một hy vọng không đụng chạm gì đến tôi, thì không phải là hy vọng đích thực. Điều này cho thấy, đó là một hy vọng nghịch lại tự do, vì hoàn cảnh mọi chuyện của con người trong mỗi thế hệ tùy thuộc vào quyết định tự do của những con người này cách mới mẻ. Nếu vì lý do liên hệ và cơ cấu mà họ không còn được hy vọng, thì thế giới sẽ không có gì tốt đẹp, vì một thế giới không có tự do không thể là thế giới tốt đẹp được. Như vậy, dù cần phải có một sự dấn thân để làm cho thế giới tốt đẹp hơn, nhưng thế giới tốt đẹp của ngày mai không thể là nội dung đích thực và đầy đủ của hy vọng chúng ta được. Do đó luôn luôn có những câu hỏi : khi nào thì thế giới này “sẽ tốt đẹp hơn“ ? điều gì làm cho nó tốt ? tiêu chuẩn nào đánh giá sự tốt đẹp của nó ? Chúng ta phải sử dụng những con đường nào để đạt được sự tốt đẹp này ?
31. Nói lại một lần nữa : chúng ta cần đến những hy vọng lớn bé, nâng đỡ chúng ta từ ngày này sang ngày khác trên đường đời. Nhưng chúng không đủ nếu thiếu hy vọng vĩ đại, vượt trên mọi hy vọng khác. Hy vọng vĩ đại này chỉ có thể là Thiên Chúa mà thôi, Đấng ôm trọn vũ trụ, Đấng có thể ban tặng cho chúng ta điều chúng ta không thể tự sức đạt được. Chính việc sẽ được ban tặng cũng thuộc về hy vọng. Thiên Chúa là nền tảng của hy vọng – không phải bất cứ Thiên Chúa nào, nhưng là Thiên Chúa mang bộ mặt con người và yêu chúng ta cho đến cùng : yêu từng người và trọn cả nhân loại. Vương quốc của Người không phải là thế giới bên kia thật ảo tưởng thuộc về một tương lai không bao giờ đến ; vương quốc của Người hiện diện, nơi Người được yêu mến và nơi tình yêu của Người đến với chúng ta. Chỉ tình yêu của Người mới đem lại cho chúng ta khả năng, kiên vững trong một thế giới tự bản chất là bất toàn, mà không đánh mất sức bật của niềm hy vọng. Tình yêu của Người đồng thời là bảo chứng cho điều chúng ta chỉ hiểu được cách lờ mờ nhưng vẫn chờ đợi từ sâu thẳm trong tâm hồn chúng ta : đó là sự sống, sự sống “đích thực“. Chúng ta cố gắng triển khai cụ thể điều này trong phần cuối, trong đó chúng ta xem đến môi trường thực tập để học hỏi và thực tập hy vọng.
Môi trường học hỏi và thực tập hy vọng
- Kinh nguyện được xem là trường của hy vọng
32. Một môi trường cơ bản đầu tiên để học hỏi hy vọng là kinh nguyện. Nếu không còn ai lắng nghe tôi, thì Thiên Chúa vẫn lắng nghe. Nếu tôi không còn có thể nói với ai nữa, không có thể gọi được ai nữa, thì tôi luôn luôn có thể nói với Thiên Chúa. Nếu không còn ai có thể giúp được tôi nữa – khi có điều khẩn thiết hay một sự chờ đợi, vượt quá khả năng hy vọng của con người : Người có thể giúp tôi [25]. Nếu bị đẩy vào sự cô đơn cuối cùng : người cầu nguyện sẽ không bao giờ cô đơn. Sau 13 năm bị giam cầm tù tội, 9 năm bị cách ly, Đức Hồng Y Nguyễn Văn Thuận mà chúng ta không bao giờ quên được, đã để lại cho chúng ta một quyển sách nhỏ quí báu : Những lời cầu nguyện của hy vọng. 13 năm tù tội, trong một hoàn cảnh hoàn toàn vô vọng, việc lắng nghe Thiên Chúa, việc có thể đàm thoại với Người trở thành một sức lực lớn dậy của hy vọng, giúp ngài sau khi được tự do, trở thành một chứng nhân hy vọng cho mọi người trong thế giới – hy vọng lớn lao, không tàn lụi trong những đêm dài cô đơn.
33. Thánh Augustinus đã trình bày thật súc tích trong bài giảng Lá thư thư nhất của Thánh Gioan về liên hệ nội tại của kinh nguyện và hy vọng. Ngài định nghĩa kinh nguyện là việc thực tập sự khao khát. Con người được dựng nên cho sự vĩ đại – cho chính Thiên Chúa, cho việc Người lấp đầy chúng ta. Nhưng tâm hồn con người quá hạn hẹp cho điều vĩ đại được dành cho họ. Tâm hồn họ phải được nới rộng ra. “Khi chậm ban ân huệ [là chính Ngài], Thiên Chúa củng cố khao khát của chúng ta ; qua khao khát này, Ngài khơi rộng tâm hồn chúng ta ; và khi nới rộng như thế, Ngài giúp chúng ta dễ đón nhận ân huệ đó“. Thánh Augustinus dẫn chứng thánh Phaolô luôn sống hướng về điều đang đến (x.Pl 3,13) và sử dụng một hình ảnh rất đẹp để diễn tả tiến trình mở rộng và chuẩn bị tâm hồn con người. “Hãy nghĩ xem, Thiên Chúa muốn đổ đầy mật ngọt [hình ảnh nói lên sự âu yếm và thiện hảo của Thiên Chúa] vào trong anh. Nếu anh chỉ có đầy giấm chua, thì anh sẽ làm gì với mật ngọt này ?“. Bình chứa, có nghĩa là tâm hồn, trước tiên phải được nới rộng và phải rửa sạch : phải loại bỏ giấm chua và vị giấm. Điều này đòi hỏi phải làm việc, đòi hỏi đau khổ, nhưng chỉ nhờ thế mới nẩy sinh sự kết hợp với điều chúng ta được tiền định [26]. Khi thánh Augustinus trực tiếp nói về khả năng đón nhận Thiên Chúa, thì trong công tác này, trước tiên con người phải giải thoát mình khỏi giấm chua và vị giấm, không những phải tự do mở rộng cho Thiên Chúa, nhưng còn phải mở rộng cho mọi người khác nữa. Vì khi chúng ta trở thành con Thiên Chúa, chúng ta có thể hiện diện bên Cha chung của chúng ta. Cầu nguyện không có nghĩa là thoát ly ra khỏi lịch sử và chui vào khung riêng lẽ của hạnh phúc cá nhân mình. Cầu nguyện đúng đắn là tiến trình thanh luyện nội tâm, để sẵn sàng cho Thiên Chúa và cho mọi người. Trong cầu nguyện, con người phải học hỏi, điều gì được phép cầu nguyện với Thiên Chúa, điều gì xứng đáng với Thiên Chúa. Họ phải biết, không thể cầu nguyện để chống đối kẻ khác. Họ phải học hỏi, không phải chỉ để xin những gì hời hợt và thuận lợi mà ngay lúc đó họ ước muốn – những hy vọng nhỏ nhoi lệch lạc làm cho họ xa rời Thiên Chúa. Họ phải thanh luyện ước muốn và hy vọng của mình. Họ phải tự giải thoát khỏi những lời dối trá thầm kín, với những lời này họ lừa dối chính bản thân mình : Thiên Chúa nhìn thấu tất cả và việc chạm mặt với Ngài sẽ giúp họ nhận thực chính mình. Tác giả Thánh vịnh đã cầu nguyện : “Nào ai thấy rõ các lầm lỗi của mình ? Xin Ngài tha các tội con phạm mà chẳng hay“ (Tv 19 [18], 13). Việc không nhận ra lỗi lầm, một thứ ảo giác vô tội, không công chính hóa và cứu tôi được, vì tôi phạm ngay lỗi lầm che giấu lương tâm, không còn khả năng nhận thực điều xấu trong tôi. Nếu Thiên Chúa không hiện hữu, tôi còn có thể ẩn mình trong những đối trá này, vì không ai có thể tha thứ cho tôi, không ai là tiêu chuẩn để đánh giá tôi. Nhưng việc gặp gỡ Thiên Chúa đánh thức lương tâm tôi, để tôi không tự công chính hóa bản thân, một phản ánh chính bản thân và những nét mà người thời đại ghi dấu trên tôi, nhưng tôi có khả năng lắng nghe cho chính điều thiện.
34. Để lời cầu nguyện phát huy được sức mạnh thanh luyện, một mặt nó phải hoàn toàn là của cá nhân, một sự chạm trán cái tôi của tôi với Thiên Chúa, Thiên Chúa hằng sống. Nhưng mặt khác lời cầu nguyện phải được hướng dẫn và soi sáng từ các lời nguyện vĩ đại của Giáo hội, của chư thánh, của kinh nguyện phụng vụ, trong đó Chúa luôn luôn dạy chúng ta biết cầu nguyện đúng đắn. Hồng Y Nguyễn Văn Thuận đã thuật lại trong quyển sách “Thực tập thiêng liêng“, có những thời gian dài trong cuộc sống mà ngài không còn khả năng cầu nguyện ; ngài phải bám víu vào các kinh nguyện của Hội Thánh : kinh Lạy Cha, kinh Kính Mừng, các lời kinh phung vụ [27]. Trong lời cầu nguyện luôn luôn phải có sự hòa lẫn giữa lời nguyện cộng đoàn và lời nguyện cá nhân. Như thế, chúng ta mới có thể nói với Thiên Chúa và Thiên Chúa nói với chúng ta. Nếu được như thế, sẽ có những sự thanh luyện trong chúng ta, làm cho chúng ta có khả năng đến với Thiên Chúa và có khả năng phục vụ con người. Nhờ đó, chúng ta cũng có khả năng cho hy vọng vĩ đại, và trở thành kẻ phục vụ hy vọng cho mọi người : hy vọng theo nghĩa Kitô giáo luôn luôn là hy vọng cho người khác.Và nó sẽ là hy vọng linh hoạt, nhờ đó chúng ta phấn đấu để mọi sự đừng đi vào điểm kết thúc nghịch thường. Nó là hy vọng linh hoạt theo nghĩa, chúng ta mở rộng trần gian cho Thiên Chúa ; nhờ đó hy vọng mới đích thực mang tính nhân bản.
- Hoạt động và đau khổ được xem là môi trường học hỏi hy vọng
35. Tất cả hoạt động nghiêm chỉnh và đúng đắn của con người đều là hy vọng trong hành động. Trước tiên theo nghĩa, chúng ta tìm cách theo đuổi những hy vọng lớn bé của chúng ta : giải quyết trách nhiệm này hay trách nhiệm khác, xem ra quan trọng cho con đường đi tới của cuộc sống chúng ta ; qua việc dấn thân, chúng ta cố gắng làm cho thế giới sáng sủa và nhân bản hơn và mở rộng các cửa đi vào tương lai. Nhưng việc dấn thân cho cuộc sống mình được tiếp tục và cho tương lai của toàn thể, làm kiệt sức chúng ta và có thể chuyển vào sự cuồng tín, nếu như ánh sáng của hy vọng vĩ đại không chiếu soi chúng ta ; hy vọng này không thể bị dập tắt qua những thất bại nho nhỏ và qua sự đổ vỡ của qúa trình lịch sử . Khi chúng ta không còn được phép hy vọng vào điều có thể nắm bắt được và vào điều các quyền lực chính trị và kinh tế hiện hành nêu lên để hy vọng, đời sống của chúng ta sẽ rất nhanh rơi vào vô vọng. Cần phải biết rằng : tôi vẫn được phép hy vọng , cả khi không còn gì để hy vọng cho đời sống của tôi hay là cho thời khắc định mệnh của tôi. Chỉ có sự xác tín của hy vọng, mặc cho những thất bại, đời sống của tôi và lịch sử vẫn được sức mạnh không thể hủy diệt của tình yêu che chỡ và nhờ tình yêu này sự xác tín mới có ý nghĩa và tầm quuan trọng, có thể đem lại can đảm để hoạt động và tiếp tục tiến lên. Đương nhiên, tự bản thân chúng ta không thể nào “xây dựng“ Vương quốc của Thiên Chúa – điều chúng ta xây dựng, luôn nằm trong bình diện con người với tất cả sự hạn hẹp nằm trong bản chất con người. Vương quốc Thiên Chúa là hồng ân, vì thế vĩ đại và tốt đẹp, và là câu trả lời cho hy vọng. Nói theo những thuật ngữ cổ điển, chúng ta không thể “lập công“ nhờ việc làm của chúng ta để đạt được thiên đàng. Thiên đàng còn lớn là những gì chúng ta lập công, cũng như “việc được yêu“ không bao giờ là “công nghiệp“, nhưng luôn luôn là hồng ân. Với tất cả sự hiểu biết về “giá trị cao cả“ của thiên đàng, vẫn có một điều đúng đắn, việc làm của chúng ta không phải là vô giá trị trước mặt Thiên Chúa và như thế cũng không phải là vô giá trị đối với tiến trình lịch sử. Chúng ta có thể mở rộng chính chúng ta và trần gian để Thiên Chúa đến : để chân lý, tình yêu và điều thiện hảo bước vào. Đó là điều các thánh đã làm, những người được gọi là “cộng sự viên của Thiên Chúa“ trong việc đem lại ơn cứu độ cho thế giới (x.1 Cr 3,9 ; 1 Tx 3,2). Chúng ta có thể giải thoát đời sống của chúng ta và thế giới khỏi sự đầu độc và ô nhiễm có thể phá tan hiện tại và tương lai. Chúng ta có thể khơi ra những suối nguồn của sáng tạo, gìn giữ thật tinh tuyền và cùng với sáng tạo, được xem như quà tặng được ban cho chúng ta, thực hiện điều công chính, căn cứ vào đòi hỏi nội tại và mục đích của sáng tạo. Điều này vẫn có ý nghĩa, dù bề ngoài chúng ta xem ra thất bại hay bất lực trước sức ép quá nặng của những quyền lực đối kháng. Như thế, một mặt hy vọng đến từ hoạt động của chúng ta, cho chúng ta và cho những người khác, nhưng đồng thời đó cũng là hy vọng lớn lao vào những lời hứa của Thiên Chúa, đem đến cho chúng ta can đảm và định hướng cho hoạt động trong những giờ phút thuận lợi cũng như bất lợi.
36. Như hành động, đau khổ cũng thuộc về hiện sinh của con người. Một mặt, nó đến từ sự hữu hạn của chúng ta, mặt khác, từ khối lỗi lầm cứ chồng chất qua dòng lịch sử và lớn dậy đến độ không còn chịu dựng nỗi trong thời hiện tại. Đương nhiên, người ta phải làm tất cả để làm giảm đi đau khổ : ngăn chận bao nhiêu có thể các đau khổ của kẻ vô tội, làm dịu đi những đau đớn ; giúp vượt thắng đau khổ tinh thần. Tất cả những điều này là trách nhiệm của công bằng cũng như của tình yêu, thuộc về đòi hỏi căn bản của hiện sinh Kitô giáo và của từng cuộc sống của mỗi người. Đã có những tiến bộ lớn lao trong cuộc chiến chống lại đau khổ thể xác ; nhưng vào những thập niên cuối cùng này, hình như đau khổ của những người vô tội và đau khổ tinh thần càng gia tăng. Vâng, chúng ta phải làm tất cả để chiến thắng khổ đau, nhưng loại nó ra khỏi thế giới thì chúng ta không thể làm được – không thể được, vì chúng ta không thể nào trút bỏ sự hữu hạn của chúng ta và không ai trong chúng ta có khả năng loại bỏ quyền lực của điều xấu, lỗi lầm ra khỏi thế giới, như chúng ta thấy đó là nguồn gốc của đau khổ. Điều này chỉ có thể Thiên Chúa làm được. Chỉ Thiên Chúa, Đấng tự bước vào lịch sử, trở thành con người và chịu đau khổ trong lịch sử đó. Chúng ta biết rằng, Thiên Chúa này hiện hữu và vì thế đã có quyền lực hiện diện trong trần gian, quyền lực “xóa bỏ tội trần gian“ (Ga 1,29). Với niềm tin chắc chắn rằng quyền lực này tồn tại, hy vọng vào việc cứu chữa trần gian đã xuất hiện trong lịch sử. Đó là hy vọng, nhưng chưa hoàn tất ; hy vọng đem lại cho chúng ta can đảm, đặt chúng ta vào hướng của thiện hảo, vào ngay cả nơi nào xem ra không có lối thoát, dù biết rằng trong tiến trình lịch sử quyền lực của tội lỗi vẫn tiếp tục hiện diện hoạt động mạnh mẻ.
37. Trở về đề tài của chúng ta. Chúng ta tìm cách ngăn chận, chiến đấu với đau khổ, nhưng không thể loại trừ ra khỏi thế giới. Ngay chính lúc con người tìm cách trốn lánh đau khổ, trốn lánh tất cả những gì mang ý nghĩa đau khổ, muốn loại bỏ khổ nhọc và đau đớn của chân lý, tình yêu và thiện hảo, họ lại rơi vào một đời sống trống rỗng, có lẽ bớt khổ đau, nhưng lại có nhiều cảm nghiệm mơ hồ về sự vô nghĩa và hụt hẩng. Không phải là việc loại bỏ đau khổ, không phải là sự trốn lánh trước khổ đau sẽ cứu con người, nhưng là khả năng đón nhận đau khổ và trưởng thành trong đau khổ, tìm được ý nghĩa trong đau khổ nhờ kết hợp với Đức Kitô, Đấng đã chịu khổ đau với tình yêu vô hạn. Trong tư tưởng này, tôi muốn trích vài câu từ lá thư của thánh tử đạo Việt Nam Phaolô Lê Bảo Tịnh (+1857), trong đó nói lên việc chuyển đổi đau khổ nhờ sức lực của hy vọng từ niềm tin. “Cha là Phaolô, bị tù đày vì Danh Đức Kitô, cha muốn cho các con biết nổi khổ cực mỗi ngày cha phải gánh chịu, để ngọn lửa tình yêu Thiên Chúa nung đốt các con và cùng với cha cất tiếng ca tụng Thiên Chúa : tình thương của Ngài bền vững mãi thiên thu (x.Tv 136 [135]). Tù ngục này đúng là hình ảnh hỏa ngục : ngoài những sự tra tấn khủng khiếp đủ loại như trói buộc, cùm và lòi tói bằng sắt, còn thêm thù hận, những hành động trả thù, nguyền rủa, những lời ô uế, kết án sai lạc, đối xử tàn tệ, thề dối, nguyền rủa và cuối cùng là lo âu và buồn phiền. Thiên Chúa, Đấng đã giải thoát ba đứa trẻ ra khỏi lò lửa phừng cháy, luôn luôn ở cận kề bên cha. Người đã giải thoát cha khỏi những buồn phiền và biến chúng thành dịu ngọt : tình thương Ngài bền vững mãi thiên thu. Giữa những tra tấn này thường làm cho những người khác phải quỵ lụy và hư mất, cha cám đội ơn sủng Thiên Chúa với tràn đầy niềm vui và sốt mến, vì cha không cô đơn, nhưng Đức Kitô ở với cha […]. Làm thế nào cha có thể gánh chịu trò chơi kinh tởm này mà mỗi ngày cha phải nhìn thấy các vị chúa, quan lại và quân lính nguyền rủa Danh Thánh Người, Đấng ngự trị trên các tổng lãnh thiên thần Cherubim và Seraphim (x.Tv 80 [79],2) Hãy nhìn xem – Thánh giá của Ngài bị người ngoại đạo chà đạp dưới chân. Vinh quang của Ngài ở đâu ? Khi con nhìn thấy tất cả, tình yêu nồng cháy của Ngài thúc bách con, muốn chết đi, muốn bị phân ra làm trăm mảnh để làm chứng cho tình yêu của Ngài. Lạy Chúa, xin cho con thấy quyền lực của Ngài ! Xin đến giúp và cứu con, để trong sự yếu đuối của con người ta sẽ nhìn thấy và tôn vinh sức mạnh của Chúa giữa muôn dân […] Anh em chủngsinh thân mến, khi chúng con nghe những điều này, thì hãy vui lên và cất lời cảm tạ Thiên Chúa mãi mãi, Đấng là nguồn mọi điều thiện hảo và cùng với cha ca ngợi Người : tình thương Ngài bền vững mãi thiên thu […] Cha viết cho chúng con tất cả những điều này, để đức tin của chúng con và của cha sẽ kết hợp thành một. Trong thời gian giông tố hoành hành, cha đã cắm neo vững chắc đến trước ngai Thiên Chúa : đó là hy vọng sống động trong tâm hồn cha…“ [28]. Đó là lá thư từ “hỏa ngục“. Tất cả sự kinh hoàng của một trại tập trung bộc lộ rõ ràng, trong đó việc trói buộc các điều xấu xa trên các nạn nhân chịu đau khổ gia tăng thêm vào những hành hạ các bạo chúa, trở thành công cụ cho sự độc ác của các lý hình. Đó là một lá thư từ “hỏa ngục“, nhưng trong lá thư này chúng ta đọc được lời thánh vịnh : “Con có lên trời, Chúa đang ngự đó ; con cầu nguyện dưới âm ty, Ngài vẫn lắng nghe […] Con tự nhủ : “Ước gì bóng tối bao phủ tôi […] Đêm tối sáng tỏ như ban ngày, bóng tối sẽ trở thành ánh sáng“ (Tv 139 [138], 8-12 ; x. Tv 23 [22], 4). Đức Kitô đã bước xuống “hỏa ngục“, nhờ thế Người hiện diện nơi những kẻ bị quăng xuống dưới, từ đó Người làm cho bóng tối trở nên ánh sáng. Đau khổ, hành hạ vẫn luôn đáng sợ và không thể nào chịu đựng nỗi. Nhưng ngôi sao hy vọng vẫn vươn lên – cái neo vững vàng của các tâm hồn vươn đến ngai tòa Thiên Chúa. Không phải điều xấu xa đã được giải tỏa nơi con người, nhưng ánh sáng sẽ chiến thắng : đau khổ – không ngừng là đau khổ – sẽ biến thành lời ca tụng.
38. Tiêu chuẩn nhân tính được xác định cách cơ bản trong liên hệ với đạu khổ và người chịu đau khổ. Điều này áp dụng cho từng cá nhân cũng như cả xã hội. Một xã hội không đón nhận kẻ đau khổ và không thể giúp đở bằng sự đồng cảm, chia sẻ và gánh lấy đau khổ từ nội tâm, thì đó là một xã hội tàn bạo và vô nhân. Nhưng xã hội không thể đón nhận các kẻ khổ đau và nâng đỡ họ trong cơn đau khổ, khi từng cá nhân không thể làm điều này và không thể chấp nhận đau khổ của kẻ khác, vì họ không thể tìm được ý nghĩa, một con đường thanh luyện và trưởng thành, một con đường hy vọng trong đau khổ. Vì việc đón nhận kẻ khác, một người đang đau khổ, có nghĩa, tôi chú tâm vào đau khổ của anh và xem đó như là đau khổ của chính tôi. Như thế đau khổ trở thành một thứ đau khổ được chia sẻ, trong đau khổ đó có sự hiện diện của một kẻ khác, nên ánh sáng của tình yêu đã đi vào đau khổ này. Thuật ngữ Latinh con-solation, an ủi, diễn tả thật đẹp, sự cùng hiện hữu trong cô đơn, và cô đơn này không còn là cô đơn nữa. Nhưng khả năng đón nhận đau khổ vì điều thiện hảo, vì chân lý và công chính, mang tính chất xây dựng cho tiêu chuẩn nhân tính, chỉ vì cuối cùng nếu sự thoải mái của tôi, tiện nghi của tôi quan trọng hơn là chân lý và công bằng, thì vương quyền của kẻ mạnh hơn sẽ xuất hiện ; bấy giờ quyền lực và dối trá sẽ thống trị. Chân lý, công bằng phải đứng trên sự thoải mái và hạnh phúc thể lý của tôi, nếu không cuộc đời của tôi sẽ trở thành dối trá. Cuối cùng sự đồng ý để thực hiện tình yêu cũng là nguồn đau khổ, vì tình yêu luôn đòi hỏi phải từ bỏ mình, phải truất bỏ cái tôi và sẵn sàng đón nhận thương tích. Tình yêu không thể tồn tại nếu không có sự từ bỏ này, nếu không, nó sẽ trở thành ích kỷ và sẽ tiêu diệt chính tình yêu.
39. Chịu đau khổ với kẻ khác, cho kẻ khác ; đau khổ vì chân lý và công bằng ; đau khổ vì tình yêu để có thể trở thành người yêu đích thực – đó là những yếu tố căn bản của nhân tính, và loại bỏ những yếu tố nàysẽ hủy hoại chính con người. Một lần nữa một câu hỏi được nêu lên : chúng ta có thể làm điều đó không ? Người khác có quan trọng không, để vì họ chính tôi phải trở thành một kẻ đau khổ ? Chân lý có quan trọng đối với tôi để xứng đáng lãnh nhận đau khổ ? Và lời hứa của tình yêu có vĩ đại đến độ biện minh cho việc dâng hiến chính mình tôi không ? Trong dòng lịch sử nhân tính, niềm tin Kitô giáo phải làm nổi bật ý nghĩa này, niềm tin phải gợi lên trong con người một cách sâu xa và mới mẻ khả năng lãnh nhận đau khổ mang tính chất quyết định cho nhân tính của mình. Niềm tin chỉ cho chúng ta thấy, chân lý, công bằng, tình yêu không phải chỉ là những lý tưởng, nhưng là thực tại mang tính cô động nhất, vì chúng cho thấy, Thiên Chúa, chân lý và tình yêu hiện diện trong một nhân vị muốn đau khổ cho chúng ta và với chúng ta. Thánh Bernhard thành Clairvaux diễn tả trong một câu để đời : Impassibilis est Deuc, sed non incompassibilis [29] – Thiên Chúa không thể đau khổ, nhưng Người có thể cảm thông. Con người có giá trị trước mặt Thiên Chúa, đến độ Người hóa thành con người, để có thể cùng đau khổ với con người, hoàn toàn hiện thực trong xác thân, như trình thuật cuộc Khổ Nạn của Đức Giêsu nói với chúng ta. Từ đó, trong mọi khổ đau của con người, có một Đấng cùng đau khổ, một Đấng cùng gánh vác hiện diện ; trong mỗi đau khổ, từ con-solatio, có sự hiện diện của tình yêu đồng cảm của Thiên Chúa và nhờ đó ngôi sao hy vọng lại bừng lên. Chắc chắn, trong nhiều đau khổ và thử thách, chúng ta luôn cần đến những hy vọng lớn bé của chúng ta – mong chờ một cuộc thăm viếng thân thiện, mong chờ việc chữa trị các vết thương bên trong, bên ngoài, mong chờ một lối thoát tốt đẹp cho một cơn khủng hoảng…Trong những thử thách nho nhỏ có lẽ những loại hy vọng này cũng thỏa mãn được ; nhưng với những thử thách lớn, trong đó tôi phải dứt khoát quyết định, phải đặt chân lý lên trên sự thoải mái, nghề nghiệp, của cải, cần một sự xác tín vào hy vọng đích thực và vĩ đại mà chúng ta đã nói tới. Vì thế, chúng ta cần đến những chứng nhân, các vị tử đạo, dâng hiến bản thân hoàn toàn để làm chứng cho chúng ta điều này – từ ngày này sang ngày khác. Ngay trong chọn lựa nho nhỏ hằng ngày, điều thiện phải đi trước sự thoải mái – vì biết rằng, chính nhờ đó mà chúng ta sống đúng đắn cuộc sống của chúng ta. Xin nói lại một lần nữa : khả năng chịu đau khổ vì chân lý, là tiêu chuẩn cho nhân tính. Nhưng khả năng chịu đau khổ tùy thuộc vào cách thế và tiêu chuẩn của hy vọng mà chúng ta có nơi bản thân và chúng ta xây dựng trên hy vọng đó. Vì các thánh được tràn đầy hy vọng vĩ đại, nên họ có thể bước đi con đường rộng lớn của nhân bản, như Đức Kitô đã đi bước trước con đường này.
40. Tôi muốn thêm một ghi nhận nho nhỏ đem lại ý nghĩa cho những sự kiện hằng ngày. Một cách thức đạo đức ngày xưa rất phổ biến, nhưng ngày nay có lẽ ít thực hành hơn, người ta thường có tư tưởng cho rằng có thể “dâng lên“ những lao nhọc nhỏ trong đời thường xảy ra cho chúng ta như kim chích và xem chúng có một ý nghĩa thật sự. Trong lòng đạo đức như thế chắc chắn có những điều quá đáng và bệnh hoạn, nhưng cũng nêu lên câu hỏi, những điều trên có chứa chất điều thuộc cơ bản và trợ lực hay không ? Việc “dâng lên“ này mang ý nghĩa gì ? Những người này xác tín rằng họ có thể đặt những mệt nhọc nho nhỏ của họ vào việc cùng đau khổ vĩ đại của Đức Kitô, đến độ những mệt nhọc này một cách nào đó thuộc vào kho tàng cảm thông mà nhân loại cần đến. Như thế những buồn phiền nho nhỏ trong đời thường cũng có được ý nghĩa và đóng góp vào điều thiện hảo, vào tình yêu trong nhân loại. Có lẽ chúng ta sẽ hỏi, chúng ta có khả năng để sống những khả năng đầy ý nghĩa này hay không.
- Cuộc phán xét được xem như là môi trường học hỏi và thực tập hy vọng
41. Trong bản kinh Tin Kính vĩ đại của Hội Thánh, phần giữa của bản kinh – trình bày mầu nhiệm Chúa Kitô từ cuộc sinh ra từ muôn thưở nơi Chúa Cha và được Đức Trinh nữ Maria sinh ra trong thời gian, về cuộc khổ nạn thập tự và phục sinh đến khi Người quang lâm – được kết thúc bằng những lời như sau : “Người sẽ trở lại trong vinh quang để phán xét kẻ sống và kẻ chết“. Ngay từ những thời gian đầu, viễn ảnh cuộc phán xét đã ảnh hưởng trên người kitô hữu ngay trong đời sống hằng ngày như tiêu chuẩn để sắp xếp cuộc sống hiện tại, như tiếng gọi lương tâm, đồng thời cũng là hy vọng vào sự công chính của Thiên Chúa. Niềm tin vào Chúa Kitô không bao giờ chỉ nhìn lui, cũng không bao giờ chỉ nhìn lên trên, nhưng luôn nhìn ra phía trước, nhìn vào giờ công chính mà Chúa loan báo rất nhiều lần. Cái nhìn về phía trước đem lại cho Kitô giáo sức lực cho hiện tại. Trong cơ cấu các thánh đường Kitô giáo cố ý làm nổi bật trương độ lịch sử và vũ trụ của niềm tin vào Chúa Kitô, thường ở phía đông người ta trình bày hình ảnh Chúa như một vị Vua đang đến – đó là hình ảnh hy vọng ; phía tây là cuộc phán xét thế giới được xem như hình ảnh trách nhiệm của đời sống chúng ta, hình ảnh này nhìn xuống và đồng hành với các kitô hữu trên bước đường hằng ngày của họ. Trong quá trình phát triển nghệ thuật tranh ảnh thánh về cuộc phán xét, tính chất hăm dọa và sự ghê sợ của cuộc phán xét ngày càng nổi bật hơn, gây thích thú cho các nghệ nhân, hơn là nét huy hoàng của hy vọng, thường bị ẩn khuất dưới sự đe dọa.
42. Trong thời đại mới, tư tưởng về cuộc phán xét chung thẩm mờ dần : niềm tin Kitô giáo bị cá nhân hóa và trước hết nhắm vào ơn cứu độ của từng cá nhân ; trong khi đó, suy tư về lịch sử thế giới bị các tư tưởng tiến bộ thống trị. Dù vậy, nội dung căn bản của việc chờ đợi cuộc phán xét cũng chưa hoàn toàn biến mất, nó chỉ mang một hình thức khác. Thuyết vô thần của thế kỷ 19 và 20, tự bản chất và mục đích là một chủ thuyết luân lý : một phản ứng chống lại những sự bất công trên trần thế và trong lịch sử thế giới. Một thế giới vẫn còn biết bao bất công, đau khổ của kẻ vô tội và sự vô luân của quyền lực, không thể là công trình của một Thiên Chúa tốt lành được. Thiên Chúa, Đấng phải chịu trách nhiệm với thế giới này, có lẽ không phải là một Thiên Chúa công chính và cũng không phải là Thiên Chúa nhân từ. Vì luân lý, con người phải xóa sổ Thiên Chúa này. Như vậy, nếu không còn Thiên Chúa để tạo sự công bằng, thì con người được kêu gọi để tự tái lập sự công bằng đó. Khi sự chống đối Thiên Chúa trở thành đương nhiên trước khổ đau của thế giới, con người đòi hỏi có quyền và phải làm điều mà không có một Thiên Chúa nào làm và có thể làm được ; lời đòi hỏi như thế quả là một sự kiêu ngạo và cơ bản là sai lạc. Nếu từ đó đưa đến những việc tàn bạo lớn lao và những vi phạm công bằng, thì không phải là ngẫu nhiên, nhưng đã có nền tảng trên sự dối trá của sự đòi hỏi này. Một thế giới tự mình tạo sự công bình, là một thế giới không có hy vọng. Không ai và cũng không có gì trả lời cho đau khổ của các thế kỷ. Không ai và không gì có thể bảo đảm rằng sự bất nhân của quyền lực, dưới bất cứ dạng lý tưởng nào, sẽ không thống trị thế giới. Các nhà tư tưởng lớn của trường phái Frankfurt, Max Horkheimer và Theodor W. Adorno đã phê phán thuyết vô thần cũng như thuyết hữu thần. Horkheimer phản đối thẳng thừng việc phải có điều gì nội tại trong trần thế để thay thế cho Thiên Chúa, đồng thời cũng phủ nhận hình ảnh của một Thiên Chúa nhân từ và công chính. Nhìn vào giới luật triệt để cấm tạc tượng để thờ Chúa trong Cựu Ước, ông ta nói về “sự khao khát đến một đấng khác – Sehnsucht nach dem ganz Anderen“, đấng không thể với tới – đó là tiếng kêu đòi hỏi trong lịch sử thế giới. Cả Adorno cũng cương quyết nắm vững luật cấm tạc tượng, cũng loại bỏ luôn “hình ảnh“ của một Thiên Chúa yêu thương. ; nhưng ông ta luôn nhấn mạnh đến biện chứng “tiêu cực“ này và nói sự công bằng, thực sự là công bằng, mà thế giới đòi hỏi “trong đó không những đau khổ còn tồn tại phải bị tiêu diệt đi, nhưng quá khứ không thể nào trở lại, có thể tái hồi“[30]. Để diễn tả theo lối biểu tượng tích cực, ông xác nhận sự công bình sẽ không hiện hữu nếu không có việc kẻ chết sống lại. Dù vậy, một viễn ảnh tùy thuộc vào việc “Xác thân sẽ sống lại“ đối với chủ thuyết lý tưởng, vương quốc của tinh thần tuyệt đối, rất xa lạ“ [31].
43. Người kitô hữu có thể và phải luôn luôn học hỏi từ việc phủ nhận ảnh tượng đã trở thành giới răn thứ nhất của thập giới (x. Xh 20,4). Chân lý của thần học tiêu cực này đã được Công đồng Latran IV nêu ra và nói rõ ràng, phải xác định không có sự gì giống nhau giữa Đấng sáng tạo và thọ tạo, vì thế sự khác biệt lại càng lớn lao hơn nữa [32]. Dù vậy, việc phủ nhận hình ảnh đối với tín hữu không thể vươn xa – như Horkheimer và Adorno nghĩ – đến độ phủ nhận cả hai quan niệm vô thần và hữu thần. Thiên Chúa tự trao ban chính mình trong một “hình ảnh“ : trong Đức Kitô đã hóa làm người. Người, Đấng bị đóng đinh, là sự phủ nhận triệt để tất cả các hình ảnh sai lệch về Thiên Chúa. Bây giờ, Thiên Chúa cho thấy gương mặt đích thực của Ngài trong hình dạng của con người đau khổ, chia sẻ tình trạng con người bị Thiên Chúa xa lìa. Con người đau khổ vô tội này đã trở thành sự xác tín cho niềm hy vọng : Thiên Chúa hiện hữu, và Thiên Chúa biết tạo công lý với cách thức chúng ta không thể hiểu ; dù vậy, trong niềm tin chúng ta có thể cảm nghiệm được. Vâng, có việc thân xác con người ngày sau sống lại {33]. Có công lý [34]. Có “ tiếng phản ứng lại“ của đau khổ quá khứ, có việc đền bù tái lập công bằng. Vì thế, niềm tin vào cuộc phán xét chung thẩm trước hết và trên hết là hy vọng – hy vọng đã trở thành cần thiết trong cuộc tranh luận của những thế kỷ cuối. Tôi tin rằng, vấn nạn về công lý đích thực là lý luận chặt chẽ nhất cho niềm tin vào đời sống đời đời. Nhu cầu cá nhân cần được thỏa mãn bị từ chối trong đời sống này, nhu cầu cần đến sự bất tử của tình yêu mà chúng ta chờ đợi, chắc chắc là một nền tảng quan trọng để tin rằng con người được tạo dựng hướng vào sự vĩnh cửu ; ý thức rõ ràng rằng không thể nào sự bất công trong lịch sử là tiếng nói cuối cùng, thì niềm tin vào việc Đức Kitô quang lâm và đời sống vĩnh cửu, mới nổi bật thực trọn vẹn.
44. Việc chống đối Thiên Chúa vì công lý không đem lại lợi ích gì cả. Một thế giới không có Thiên Chúa là một thế giới không có hy vọng (Ep 2,12). Chỉ Thiên Chúa mới có thể tạo công lý. Niềm tin đem lại cho chúng ta sự xác tín : Ngài làm điều đó. Hình ảnh cuộc phán xét cuối cùng trước tiên không phải là hình ảnh kinh sợ, nhưng là hình ảnh hy vọng , có lẽ đối với chúng ta là hình ảnh hy vọng dứt khoát. Nhưng đó không phải là hình ảnh gây kinh sợ sao ? Tôi sẽ nói rằng : đó là hình ảnh của trách nhiệm. Một hình ảnh gây sợ hãi ; như thánh Hilarius nói về hình ảnh này : tất cả những sợ hãi của chúng ta đều có chỗ trong tình yêu [35]. Thiên Chúa là công lý và Ngài tạo công lý. Điều này là sự an ủi và hy vọng của chúng ta. Trong công lý của Ngài cũng đồng thời có ân sủng hiện diện. Chúng ta biết được điều này qua cái nhìn vào Đức Kitô, Đấng chịu đóng đinh và đã phục sinh. Cả hai – công lý và ân sủng – phải được nhìn trong liên hệ nội tại đúng đắn. An sủng không giải tỏa công lý, không làm cho sự bất công thành hợp lý. An sủng không phải là miếng bọt biển xóa sạch tất cả, đến độ cuối cùng rồi điều một người thực hiện trên mặt đất đều vô giá trị. Tỉ như Dostojewski trong quyển Anh em nhà Karamasow có lý để chống lại một thứ thiên đàng và ân sủng như thế. Những ác nhân cuối cùng không thể nào ngồi chung với những nạn nhân của họ trong cùng Tiệc cưới vĩnh cửu, như là chưa có việc gì đã xảy ra. Về điểm này tôi muốn trích một bản văn của Platon bộc lộ một tiên đoán về một sự xử phạt công minh, cách chung cũng tốt và có ích cho người kitô hữu. Ong ta nói – đương nhiên dưới những hình ảnh huyền thoại nhưng bộc lộ rõ ràng chân lý – vào thời cuối cùng, các linh hồn đứng trần trụi trước mặt vị thẩm phán. Những gì đã xảy ra trong quá khứ, không được đếm xỉa tới, nhưng chỉ những gì xảy ra trong chân lý mà thôi. “Bấy giờ có lẽ là linh hồn của một vị vua hay vị lãnh đạo xuất hiện trước mặt ông (vị thẩm phán) và ông không thấy gì tốt đẹp nơi linh hồn đó. Ong tìm thấy linh hồn đó đã bị đánh đập và mang đầy vết thẹo, và không còn gì nữa, vì linh hồn này không trưởng thành trong chân lý. Và ông thấy, linh hồn này phải gánh vác những sự lừa dối, kiêu căng, bất lương trong hành động, vô độ và xấu xa. Khi nhìn thấy thế, ông liền quăng linh hồn này vào tù ngục, nơi linh hồn phải chịu những hình phạt xứng đáng […] Đôi khi ông ta thấy những linh hồn khác trước mặt ông, một linh hồn đã sống đời đạo đức và ngay thẳng […] ; ông vui mừng vì linh hồn đó và gởi nó vào đảo hạnh phúc“ [36]. Trong dụ ngôn về người giàu có và người nghèo Lazarus (Lc 16,19-31), Đức Giêsu trình bày hình ảnh một tâm hồn bị xâu xé vì kiêu căng và ngông cuồng, chính linh hồn này đã tạo ra hố ngăn cách giữa mình với người nghèo : hố của sự chôn vùi trong việc thụ hưởng vật chất, hố của sự quên lãng tha nhân, của việc không khả năng yêu thương, đã trở thành cơn khát nóng bỏng chứ không cứu chữa. Qua đó chúng ta phải nắm vững, trong dụ ngôn này Đức Giêsu không muốn nói đến số phận cuối cùng sau cuộc xử phạt thế giới, nhưng đón nhận quan niệm của Do Thái cổ về một tình trạng ở giữa cái chết và sự sống lại, trong tình trạng này phán quyết cuối cùng chưa dứt khoát.
45. Quan niệm của Do Thái cổ về tình trạng giữa thời cũng đưa đến tư tưởng, các linh hồn không phải chỉ bị tạm giam, nhưng theo dụ ngôn về người giàu có vô độ, đã cảm nghiệm được hình phạt rồi hay đón nhận những hình thức tạm thời của sự diễm phúc. Cũng có ý tưởng cho rằng trong tình trạng này vẫn có việc thanh luyện và cứu chữa, giúp linh hồn thanh sạch để được hiệp thông với Thiên Chúa. Giáo hội xưa đón nhận quan niệm này, từ đó nảy sinh giáo lý về luyện ngục trong Giáo hội Tây Phương. Ở đây, chúng ta không cần nhìn đến con đường rắc rối của quá trình hình thành tư tưởng luyện ngục ; chúng ta chỉ muốn hỏi, thực sự điều này muốn nhắm vào cái gì. Sự quyết định cuộc sống của con người chấm dứt với cái chết – đời sống của họ sẽ trình diện trước mặt vị Thẩm Phán. Quyết định của họ được hình thành trong suốt thời gian sống, mang nhiều hình thức. Có những người phá hủy ý chí đi tìm chân lý và sự sẵn sàng cho tình yêu. Đới với những người sống trong hận thù, dẫm đạp lên tình yêu trong họ, tất cả trở thành giả dối. Đó là một tư tưởng kinh hoàng, nhưng có những gương mặt trong lịch sử của chúng ta cho thấy bóng dáng của những hạng người này một cách kinh tởm. Không còn gì cứu chữa nơi những con người này, sự tàn phá điều thiện hảo không thể tái hồi được : đó là tất cả những gì thuật ngữ “Hỏa ngục“ [37] muốn nói. Bên hướng khác, có những con người hoàn toàn thanh sạch, tâm hồn họ luôn rộng mở để Thiên Chúa bước vào và nhờ thế hoàn toàn mở rộng cho mọi người khác – trong những con người này, họ sự hiệp thông với Thiên Chúa đã xác định sự hiện hữu của họ và việc tiến đến Thiên Chúa hoàn tất những gì họ đã sống [38].
46. Theo kinh nghiệm của chúng ta, cả hai đều không phải là trường hợp bình thường trong đời sống con người. Chúng ta có thể chấp nhận rằng – một số đông vẫn còn mở rộng tâm hồn cách dứt khoát cho chân lý, tình yêu và cho Thiên Chúa trong sâu thẳm con người của họ. Nhưng trong những quyết định cụ thể của đời sống, người ta vẫn còn thấy được những sự thỏa thuận với điều xấu – nhiều vết bẩn che lấp điều thanh sạch, dù vậy sự khao khát vẫn còn, vẫn thường xuất hiện cố gắng vượt trên những điều thấp hèn và vẫn còn tồn tại trong linh hồn. Điều gì sẽ xảy đến với những con người này, khi họ xuất hiện trước vị Thẩm Phán ? Có phải tất cả sự nhơ bẩn được chồng chất trong cuộc đời họ, trở nên vô giá trị ? hay là điều gì ? Trong lá thư thứ nhất gửi các tín hữu Côrintô, thánh Phaolô đưa cho chúng ta cái nhìn về việc Thiên Chúa sẽ xử sự như thế nào khi phán xét con người theo quan niệm của ngài. Ngài dùng hình ảnh, như để làm nổi bật điều không thấy, mà chúng ta có thể chuyển những hình ảnh này thành ý niệm – đương nhiên vì chúng ta không thể nhìn thấu vào thế giới bên kia và không có kinh nghiệm gì. Trước hết, thánh Phaolô nói với chúng ta về đời sống kitô hữu được xây dựng trên một nền tảng chung là Đức Giêsu Kitô. Nền tảng này luôn kiên vững. Bao lâu chúng ta còn đứng trên nền tảng này, xây dựng đời sống chúng ta trên đó, chúng ta sẽ biết rằng dù trong cái chết nền tảng này không bao giờ bị lấy đi. Thánh Phaolô nói tiếp : “Người ta có thể dùng vàng, bạc, đá quý, gỗ, cỏ, rơm mà xây trên nền đó. Nhưng công việc của mỗi người sẽ được phơi bày ra ánh sáng. Thật thế, Ngày của Chúa sẽ cho thấy công việc đó, vì Ngày ấy tỏ rạng trong lửa ; chính lửa này sẽ thử nghiệm giá trị công việc của mỗi người. Công việc xây dựng của ai tồn tại trên nền, thì người ấy sẽ được lĩnh thưởng. Còn công việc của ai bị thiêu hủy, thì người ấy phải thiệt. Tuy nhiên, bản thân người ấy sẽ được cứu, nhưng như thể băng qua lửa“ (3,12-15). Bản văn này cho chúng ta thấy ơn cứu độ con người có thể hiện thực theo nhiều hình thức, những gì đã được xây dựng có thể bị đốt sạch ; người được cứu phải đi qua “lửa“, để có thể xứng đáng với Thiên Chúa, có thể nhận được một chỗ nơi bàn tiệc cưới vĩnh cửu.
47. Một vài nhà thần học mới có ý kiến cho rằng ngọn lửa cháy bùng đồng thời cứu độ là chính Đức Kitô, Đấng vừa là Thẩm Phán vừa là Đấng Cứu độ. Việc gặp gỡ Người là hành động quyết định của bản án. Trước nhan thánh Người, tất cả dối trá đều tan chảy. Việc gặp gỡ Người sẽ thiêu đốt và đốt cháy để chúng ta được trở về chính mình. Những gì chúng ta xây dựng trong cuộc đời chỉ là rơm rạ hay là lời điêu ngoa, nên phải tan biến đi. Nhưng trong đau khổ của sự gặp gỡ, lúc đó sẽ lộ ra trước mắt chúng ta sự nhơ bẩn và bệnh hoạn của con người mình, thì đó là ơn cứu độ. Cái nhìn của Người, nhịp đập con tim của Người sẽ cứu chúng ta nhờ vào một sự chuyển biến chắc chắn có đầy sự đau đớn “như vượt ngang ngọn lữa“. Nhưng đó sẽ là sự đau đớn diễm phúc, trong đó quyền lực thánh thiên tình yêu Người đốt cháy thấm thấu chúng ta để cuối cùng chúng ta thực sự là chính mình và nhờ đó được xứng đáng với Thiên Chúa. Như thế, sẽ nổi bật sự hòa nhập giữa công lý và ân sủng : cuộc sống của chúng ta không phải là vô gía trị, nhưng sự nhơ bẩn của chúng ta không vấy bẩn chúng ta mãi mãi, nếu như ít nhất chúng ta vẫn hướng về Đức Kitô, về chân lý và tình yêu. Cuối cùng vết bẩn phải bị đốt cháy trong cuộc khổ nạn của Đức Kitô. Khi nhìn vào cuộc phán xét, chúng ta cảm nghiệm và lãnh nhận sự thống trị của tình yêu Người trên mọi sự xấu xa trong trần gian và trong chúng ta. Đau khổ của tình yêu trở thành ơn cứu độ và niềm vui của chúng ta. Rõ ràng, chúng ta không thể đo lường “thời gian kéo dài“ của việc thanh luyện bằng lửa với thời gian trần thế. “Giây phút“ chuyển đổi của cuộc gặp gỡ này đã vượt ra khỏi thời gian hiện tại – trở thành thời gian của con tim, thời gian của “bước chuyển“ để đi vào sự hiệp thông với Thiên Chúa trong tình yêu của Đức Kitô [39]. Cuộc phán xét của Thiên Chúa là hy vọng, vì đó là công lý, vì đó là ân sủng. Nếu như đó chỉ là ân sủng, thì tất cả những gì thuộc trần thế sẽ vô gía trị, và Thiên Chúa phải trả lời cho sự công bằng – đó là vấn nạn quyết định cho lịch sử và cho Thiên Chúa. Nếu như đó chỉ là công lý, thì cuối cùng đối với chúng ta chỉ còn lo sợ. Cuộc Nhập Thể của Thiên Chúa trong Đức Kitô đã đưa cả hai – phán xét và ân sủng – vào với nhau, đến độ công bằng được thực hiện : tất cả chúng ta mong chờ ơn cứu độ trong sự “run sợ Thiên Chúa“ (Pl 2,12). Dù vậy, ân sủng giúp chúng ta hy vọng và vững tin tiến đến gặp gỡ vị Thẩm Phán, mà chúng ta đã biết Người là Đấng parakletos – Trạng sư của chúng ta (x.Ga 1 Ga 2,1).
48. Vẫn còn một chủ đích quan trọng cho việc thực hành hy vọng Kitô giáo cần phải ghi nhận. Trong Do Thái cổ vẫn lưu truyền tư tưởng cho rằng chúng ta có thể trợ giúp những người quá cố trong tình trạng giữa thời bằng lời cầu nguyện (tỉ dụ 2 Mcb 12,38-45 ; vào thế kỷ thứ nhất trước công nguyên). Thực hành này đã được các kitô hữu đón nhận ở giáo hội phương Đông lẫn phương Tây. Các tín hữu phương Đông không nhận những đau khổ thanh luyện và đền tội của các linh hồn ở bên kia thế giới, nhưng công nhận có nhiều thứ bậc diễm phúc hay đau khổ trong tình trạng giữa thời. Linh hồn các kẻ qua đời có thể hưởng “sự nghỉ ngơi và mát mẻ“ nhờ bí tích Thánh Thể, kinh nguyện và bố thí. Việc tình yêu có thể vươn tới bên kia thế giới, việc ban và nhận cả hai phía đều khả thi, có thể thực hiện vượt qua ranh giới cái chết, là một sự xác tín căn bản của Kitô giáo qua bao thế kỷ và vẫn là kinh nghiện thật an ủi cả trong ngày nay. Ai lại không cảm nhận được sự cần thiết để đưa đến cho những người thân thuộc bên kia thế giới một dấu chứng thân thiện, biết ơn hay lời cầu nguyện để xin ơn tha thứ ? Người ta có thể tiếp tục hỏi : nếu như “luyện ngục“ là nơi thanh luyện bằng lửa sau khi gặp gỡ với Chúa thẩm phán và cứu độ, thì làm thế nào một người thứ ba có thể tác động, nếu người này có gần gũi với người kia đi nữa ? Với những câu hỏi như thế, chúng ta phải nhận định rõ, không ai là một ốc đảo đóng kín. Đời sống của chúng ta có liên quan đến người khác, liên kết với nhau qua các hành động hỗ tương. Không ai sống cho riêng mình. Không ai phạm tội một mình, Không ai được cứu một mình. Đời sống của nhiều người thấm thấu vào đời sống của tôi : trong những điều tôi suy nghĩ, nói năng, làm việc, hành động. Ngược lại, đời sống của tôi cũng thấm thấu vào đời sống của nhiều người khác : trong cái xấu cũng như điều tốt. Thế nên, lời cầu xin của tôi cho những người khác không phải là điều gì xa lạ, không phải là những gì bên ngoài, ngay cả sau khi chết. Trong liên hệ hỗ tương của cuộc sống, lời cảm ơn của tôi đối với kẻ khác, lời cầu nguyện của tôi cho họ mang một ý nghĩa sẽ làm cho họ được thanh sạch hơn. Nhưng không phải vì đó mà chúng ta biến thời gian trần thế thành thời gian của Thiên Chúa được : sự hiệp thông với các linh hồn vượt qua thời gian hiện tại. Đánh động con tim người khác không bao giờ trể và cũng không bao giờ vô ích. Như thế một lần nữa một yếu tố quan trọng của quan niệm Kitô giáo về hy vọng được nổi bật lên. Hy vọng của chúng ta trên căn bản luôn là hy vọng cho người khác ; vì thế hy vọng mới thực sự là hy vọng cho tôi [40]. Là người kitô hữu không bao giờ chúng ta chỉ đặt vấn đề : làm thế nào để tôi có thể cứu được tôi ? nhưng phải hỏi : tôi phải phục vụ thế nào, để các kẻ khác được cứu độ và để ngôi sao hy vọng vươn lên cho mọi người khác ? lúc đó tôi đã thực hiện nhiều nhất cho ơn cứu độ của tôi.
Đức Maria, ngôi sao hy vọng
49. Từ trên một ngàn năm nay, bằng một thánh thi có từ thế kỷ thứ 8, thứ 9, Hội Thánh kính chào Đức Maria, Mẹ của Chúa, như “Ngôi sao của biển cả“ : Ave maris stella. Đời sống con người là một cuộc lữ hành. Đi đến đích điểm nào đây ? Làm thế nào chúng ta tìm được con đường sự sống ? Đời sống chúng ta giống như một cuộc hành trình giữa đại dương đen tối và đầy sóng gió của lịch sử, khi đó chúng ta nhìn đến các vì sao chỉ đường cho chúng ta. Chúng là những ánh sáng hy vọng. Chắc chắn, Đức Giêsu Kitô là ánh sáng, là Mặt Trời bừng lên trên mọi bóng tối của lịch sử. Nhưng để gặp Người, chúng ta cũng cần đến những ánh đèn gần gũi – những người đem lại ánh sáng và định hướng cho chuyến đi của chúng ta. Và ai có thể làm việc này hơn Đức Maria là ngôi sao hy vọng – với tiếng thưa Vâng, Mẹ đã mở cánh cửa để Thiên Chúa đi vào trong thế giới của chúng ta ; Mẹ trở thành Hòm Bia Giao Ước ; trong Mẹ, Thiên Chúa đón nhận thân xác, trở thành một con người, “cắm lều“ giữa chúng ta (x. Ga 1,14) ?
50. Vì thế chúng ta kêu cầu đến Mẹ : Thánh Maria, Mẹ thuộc vào những tâm hồn khiêm tốn và vĩ đại trong Israel, những người – như ông Simêon – “mong chờ sự an ủi của Israel“ (Lc 2,25), như bà Anna mong chờ vào “ơn cứu độ cho Giêrusalem“ (Lc 2,38) . Mẹ sống trong sự liên hệ mật thiết với các Sách Thánh của Israel nói về hy vọng – về lời hứa được ban cho Abraham và con cháu ông (x. Lc 1,55). Chúng con cũng hiểu được sự lo sợ thánh thiện của Mẹ đã ụp xuống trên Mẹ, khi thần sứ Thiên Chúa bước vào gian phòng nhỏ bé và nói với Mẹ : Mẹ sẽ sinh ra trong trần thế Đấng mà Israel đang mong đợi. Qua Mẹ, qua tiếng thưa vâng của Mẹ, hy vọng của biết bao thế kỷ trở thành hiện thực, bước vào trần gian và lịch sử. Mẹ đã chấp nhận một trách nhiệm vĩ đại khi nói : “Vâng, tôi đây là nữ tỳ của Chúa, xin Chúa cứ làm cho tôi như lời sứ thần nói“ (Lc 1,38). Với niềm vui, khi vội vã vượt trên vùng núi Giuđa để đến nhà bà con là Elisabeth, Mẹ đã trở thành hình ảnh của Hội Thánh tương lai, Hội Thánh cũng mang lấy hy vọng thế giới trong lòng, bước trên các vùng núi của lịch sử. Nhưng kề bên niềm vui mà Mẹ gói trọn trong kinh Magnificat, được hát ca qua bao thế kỷ, Mẹ nhận thức được những lời tiên tri về cuộc khổ nạn của Người Tôi Tớ Thiên Chúa trong trần gian. Vinh quang của các thiên thần chói lọi trên hang đá Bê-lem trong ngày giáng sinh, nhưng người ta cũng cảm nhận được sự nghèo khó của Thiên Chúa trong thế giới này. Ong già Simêon nói với Mẹ về lưỡi gương đâm thấu lòng Mẹ (x.Lc 2,35), về dấu chứng chống đối, mà Con của Mẹ phải chịu trong trần gian. Khi Đức Giêsu bắt đầu hoạt động công khai, Mẹ ý thức rút lui, để một gia đình mới được lớn dậy, gia đình mà Người sẽ thiết lập từ những con người biết lắng nghe Lời của Người và đem ra thực hành (x. Lc 11,27t). Mặc cho những hoạt động đầu tiên thật vĩ đại và đầy niềm vui, Mẹ đã cảm nghiệm ngay trong Hội đường Nazareth, sự thật về lời nói “dấu chứng của sự chống đối“. Mẹ đã thấy sức mạnh thù địch và phủ nhận ngày càng gia tăng quanh Đức Giêsu cho đến giây phút đứng trên thập tự, nơi đó Mẹ đã nhìn Đấng cứu độ trần gian, thừa tự của Đavít, Con Thiên Chúa, chết như kẻ thất bại, trở thành trò cười, bị đặt giữa tội nhân. Mẹ lãnh nhận lời nói : “Thưa Bà, đây là con của Bà“ (Ga 19,27). Từ thập giá , Mẹ lãnh nhận một sứ vụ mới. Từ thập giá, Mẹ đã trở thành Mẹ theo một cách thức mới : Mẹ của những kẻ tin và bước theo Con của Mẹ. Lưỡi gươm đau khổ đã đâm thấu trái tim Mẹ. Hy vọng đã chết rồi sao ? Trần gian không còn ánh sáng nữa sao ? cuộc sống không còn mục đích nữa sao ? Trong giờ phút đó, Mẹ ý thức cách mới mẻ trong thâm sâu lời của thiên thần, với lời này thiên thần đã đáp lại sự sợ hãi lúc truyền tin : “Thưa bà Maria, xin đừng sợ“ (Lc 1,30). Biết bao lần Chúa, Con của Mẹ, cũng đã nói những lời này với các môn đệ Người : Anh em đừng sợ ! Trong đêm tối ở đồi Golgotha, trong tâm hồn sâu lắng, Mẹ đã nghe lời này cách mới mẻ. Trước giờ bị phản bội, Chúa đã nói với các môn đệ : “Hãy can đảm lên ! Thầy đã thắng thế gian“ (Ga 16,33). “Lòng anh em đừng xao xuyến, cũng đừng sợ hãi“ (Ga 14,27). “Thưa Bà Maria, xin đừng sợ !“. Trong giờ phút ở Nazareth, thiên thần đã nói với Mẹ :“Triều đại của Người sẽ vô cùng vô tận“ (Lc 1,33). Có phải triều đại này chấm dứt, trước khi bắt đầu không ? Không, nơi thập giá, với lời của Đức Giêsu, Mẹ đã trở thành Mẹ của các tín hữu. Trong niềm tin này, niềm tin dù rơi vào bóng tối của ngày thứ bảy Tuần Thánh, vẫn là một sự xác tín vào hy vọng, Mẹ đã tiến vào bình minh Phục sinh. Niềm vui phục sinh đã đánh động trái tim Mẹ, kết hợp Mẹ cách mới mẻ với các môn đệ, những người trở thành gia đình của Đức Giêsu nhờ đức tin. Như thế Mẹ ở giữa cộng đoàn các tín hữu, những người sau ngày Chúa về trời vẫn kiên trì cầu nguyện xin hồng ân Thánh Thần (x.Cv 1,14) và họ đã lãnh nhận trong ngày lễ Hiện Xuống. “Vương quốc“ của Đức Giêsu khác với những gì con người nghĩ tới. Vương quốc đó bắt đầu vào giờ này và không bao giờ kết thúc. Mẹ vẫn ở giữa các môn đệ như Mẹ của họ, như Mẹ của hy vọng. Thánh Maria, Mẹ Chúa Trời, xin dạy chúng con cùng với Mẹ biết tin, yêu và hy vọng. Xin chỉ cho chúng con con đường tiến đến vương quốc của Người. Hỡi ngôi sao biển cả ! Xin chiếu soi chúng con và hướng dẫn chúng con trên bước đường của chúng con.
Ban hành tại Rôma, gần Đền thờ thánh Phêrô, ngày 30 tháng 11 năm 2007, nhằm ngày lễ thánh Anđrê tông đồ, vào năm thứ ba triều đại của tôi .
BENEDICTUS PP. XVI
( dịch xong tại VĨNH HỘI, ngày 8 tháng 12 năm 2007)
CHÚ THÍCH
- Corpus Inscriptionum Latinarum, tập VI, số 26003.
- xem : tập thơ tín lý V., trang 53-64 : PG 37, 428-429
- xem : Giáo lý toàn cầu (GLTC) số 1817-1821
- Tổng Luận thần học II-II, q.4, a.1
- H. Kõster : ThWNT, VIII (1969) 585.
- De excessu fratris sui Satyri, II, 47 : CSEL 73, 274.
- như trên, II, 46 : CSEL 73, 273.
- Thư 130cho bà Proba về cầu nguyện 14, 25-14,28 :CSEL 44, 68-73
- GLTC số 1025
- Jean Giono, Les vraies richesses, 1936, dẫn nhập, Paris 1992, 18-29 trong : H. de Lubac, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, Paris 1983, VII.
- Thư 130 cho bà Proba, 13,24 : CSEL 44,67
- Sententiae III,118, trong : Bernhard thành Clairvaux, biên tập G.B. Winkler, tập IV, 686
- như trên, III, 71, 470-473
- Novum Organum I, 117
- như trên, I, 129
- xem : New Atlantis
- trong : tác phẩm IV, biên tập W.Weischedel (1956), 777 : Triết học về tôn giáo , III, I, VII : Tác phẩm triết học III, La Pléiade, Paris (1986) trang 140
- I. Kant, Das Ende aller Dinge, trong : tác phẩm VI, biên tập W.Weischel (1964), 190.
- Chương về tình yêu , Centuria 1, Chương 1 : PG 90, 965.
- như trên : PG 90, 962-966
- Tự Thú X 43, 70 : CSEL 33, 279
- Sermo 340, 3 : PL 38, 1484 ; so F.Van der Meer, Augustinus der Seelsorger (1951), 318.
- Sermo 339, 4 : PL 38, 1481.
- Tự thú X, 43, 69 : CSEL 33, 279.
- GLTC số 2657
- xem : In 1 Joannis 4,6 : PL 35, 2008t.
- Hoffnung, die uns trãgt, Freiburg 2001, 121t.
- Giờ kinh phụng vụ Rôma , Lesehore, 24.tháng 11.
- Sermones in Cant., Serm. 26,5 trong : Bernhard thành Clairvaux, biên tập G.B.Winkler, tập V., 394
- Negative Dialektik (1966), phần ba III, 11, trong : Gesammelte Schriften , tập VI, Frankfurt/Main 1973, 395
- như trên, phần hai, 207
- DS 806
- GLTC số 988-1004
- GLTC số 1040
- Tractatus super Psalmos, Tv 127,1-3 : CSEL 22, 628-630
- Gorgias 525a-526c
- GLTC số 1033-1037
- GLTC số 1023-1029
- GLTC số 1030-1032
- GLTC số 1032
Joseph Ratzinger
Đức giáo hoàng Bênêđíctô XVI
CÁNH CHUNG LUẬN
SỰ CHẾT
VÀ
ĐỜI SỐNG VĨNH CỬU
Người dịch : Linh mục Aug. NGUYỄN VĂN TRINH
Verlag Friedrich Pustet
Regensburg
2007
Để nhớ các thính giả tại Regensburg
Các năm 1969-1977
NỘI DUNG
Lời dẫn của Đức giáo hoàng Bênêđíctô XVI cho lần xuất bản mới nhất
Lời dẫn cho lần xuất bản tiên khởi
Nhập đề
# I. Vấn đề
- Hoàn cảnh hiện tại của vấn đề Cánh Chung luận
- Tiền đề lịch sử đưa đến hoàn cảnh hôm nay
Chương I : Vấn đề cánh chung như vấn nạn về bản chất Kitô giáo
# II. Vấn đề nền tảng Thánh Kinh
- Phương pháp
- Ý nghĩa lời rao giảng về Nước Trời của Đức Giêsu
- Vấn đề Cánh chung gần
# III. Lời và thực tại trong cái nhìn hiện tại
- Viễn cảnh những cách giải thích
- Karl Barth
- Rudolf Bultmann
- Oscar Cullmann
- C.H. Dodd
- Thần học Hy vọng – Thần học chính trị
- Thành quả tổng quát
Chương II : cái chết và sự bất tử . Chiều kích cá nhân của Cánh chung
# . IV Thần học về cái chết
- Đặt vấn đề
- Tiền đề của vấn nạn
- Quan niệm chung
- Cố gắng nhìn lại
- Triển khai vấn đề suy tư theo Thánh Kinh
- Cựu Ước
- Ý nghĩa về cái chết và sự sống được triển khai trong Tân Ước
- Những kết luận cho đạo đức về cái chết
# V. Sự bất tử của linh hồn và sự sống lại của kẻ chết
- đặt vấn đề
- Nền tảng Thánh Kinh
- Việc sống lại của kẻ chết
- “Tình trạng trung gian” giữa cái chết và sự sống lại
- Nền tảng Thánh Kinh cổ
- Tân Ước
3. Kết quả và hệ luận
- Tài liệu giáo huấn của Giáo hội
- Triển khai trong thần học
- gia sản của thời cổ
- Ý niệm mới về linh hồn
- Đặc tính đối thoại về sự bất tử
- Sự xác định dựa theo sáng tạo để con người được bất tử
- Tổng kết : Những nét xác định của niềm tin Kitô giáo về cuộc sống vĩnh cửu
Chướng III : Cuộc sống tương lai
# VI : Sự sống lại của kẻ chết và việc quang lâm của Chúa Kitô
- Ý nghĩa của “xác loài người ngày sau sống lại” ?
- Nền tảng vấn đề
- Gia sản lưu truyền
a. Tân Ước
b. Cách giải thích công thức “Xác loài người ngày sau sống lại” của ba thế kỷ đầu tiên
c. Tranh luận về việc than xác sống lại trong lịch sử thần học
3. “Sự sống lại trong ngày cuối cùng” nghĩa là gì ?
4. Vấn đề về thân xác được sống lại
II. Việc quang lâm của Chúa Kitô và phán xét cuối cùng
- Nền tảng Thánh Kinh
- Các dấu chỉ ngày quang lâm của Chúa Kitô
- Việc quang lâm của Chúa Kitô
- Phán xét
- Cách đánh giá theo thần học
# VII : Hỏa ngục, Luận ngục, Thiên đàng
- Hỏa ngục
- Luyện ngục
- Vấn đề nền tảng Thánh Kinh
- Nội dung của Giáo lý về luyện ngục
- Thiên đàng
Lời dẫn của Đức giáo hoàng Bênêđíctô XVI
Cho lần xuất bản mới nhất
Vào mùa thu năm 1969 khi đến Đại học Regensburg mới thành lập, tôi được gặp lại Giáo sư Johann AUER, là người tôi được cộng tác những năm thật đẹp tại Đại học BONN. Tại đây, Giáo sư AUER đã triển khai dự án in thành loại sách bỏ túi quyển “Tiểu luận Tín Lý Công giáo – Kleinen Katholischen Dogmatik”, như cẩm nang trợ giúp cho các sinh viên. Giáo sư Auer đã kết thúc tập 5 với tựa đề “Das Evangelium der Gnade – Tin Mừng hồng ân” như kết quả của những ngày công tác giảng dạy từ năm 1947. Khi tôi vừa đến Regensburg, giáo sư cùng với nhà xuất bản, Tiến sĩ Friedrich Pustet, ép tôi tham gia vào dự án này và sẽ trở thành đồng tác giả cho tác phẩm này. Vì đã thỏa thuận với nhà xuất bản Wewel để in một tác phẩm tín lý, làm tôi lưỡng lự, cuối cùng tôi cũng đồng ý với người bạn. Nhưng cuối cùng khi kết thúc một trong hai quyển đã dự trù, tôi được gọi làm Tổng Giám mục Mũnchen và Freising, nên ngay khi lãnh nhận thánh chức Giám mục, thì quyển cộng tác của chúng tôi được xuất bản. Quyển được trao cho tôi suy nghĩ – Dẫn nhập vào thần học – vẫn chưa được viết, chỉ vì giáo sư được Thiên Chúa gọi ra khỏi đời này vào năm 1989, lúc ngài chú tâm vào tác phẩm.
Từ lần xuất bản đầu tiên, cách đây tròn 30 năm, trong thời gian này việc phát triển về mặt thần học luôn thay đổi. Khi quyển sách này được viết, đã có hai chuyển đổi sâu xa trong việc triển khai đề tài Hy vọng của Kitô giáo. Hy vọng được quan niệm như một nhân đức tác động – như một hành động biến đổi thế giới, từ đó sẽ đưa đến một nhân loại mới, “một thế giới tốt đẹp hơn”. Hy vọng mang tính chất “chính trị” và con người phải mang trách nhiệm hiện thực hy vọng này. Nước Trời, điều mà trọn Kitô giáo phải gắng chặt, trở thành vương quốc của con người, một “thế giới tốt đẹp” của tương lai ; điều này có nghĩa : Thiên Chúa không còn “ở trên”, nhưng ở “phía trước”. Nếu suy tư thần học gắn chặt vào trào lưu triết học hay chính trị đang trở thành dòng thác mạnh mẽ, thì sẽ có một sự phát triển ngay trong bình diện thần học, ngay khi môi trường lịch sử tinh thần ảnh hưởng vào thần học theo cách của nó. Cuộc khủng hoảng truyền thống gây hiểm độc trong Giáo hội công giáo tiếp sau Công Đồng Vat II đưa đến việc người ta muốn xây dựng niềm tin đi sát với Thánh Kinh, nhưng tách khỏi thánh truyền. Phải công nhận rằng, ý niệm về sự bất tử của linh hồn không có trong Thánh Kinh, nhưng chỉ có hy vọng vào sự sống lại. “Sự bất tử của linh hồn” được xem như do thuyết Platon đưa đến, trở thành nền tảng cho niềm tin phục sinh theo Thánh Kinh. Với một triết học vô thời gian thống trị cả bên kia cái chết, bây giờ được giải thích sự sống lại nằm ngay trong cái chết. Lý thuyết này đã thấm nhập vào ngôn ngữ rao truyền thực nhanh, đến độ nhiều nơi trong Phụng vụ đã xem lời cầu cho người quá cố như là việc “cử hành cuộc Phục sinh”.
Trong Cánh chung luận, tôi phải tranh luận với cả hai đường hướng này mà không quên triển khai những đề tài quan trọng của truyền thống về đức tin, đức cậy và cầu nguyện, đã được triển khai trong lịch sử Hội Thánh. Theo tôi, điều quan trọng là không được để cho Cánh chung luận bị chuyển sang thần học chính trị theo bất cứ lối nào. Tôi cố gắng làm nổi bật vấn đề ý nghĩa hy vọng vào hoạt động của Thiên Chúa trong lịch sử, điều này đem lại cho hoạt động con người sự liên hệ nội tại và kết nối với cả quá khứ.
Ngược lại, một tranh luận gần gũi với vấn đề sống lại trong cái chết không tiến hành được ; vấn đề sẽ là nội dung của # 5 quyển sách này. Đúng ra phải nói rằng Thánh Kinh không đưa ra một ý niệm nhân sinh quan dứt khoát, nhưng chỉ có những mẫu ý niệm rất khác nhau. Đúng ra phải xác nhận ý niệm Hy vọng căn bản của Thánh Kinh chính là “sự sống lại”. Thật ra, Thánh Kinh không biết đến tư tưởng của một sự sống lại trong cái chết, lại còn hoàn toàn phủ nhận (so 2 Tm 2,18). Thánh Kinh chỉ cho rằng “ở bên Chúa” trong thời gian giữa cái chết và sự sống lại (so Pl 1,23).
Tôi cố gắng trình bày việc triển khai ý niệm nhân sinh với cách nói thân xác và linh hồn, theo truyền thống và như Công Đồng Vienne định tín (DH 902), nhờ đó có thể tiếp tục triển khai nhân sinh quan theo Thánh Kinh. Chính vì thế, quyển sách của tôi đã gây ra một cuộc tranh luận gay gắt ; người ta cho nhận định của tôi thực sự là để bảo vệ thuyết Platon. Trong hai chiều hướng đã đưa đến lần xuất bản thứ 6, tôi cố gắng đưa ra nhận định của mình, công nhận những tiếp cận và trao đổi, quyển sách đem lại nhiều kết quả cho suy tư của chúng ta về “những điều cuối cùng”. Quyển sách trình bày mới nhất về CÁNH CHUNG học mà tôi được biết (J. Wohlmuth, Mầu nhiệm chuyển đổi. Một Cánh chung luận theo quan điểm Công giáo trong cuộc đối thoại với tư tưởng Do Thái hiện tại. F. Schõning 2005) đã trình bày cuộc tranh luận theo nhiều khía cạnh và tin rằng đã xác định được nền tảng tranh luận này (đặc biệt là những trang 169-176). Tôi không muốn đi vào cuộc tranh luận một lần nữa, nhưng cũng muốn nhấn mạnh điểm nào tích cực. Thật sự với tôi không phải là xoay quanh ý niệm hay thuyết Platon, nhưng đi tìm ý nghĩa giáo lý của Đức Giêsu về một quan niệm thần học thật chặt chẽ của cuộc sống vượt qua cái chết – cuộc sống “vĩnh cửu” của chúng ta. Chúng ta sống, chỉ vì chúng ta đã được ghi nhận trong ký ức của Thiên Chúa. Trong ký ức của Thiên Chúa, chúng ta không phải là một bóng mờ, một “kỷ niệm” mơ hồ, nhưng trong ký ức của Thiên Chúa có nghĩa là : sống, hoàn toàn sống, hoàn toàn như chính chúng ta. Đối đáp với nhóm Sađđuzêô, là những người xem niềm tin sống lại là vô nghĩa, Đức Giêsu không dựa vào bất cứ nhân sinh quan nào để trả lời, nhưng gợi nhớ đến Thiên Chúa : “Còn về vấn đề kẻ chết chỗi dậy, các ông đã không đọc trong sách Mô-sê đoạn nói về bụi gai sao ? Thiên Chúa phán với ông ấy thế nào ? Người phán : Ta là Thiên Chúa của Abraham, Thiên Chúa của Isaac, và Thiên Chúa của Giacóp. Người không phải là Thiên Chúa của kẻ chết, nhưng là của kẻ sống. Các ông lầm to !” (Mc 12, 26-27). Quan niệm thần học cũng đồng thời là quan niệm mang tính đối thoại về con người và sự bất tử của con người. Vì thế tôi đã tổng kết ý niệm về linh hồn trong phụ lục 2 lần xuất bản thứ 6 trong câu : “Linh hồn không gì khác hơn là khả năng liên hệ của con người với chân lý, với tình yêu vĩnh cửu” (trang 223). Sự liên hệ với điều vĩnh cửu, đứng vào sự hiệp thông này, cũng có nghĩa một sự thông phần vào sự vĩnh cửu. Quan niệm thần học mang tính đối thoại (theo-dialogische) về cuộc sống vĩnh cửu được nối kết với việc cụ thể hóa niềm tin vào Thiên Chúa của chúng ta trong Đức Kitô : trong Đức Kitô, cuộc đối thoại của Thiên Chúa với chúng ta đã “hóa thành nhục thể”. Một khi chúng ta thuộc về thân thể Đức Kitô thì chúng ta cũng là thân thể của Đấng PHỤC SINH, thích hợp với sự phục sinh của Người : “Thiên Chúa đã cho chúng ta được sống lại cùng Đức Kitô và cùng ngự trị với Người trong một nơi chốn trên cõi trời” (Ep 2,6). Từ khi lãnh nhận bí tích Rửa tội, chúng ta đã thuộc về thân thể Đấng Phục sinh và trong nghĩa này chúng ta được kết chặt với tương lai của chúng ta, sẽ không bao giờ “không có thân xác – leiblos” – không có chuyện anima separata – ngay cả khi cuộc lữ hành trần thế chưa chấm dứt, bao lâu lịch sử vẫn tiến triển. Từ đó đưa đến điểm thứ tư : tính chất thân thể của Đức Kitô, Đấng trong thời vĩnh cửu vẫn còn mang thân xác, điều này mang ý nghĩa đích thực của lịch sử và vật chất ; tôi đã thử trình bày ở những trang 156-160. Cuối cùng đối với tôi thật quan trọng, trong cách nói nhân sinh quan, vì nó cũng phải mang tính thần học và Kitô học, khả năng đối thoại với lý trí, mở ngõ cho cuộc đối thoại với triết học và nhân học hiện hành. Điểm này tôi đã nhấn mạnh trong 2 phần phụ lục ở lần xuất bản thứ 6. Trong thời gian kế tiếp, cuộc tranh luận vẫn tiếp tục. Luận đề của Th. Klãden, Tranh luận hiện tại về vấn đề Thân xác-Linh hồn (ThRv 102 [2006] 183-202 ; so với tập của F.A.Peters nhận định về E. Richter. Việc tìm tòi về bộ não dẫn về đâu ? Một luận đề từ cái nhìn hiện tượng luận-phê bình nhận thức luận. Berlin 2005) đem đến những hướng dẫn cho hoàn cảnh hiện tại.
Trong Lời Dẫn cho tập “Tiểu luận thần học”, giáo sư Auer đã nói, một quyển sách rút ngắn không thể trình bày tất cả sự hiểu biết của một quyển sách, do nhiều tác giả cùng cộng tác. Tôi rất biết rõ ranh giới cố gắng của tôi từ năm 1977, nhưng vẫn hy vọng với những bất toàn như thế, cũng có thể giúp hiểu rõ hơn về niềm hy vọng do đức tin vào Chúa Kitô đem lại cho chúng ta và xác tín cho chúng ta ngay trong ngày hôm nay. Tôi muốn cám ơn ngài Friedrich Pustet của nhà xuất bản Pustet, khi ông quyết định phổ biến tác phẩm nhỏ này đến với các đọc giả.
Rôma, nhằm lễ Các Thánh 2006
JOSEPH RATZINGER
Đức giáo hoàng Bênêđíctô XVI
Lời dẫn vào lần xuất bản thứ nhất
Đã 20 năm qua, kể từ lần đầu tiên tôi nhận chu kỳ giảng thuyết về Cánh chung học. Từ đó, tôi thường phải đặt lại các vấn đề cách mới mẽ ; Cánh chung học cùng với Giáo hội học là chủ đề tôi thường trình bày nhất và bây giờ thì tôi phải ngưng giảng dạy. Tôi đã trình bày nội dung thật bất ngờ : tôi đã bắt đầu đề tài – ngày xưa vẫn chưa được công nhận – nhưng nay có thể nói là phổ biến trong môi trường công giáo, có nghĩa là tôi cố gắng xây dựng một Cánh chung học “loại bỏ thuyết Platon – entplatonisierte Eschatologie”. Càng tiếp cận với vấn đề này bao lâu, thì tôi lại càng đào sâu các nguồn gốc của nó, để rồi cuối cùng triển khai thành những phản đề, qua đó khai phá lý luận nội tại lưu truyền của Giáo hội. Đây là kết quả của hai thập niên mà tôi cố gắng nêu ra ý kiến – không phải vì ham thích sự chống đối, nhưng vì đòi hỏi của sự việc, được đào sâu bằng những câu hỏi mới, để rồi thanh luyện và giải thích toàn bộ ý kiến của tôi.
Khung trình bày này đã được dạng “Tiểu luận thần học” xác định, thế nên tôi phải loại bỏ những chi tiết về tranh luận. Hy vọng rằng những vấn đề căn bản vẫn có thể được nêu lên trong khung một hướng đi. Bản viết tay được kết thúc vào mùa thu năm 1976. Những tác phẩm xuất hiện sau đó đã không được chú tâm, tiếc rằng trong các tác phẩm đó có những trình bày về Cánh chung học, như của Schũtz – Gross – Schelkle – Breuning ở Feiner-Lõhrer, trong Tuyển tập Mysterium Salutis tập V (19760 nơi các trang 553-890). Tôi không thay đổi ý kiến. Có lẽ hữu ích hơn khi hai cách trình bày đề tài thực sự được tách hẵn ra, để rồi xuất hiện chung với nhau.
Xuất bản quyển sách này, tôi không thể quên cám ơn. Trước tiên thư ký của tôi là bà Elisabeth Anthofer, đã kiên nhẫn và cẩn thận đọc bản thảo. Tôi cũng cám ơn ông Josef Zõhrer, đã giúp tôi trong việc liệt kê các tác phẩm cần đọc, cũng như đã đọc bản thảo. Tôi còn phải cám ơn tiến sĩ Stephan Horn và tiến sĩ Siegfried Wiederhofer. Cuối cùng là nhà xuất bản Pustet, đặc biệt là bà Monika Bock
Ngay khi quyển sách được in ấn, buộc tôi phải chấm dứt việc giảng dạy vì phải đón nhận phận vụ Giám mục. Tôi viết quyển sách này để nhớ đến các thính viên trong những năm tại Regensburg
Pentling,vào dịp lễ Thăng Thiên năm 1977
JOSEPH RATZINGER
DẪN NHẬP
# VẤN ĐỀ
- HOÀN CẢNH HIỆN TẠI CỦA VẤN ĐỀ CÁNH CHUNG LUẬN
Qua bao nhiêu thế kỷ, Cánh chung luận vẫn bị xem là “Giáo lý về những vấn đề cuối cùng” và được đặt vào phần cuối của tín lý, nhưng với cuộc khủng hoảng trong thời đại chúng ta, đã trở thành trọng tâm suy tư thần học. Hans Urs von Balthasar trên 20 năm nay đã coi giáo lý này như “phong vũ biểu” của thần học trong thời đại chúng ta (Balthasar I, 404). Hiện tại việc đánh giá của ông xem ra đã thuyết phục tất cả môi trường thần học, đến độ Công Nghị các giáo phận tại Đức đã đặt tuyên xưng đức tin dưới tựa đề “Hy vọng của chúng tôi”, được diễn tả đức tin từ viễn cảnh của Hy vọng.
Từ đâu đã đưa đến sự thay đổi viễn cảnh như thế ? Giữa những động lực bên ngoài của việc chuyển động này, phải ghi nhận các tác phẩm của Johannes Weiss (đặc biệt là quyển “Lời rao giảng của Đức Giêsu về Nước Thiên Chúa” 1892) và những tìm hiểu của Albert Schweitzer (Phát thảo về đời sống của Đức Giêsu 1901 ; Từ Reimarus đến Wrede, 1906). Dưới ảnh hưởng của khoa học, một ý tưởng bắt đầu, thực ra đã có trong thời Khai Sáng, được các nhà không chuyên môn diễn tả, nhưng không được những người khác đón nhận ; đó là nhận thức xác định sứ điệp của Đức Giêsu mang tính chất Cánh chung ; tư tưởng này nhận được ý lực trong việc Đức Giêsu, với uy quyền của mình, đã công bố : thế giới này sắp kết thúc và vương quốc của Thiên Chúa sẽ xuất hiện. Trong sự mong chờ khẩn thiết này, phải tìm sự xuất hiện điều mới mẽ ; sự vĩ đại của Đức Giêsu, và tất cả những lời nói của Người, phải được hiểu từ trung tâm này. “Sự kiện là Kitô hữu” theo nghĩa của Đức Giêsu được đúc kết trong lời kinh “Lạy Cha” : Xin cho Nước Cha mau trị đến – đây cũng là lời cầu xin cho thế giới hiện tại tàn tạ đi và xuất hiện điều mà chỉ có Thiên Chúa mới có thể sáng tạo. Trong cái nhìn này, lịch sử về hình dáng Giáo hội được xem như là lịch sử “loại bỏ cánh chung – Geschichte der Enteschatologisierung – dés-eschatologisation” như M. Werner đã cố gắng diễn tả mọi khía cạnh của sự kiện này.
Phải trở lại các đề tài trên cách sâu xa hơn trong những suy luận của chúng ta ; trong thực tế, các đề tài này không những đụng chạm đến trung tâm môn Cánh chung học, nhưng còn chạm đến trung tâm bản chất của Kitô giáo, mà bản chất đích thực này buộc phải được tranh luận. Phải nhìn thấy trước mạch văn tinh thần trong đó chúng ta tiếp cận vấn đề Cánh chung. Việc bùng vỡ mạnh bạo một ý thức cánh chung mới mẽ đứng về mặt Thánh Kinh, kéo cả mọi xác quyết đức tin hướng về đề tài Cánh chung, không thể giải thích như kết quả của các phương pháp khoa học tinh tế. Nếu như cách đặt vấn đề các nguồn lịch sử được khơi lại, đó cũng là dấu hiệu sự bổ túc cho một ý thức, như một cách nhìn mới rọi soi vào thực tế và đón nhận những câu trả lời mới mẽ. Trong trường hợp của chúng ta, rõ ràng quan niệm nhạy bén cách đột xuất đối với những điểm nhấn cánh chung trong Tân Ước, đã đi kèm với cuộc khủng hoảng đang phát triển mạnh mẽ nơi văn minh Au Châu, với ý thức xuống dốc, đã bắt đầu từ đầu thế kỷ của chúng ta, dần dần xâm chiếm mọi tâm trí như tiên cảm một cuộc chuyển động về mặt tinh thần. Ý thức xuống dốc này, được xác nhận một cách bi thảm qua thế chiến thứ nhất, dần dần tàn phá những nét của hướng thần học tự do lúc đó rất thịnh hành và làm tan rã tính lạc quan của nền văn minh Kitô giáo ; thần học rơi vào hiện sinh thuyết, một thứ triết học luôn sẵn sàng và dấn thân, được trình bày như một cách giải thích theo hướng triết học ý nghĩa đích thực sứ điệp của Đức Giêsu về ngày tận thế.
Ngay trong thời gian đó, thần học bị một làm sóng thứ hai mạnh mẽ và thực tế hơn tấn công : thuyết Marxismus. Thuyết này che giấu một điều như quyền lực nguyên thủy thuyết Messianismus của Cựu Ước, được sử dụng như chống đối Thiên Chúa. Thuyết này đòi hỏi một niềm tin vô điều kiện trước sự kiện toàn thể được định dạng theo khoa học, được dùng để giải thích quá khứ, hiện tại lẫn tương lai của con người; mọi thứ phê phán bị coi như chậm tiến trên nấc thang lịch sử. Dù vậy, hệ thống này có được đặc tính say mê và kinh ngạc rút từ nguồn gốc ngôn sứ, nguồn gốc này đã hứa một thế giới đang đến vượt trên mọi suy luận. Dù tuyên bố một trận chiến chống lại Thiên Chúa và các tôn giáo trong lịch sử, người ta vẫn gặp thấy một thứ luân lý tôn giáo với một hấp lực mạnh mẽ lôi kéo các năng lực tôn giáo của nhiều người, xâm chiếm cả môi trường thần học, thúc đẩy mang đến cho sứ điệp cánh chung một nội dung cảm thức và hiện thực. Điều gây kinh ngạc và cũng dễ hiểu, sau cố gắng của Barth phân biệt đức tin và tôn giáo, thần học hôm nay bị đặt trước việc chọn lựa giữa niềm tin vào Thiên Chúa và một thứ đạo đức về tương lai mang tính tôn giáo (religiõses Zukunftspathos), một thứ tôn giáo chống lại Thiên Chúa.
Như thế, ngày nay, người ta có thể viết một Cánh chung luận rõ ràng như một cuộc đối thoại (để xác nhận hay phê phán) với các thần học về tương lai, về hy vọng, về giải phóng, trong những thần học này người ta sẽ không gặp được những đề tài cổ điển về giáo lý những điều cùng tận : không có thiên đàng và hỏa ngục, không có luyện ngục và phán xét, không có cái chết và sự bất tử của linh hồn. Cho dù, trong thực tế, vấn đề về tương lai và hiện tại, và cùng với vấn đề này, tất cả đề tài về hy vọng và thực hiện hy vọng thuộc về bình diện đề tài Cánh chung luận, một tổng luận tín lý Công giáo sẽ không gắn kết với với những viễn cảnh như thế, không phải vì những lý do ngoại tại, vì người ta đòi hỏi một thủ bản phải có những hướng dẫn về những dữ kiện cổ điển của một môn học, nhưng vì lý do nội tại, các vấn đề này bao gồm tính đặc thù của quan niệm Kitô giáo về điều đang đến, về hiện tại và điều con người cần, cũng như Kitô giáo cần thiết đối với họ, ngay cả khi vì nhiều lý do, hình dạng đức tin của họ xem ra như không còn hợp thời.
2. NHỮNG TIỀN ĐỀ LỊCH SỬ ĐƯA ĐẾN HOÀN CẢNH HÔM NAY.
Điều gì đã đưa đến việc sứ điệp trở thành xa lạ cho người ngày nay ? Để trả lời cho câu hỏi này, nếu như có một câu trả lời đích thực, một câu trả lời đơn giản, phổ biến rộng rãi mà chúng ta sẽ suy nghĩ trong phần hai về vấn đề này. Người ta nói rằng trong Kitô giáo, lịch sử cánh chung học là một lịch sử suy thoái ; việc chuyển đổi từ việc thực hành Hy vọng vào giáo lý về những điều cuối cùng mang một ý nghĩa suy thoái sâu xa với ý nghĩa nguyên thủy. Nếu đúng như thế, thì bước kế tiếp cũng hợp lý, để thắng được điều xấu này thì chỉ cần quay về với lúc ban đầu ; một cuộc trở lại như trở về tính hiện thực nguyên thủy, đó là điều các thần học giải phóng đều mơ ước. Những chứng cứ cho sự sa đọa này xem ra đầy dẫy. Từ lâu, người ta đã thấy sự đối kháng giữa Maranatha của Kitô giáo nguyên thủy với Dies irae của thời Trung Cổ : thời cổ, niềm hy vọng hoan lạc chờ ngày Chúa sắp đến, hy vọng còn rất mạnh mẽ trong sách Didachè (đầu thế kỷ thứ II) qua lời khẩn cầu : “An sủng hãy đến, và thế giới này hãy qua đi”(X 6) ; Trung cổ lại lo sợ cuộc phán xét, nổi bật vào ngày tận thế dưới dấu chứng sợ hãi và lời hăm dọa đánh mất ơn cứu độ cho linh hồn. Còn vấn đề thứ ba cho hiện tượng này phải kể đến khẩu hiệu được sử dụng trong việc truyền giáo dân chúng vào thế kỷ 19 và 20 : “Hãy lo cứu linh hồn của mình”. Việc cá nhân hóa Kitô giáo đã đánh mất trọng tâm môn cánh chung học cũng như sứ điệp Kitô giáo : hy vọng vững chắc, mang tính phổ quát trong việc hiện thực sắp đến cho ơn cứu độ thế giới.
Có nhiều cái nhìn về lịch sử đúc kết vào những công thức, luôn luôn trở thành vấn đề tranh luận, cho dù đôi khi chúng cũng cung cấp vài hướng dẫn. Tỉ dụ, ý nghĩa đích thực của lời khẩn cầu Maranatha không mấy rõ ràng. Người ta có thể đọc như lời khẩn cầu : “Lạy Chúa Giêsu xin mau đến !” cũng như xác quyết “Chúa đã đến”. Một số người lại cho đấy là công thức để bảo vệ sự thánh thiện của Bí tích Thánh Thể : “Đích thực, Chúa chúng ta đã đến…” (x. K.G. Kuhn, ThWNT IV, 470-475). Người ta có thể xác tín vì lời này được chen vào bản văn của việc cử hành Bí tích Thánh Thể và với cách thức đó phải hiểu như vậy. Lời khẩn cầu này vừa mang tính chất hiện tại, nhưng đồng thời cũng mang tính tương lai. Đó là lời công bố vui sướng qua sự kiện Chúa đang hiện diện, và đồng thời xin Người sẽ đến vì Người như Đấng đang hiện diện, cũng là Đấng sẽ đến. Để làm rõ điểm này, chúng ta cần nhắc lại những nhận xét của F.J. Dõlger và E.Peterson về những điểm đặc thù cầu nguyện của cộng đoàn Kitô hữu nguyên thủy khi khảo sát cách diễn tả theo chất liệu của lời cầu nguyện này. Trong Giáo hội nguyên thủy, tinh thần và thể xác cùng cầu nguyện chung với nhau và nhờ thân xác, lời kinh vừa hội nhập vào vũ trụ vừa vào trong lịch sử. Khi người Israel cầu nguyện, họ hướng về Đền Thờ Giêrusalem, gắn bó lời cầu nguyện của họ vào lịch sử cứu độ của Thiên Chúa với Israel, lịch sử này đang được hiện thực ngay trong Đền Thờ. Họ cầu nguyện với Thiên Chúa, Đấng được tôn vinh trong Đền Thờ và đưa lời cầu nguyện của mình vào Lề Luật niềm tin của Israel, vào trật tự do Thiên Chúa thiết đặt. Khi cầu nguyện, Kitô hữu tiên khởi hướng về phía Đông, hướng về mặt trời đang lên. Mặt trời biểu trưng cho Đức Kitô phục sinh, từ đêm đen của sự chết vươn lên vinh quang của Chúa Cha và ngự trị trên cả vũ trụ ; nhưng đồng thời cũng là dấu chỉ Đức Kitô trở lại, Đấng dứt khoát bước ra khỏi nơi ẩn mình, Đấng đến để thiết lập vương quốc của Thiên Chúa trên thế giới. Việc hoà lẫn cả hai biểu trưng trong hình ảnh mặt trời vươn lên từ phương đông, trong một mức độ, có thể đem lại một tư tưởng nối kết giữa niềm tin phục sinh và hy vọng vào ngày quang lâm, kết hợp cả hai trong hình ảnh của Chúa, Đấng đã phục sinh, nay đã trở lại, trong Bí tích Thánh Thể, luôn luôn đến và ở lại, và theo cách thức này, Đấng đến là hy vọng của thế giới. Theo Peterson, từ xa xưa, việc định hướng cho lời cầu nguyện cho thấy vũ trụ là dấu chỉ của Đức Kitô và là vị trí cho cầu nguyện ; ông cũng nhấn mạnh trong những nơi hội họp của các Kitô hữu đều có ghi một dấu Thánh Giá trên tường, như dấu chỉ về Con Người đang đến, nhưng cũng kèm theo lời hăm dọa về cuộc phán xét cánh chung theo nghĩa của ngôn sứ Dacaria 12, 10 ; Kh 1,7 : “Mỗi người sẽ xem thấy Người, cả những kẻ đã đâm Người và mọi dân tộc trên trái đất sẽ than khóc vì Người .” … Thập giá trong cách trình bày trên vách tường xuất phát từ việc áp dụng phụng vụ khi cầu nguyện phải hướng về phương đông được đánh dấu bằng Thập tự, biểu trưng cho niềm tin cánh chung.” (Peterson). Thập giá này nói lên đoàn rước khải hoàn của Đức Kitô đang đến với cộng đoàn đức tin, khi hướng về phía đông, xác nhận Đền Thờ cũ đã qua và Đức Kitô chính là Đền Thờ đích thực, như hiện tại và tương lai của thế giới.
Điều này rút ra kết luận gì ? Nếu lời cầu nguyện, sự kiện hướng về Thiên Chúa qua Đức Kitô, như ngày hôm nay, là tâm điểm đích thực của đời sống Kitô hữu, thì trong thực tế, việc phân tích cơ cấu cầu nguyện phải đưa ra khả năng trực tiếp để nhận ra cấu trúc nội tại của Kitô giáo nguyên thủy. Dù những hướng dẫn ngắn ngũi có thể giúp tìm một công thức dứt khoát, nhưng chúng ta có thể nói rằng trong việc cầu nguyện của Giáo hội sơ khai, thay vì hướng về Đền Thờ, lại hướng về phía đông, điều này cho thấy chứng cứ một định hướng cánh chung thật mạnh mẽ. Nhưng chúng ta cũng phải thêm rằng hy vọng cánh chung này liên hệ với xu hướng tinh thần của lời cầu nguyện và với thẩm quyền chung của đức tin trong sự hiệp nhất của Hội Thánh, liên kết với kinh nghiệm về sự hiện diện tối hậu trong việc cử hành Bí tích Thánh Thể. Điều này muốn nói rằng người ta không thể nói về hy vọng Kitô giáo như một hướng dẫn về ngày mai hay ngày mai nữa. Chúng ta chỉ có thể nói rằng : hy vọng được nhân hóa ; trung tâm của hy vọng không nằm trong không gian cũng như trong thời gian ; đây không phải là câu hỏi về vị trí hay ngày tháng, nhưng trong sự liên hệ với con người của Đức Giêsu Kitô và trong sự khao khát được gần gũi với Người.
Kitô giáo có giữ mãi được sự căng thẳng này không ? Cái gì đã đưa Kitô giáo đến tình trạng chán chường như chúng ta thấy trong thời đại, do chính kinh nghiệm của chúng ta ? Phải nói rằng, về việc mong chờ theo thời gian, về điểm cuối cùng, có khi lên, có khi xuống. Vào năm một ngàn, dựa theo cách tính thời gian về lịch sử thế giới, người ta nhận thấy có một sự động kinh theo nghĩa cánh chung (nếu như người ta có thể sử dụng thuật ngữ cánh chung nơi đây). Cũng thế vào cuối thời Trung Cổ đã có một sự mong chờ căng thẳng về ngày tận thế sắp đến. Nhưng tất cả những điều này không nói lên điểm đặc thù của quan niệm cánh chung Kitô giáo. Người ta cố gắng phân tích điểm chính yếu trong bản văn kinh nguyện lớn. Kinh Dies Irae như một thánh thi buồn thảm mang đặc tính cá nhân, sẽ không thích hợp mấy. Lời kinh trực tiếp của dân Kitô giáo nói lên sự lo âu và hy vọng có lẽ là Kinh Cầu Các Thánh. Vào cuối thời cổ và trong dòng lịch sử khó truy cứu, kinh cầu này dần dần được triển khai, đón nhận tất cả mọi thứ lo âu của thời đại và đồng thời đối kháng các lo âu này bằng những bảo đảm của hy vọng, nhờ đó người ta có thể đối mặt với các tai ương. Điều rõ ràng nhất là : con người bị vây khốn với những nguy hiểm của đời này và đời sau, tìm cách trú ẩn nơi cộng đoàn các thánh ; họ tin các thánh của mọi thời đại vây quanh mình, và xin trú ẩn dưới sự che chỡ của các ngài. Điều này có nghĩa là, bức tường giữa trời và đất, quá khứ, hiện tại và tương lai xem ra thông thương với nhau. Người Kitô hữu sống dưới sự hiện diện của chư thánh như thế giới của mình và như đã “thuộc về cánh chung”. Đương nhiên, trong viễn cảnh này, Giáo hội của những con người đã được cứu độ, lịch sử đức tin đã qua, có một ý nghĩa xác định. Như thế người ta có thể nói, những điểm quan trọng nằm trong quá khứ hơn là tương lai, hay rõ ràng hơn : an ủi và xác tín nằm trong quá khứ, lo sợ lại nằm ở tương lai. Nhưng ý nghĩa đích thực về việc chư thánh can thiệp không được rõ ràng với cách định thời gian. Điểm quyết định có lẽ là nơi chư vị này lời hứa của Kitô giáo đã được xác nhận ; các ngài không thuộc về quá khứ, nhưng thuộc hiện tại trong quyền lực cứu độ của Chúa. Ghi chú thứ hai được xác nhận rằng, lời cầu xin cuối cùng trong Kinh Lạy Cha vượt lên lời cầu thứ nhất và thứ nhì, lời cầu này tóm kết trọn vẹn lời kinh. Không phải “Nước Cha trị đến” nói với tâm hồn con người, nhưng “cứu thoát chúng con khỏi mọi sự dữ” – không những điều xấu mà người ta có thể suy nghĩ được (như cách giải thích theo bản dịch mới kinh Lạy Cha), nhưng triển khai lời cầu này trong 10 lời khẩn nguyện cho thấy mọi thứ lo sợ và các lời cầu nguyện gói trọn trong lời cầu này. Điều xấu nhất, chính là cái chết, xuất hiện như kẻ thù tối cao, kẻ thù ẩn hiện sau lưng mọi kẻ thù, nên phải tìm sự che chỡ nơi Thiên Chúa. Chuỗi khẩn cầu thứ ba gợi lên những sự kiện lớn trong lịch sử cứu độ như sức mạnh cứu độ mà lời khẩn cầu giúp che chỡ chống lại các nguy hiểm đang đè nén.
Nơi đây phải ghi nhận một yếu tố thật bất ngờ. Những sự kiện tích cực của lịch sử cứu độ xem ra hoàn toàn nằm trong quá khứ ; chỉ có lời cầu xin hướng đến tương lai : “Lạy Chúa, xin giải thoát con trong ngày phán xét”. Thuật ngữ Adventus, dịch từ thuật ngữ cổ của Hy Lạp parousia, không còn mang ý nghĩa cánh chung. Nó chỉ được sử dụng hai lần : cho việc Thánh Thần “đến” trong ngày lễ Hiện Xuống (qua đó Kitô giáo sẽ tiếp tục phát triển) và việc Chúa đến. Lời kêu cầu cuối cùng nằm giữa việc nhắc nhớ đến mầu nhiệm Nhập Thể và việc Đức Giêsu được sinh ra, điều này muốn nói Người mang lấy xác phàm. Như thế có phải chúng ta đứng trước một Kitô giáo mà ơn cứu độ hoàn toàn nằm phía sau và trước mặt chỉ là phán xét ? Có phải chúng ta đối diện một Kitô giáo mà ân sủng thuộc về quá khứ và chỉ có hăm dọa ở tương lai ? Có phải việc đổi trục này là nguyên nhân cho cơn khủng hoảng của Kitô giáo ? Có phải Kitô giáo xem quá khứ mới thực là thời gian và thiếu vắng tương lai không ?
Thật vậy, người ta không thể phủ nhận thứ nguy hiểm trong một quan niệm như thế. Theo tôi điều không thể chối cải là vào thời Hậu trung cổ, có một cảm nghiệm về đời sống, trong đó Kitô giáo gắn chặt với quá khứ, làm mất đi hiện tại và tương lai. Trong khi nhấn mạnh đến sự hăm dọa của ngày phán xét, đã đưa đến việc đổi trục nguy hiểm này, mà người ta không thể phủ nhận được. Nhưng không thể hoàn toàn chấp nhận hoàn cảnh Kitô giáo trong thời Trung cổ. Trước tiên, phải nhớ lại Giáo hội tiên khởi, cũng chính Giáo hội này, được đánh dấu với tư tưởng về phán xét. Chúng ta đã thấy : Giáo hội này liên kết giữa Maranatha cũng như với thập giá, điều được nhấn mạnh trong việc hướng về phía đông để cầu nguyện. Chúng ta cũng nhớ lại, trong phần của Kinh Cầu các Thánh, có những lời cầu xin được giải thoát, viễn cảnh phán xét cũng được đưa lên hàng đầu. Nhưng nhất là chúng ta phải nhớ, trong trường hợp như vậy, Chúa, vị Thẩm Phán được kêu cầu như Đấng giải phóng, cho phép biến cuộc phán xét trở thành cứu độ. Đấng thẩm phán sẽ đến cũng được xem như là Đấng giải thoát ; chỉ vì Người đã đến, nên tất cả những gì Người đã làm, đã chịu đau khổ và trao ban, tạo thành những sự bảo đảm, với những điều này người cầu nguyện sẽ trình diện trước mặt Người ; họ đối kháng với chính bản thân mình và vì không thể hy vọng vào chính mình, họ mong được Đấng Cứu độ luôn che chỡ cho họ. Cuối cùng, có thể tìm được một sự che chỡ trong cấu trúc của Kinh Tin Kính. Người ta đã ý thức đặt đề tài phán xét trong phần Cánh chung học và kết thúc trong Kitô học. Người ta quan niệm Thánh Thần học như một công bố đơn thuần về ơn cứu độ và tóm kết trong đề tài này viễn cảnh tích cực về hy vọng Kitô giáo (so H.J. Jaschke).
Từ những điều trên, chúng ta rút được bài học gì ? Trước tiên là : cái nhìn tập trung vào Chúa Kitô ; ý nghĩa và sức lực của cánh chung gắn kết vào sức mạnh của sự căng thẳng này, chứ không phải vào mức độ chờ đợi theo thời gian, vào việc tận thế hay thế giới được thay đổi. Hơn nữa, lịch sử Kitô giáo đã sống, như chúng ta đã nhận ra trong lời kinh, đặt nặng vào động lực hy vọng và qua đó trở thành động lực để tiến tới. Cuối cùng, cũng không thể bỏ qua, cái chết hăm dọa cá nhân và những quyền lực trong cái chết cũng thật nổi bật. Vấn đề cánh chung trở thành vấn đề “định mệnh phải chết” của tôi. Đáp ứng lại, vấn đề giải thoát cá nhân rất khẩn thiết và vượt lên trên vấn đề lịch sử trong cái nhìn tổng thể. Điều này có thể xảy ra vì người ta xác tín mình hiện diện trong một lịch sử có đầy quyền lực cứu độ và như thế không cần phải đặt vấn đề. Thật sai lầm khi nói về việc đánh mất môn Cánh chung trong thời Trung Cổ hay là về việc hoàn toàn thay đổi nội dung. Điều vững chắc chính là Kitô học ; tất cả mọi điều đều hội nhập vào Kitô học và không thể đi ngược lại được. Việc thay đổi điểm nhấn (có thể thấy trong môn Kitô học) không thể chối cãi được ; có một khía cạnh tích cực và một khía cạnh tiêu cực. Vấn đề về cái chết cá nhân cũng không bị tránh né. Ý muốn tránh hay quên đi việc đào sâu tiệm tiến trong suy tư Kitô giáo, không phải là thái độ biết quay về nguồn, nhưng đó là một thứ xa lạ người ta phải trả giá đắc. Không thể lẫn tránh vấn đề này, chứng cứ nằm trong việc bùng nổ không thể tránh khỏi trong tư tưởng Marxít, về vấn đề cái chết. Giáo lý về những điều cuối cùng vì thế phải được triển khai trong khung cánh chung học và là một phần tất yếu của môn này. Đương nhiên phải thấy điều tiêu cực đó là nguy hiểm việc cá nhân hóa và đặt những gì thuộc Kitô giáo vào bên kia thế giới ; cả hai điều này sẽ lấy đi sức sống trong dòng lịch sử của Kitô giáo, và chính đây là trách nhiệm hôm nay của môn Cánh chung học : phải hội nhập các viễn cảnh vào cái nhìn chung về con người và cộng đoàn, hiện tại và tương lai.
Để kết thúc, chúng ta thử nhìn đường đi từ thời Trung Cổ cho đến hiện đại, đến ngày nay. Một tiến trình quyết định đã được thực hiện trong tác phẩm của Đan viện phụ miền nam nước Ý Joachim von Fiore (khoảng 1130-1202). Xuất phát từ niềm tin vào Thiên Chúa Ba Ngôi, ngài phân quá trình phát triển lịch sử thành ba thời đoạn : Thời của Chúa Cha (Cựu Ước) và thời của Chúa Con (cho đến thời của Giáo hội) tiếp theo là thời của Chúa Thánh Thần, một Giáo hội chu toàn cách tự do bài giảng trên núi dựa vào quyền lực của Chúa Thánh Thần đang hoạt động trong tất cả. Những yếu tố đầu tiên cho quan niệm này chính là thuyết Chiliasmus (Thuyết ngàn năm) rút từ đoạn Kh 20,2-7 gắn bó với việc mong chờ vương quốc ngàn năm của Chúa Kitô trên trái đất trước khi tận thế và cuộc phán xét. Thuyết của Joachim, dù quan niệm này đã hoàn toàn biến mất từ thế kỷ thứ IV, được xây dựng thành hệ thống dựa vào một tư tưởng về Thiên Chúa, và đã trở thành một chương trình thực hành cho thời đại mới, bằng việc giúp các dòng tu áp dụng chương trình này. Một thành phần tu sĩ Phanxicô đã đón nhận hy vọng của Joachim, nhưng dần dần bị tục hóa và đã biến tư tưởng đó thành ảo tưởng chính trị. Sự khích thích của ảo tưởng vẫn tồn tại trong tâm trí phương tây như một thách thức đòi hỏi. Nó luôn khích thích để tìm cách thực hiện và chuẩn bị tâm trí để đón nhận thứ ảo tưởng thực tế (Real-Utopie), từ thế kỷ 19 dần dần trở thành sức mạnh quyết định cho tư tưởng chính trị.Tiến trình tục hóa tư tưởng cánh chung Kitô giáo ngậm nhấm dần dần sức lực của ý thức tôn giáo, làm biến chất đường hướng hy vọng của lịch sử và chuyển đổi thành một niềm tin vào phát triển trần thế. Yếu tố đặc thù Kitô giáo xem ra như bị hạn hẹp vào linh hồn và từ sự kiện này xem ra không còn thực tế.
“Ơn cứu độ” do đức tin hứa ban, dần dần chỉ tập trung vào “ơn cứu độ dành cho linh hồn”, vì thế con người phải tìm “hạnh phúc” ngay trong đời sống của mình. “Ơn cứu độ” chỉ muốn nói lên một điều duy nhất : ơn cứu độ cho thế giới cũng làm cho tôi được hạnh phúc. Ơn cứu độ cho linh hồn và hạnh phúc chỉ nói lên một phần nhỏ và xem ra chống đối nhau. Ơn cứu độ trong tương lai của linh hồn như đối kháng với hạnh phúc hiện tại ; lời hứa Kitô giáo xem ra như làm yếu đi và như hăm dọa hiện tại trần thế. Từ sự đối kháng này phát sinh sự cay đắng – mà chúng ta có thể gặp được giữa các nhà thần học – khi đối mặt với cánh chung các điều sau cùng. Các xác quyết thứ cánh chung này bị xem như gắn liền với những nghi ngờ đối với hạnh phúc con người và như thu mình lại trước thứ bóng đen của ngày mai. Dù vậy, theo ý thức chung, tình trạng này đã qua và đó là nhờ một thứ tiến hóa đáng chú ý. “Hạnh phúc”, một khi chỉ quay về chính mình, thì những đòi hỏi của nó như chống lại với “ơn cứu độ” cho linh hồn, vì thế hóa ra nghèo nàn và trống rổng. Vì không có một khả năng nào để sửa sai, nên chỉ đòi hỏi những điều vượt trội ngay trước mắt và chỉ đo lường đòi hỏi của mình dựa theo những khả năng cao nhất của con người. Nếu chỉ nhìn vào mình, thì chỉ còn những “hạnh phúc” lẽ tẽ. Hạnh phúc lớn lao của kẻ khác và việc không thỏa mãn cảm nghiệm của riêng mình, trở thành kẻ thù ngay trong giây phút khi họ giải thoát khỏi sự hăm dọa do ơn cứu độ cho linh hồn. Thế giới phải được thay đổi, để hạnh phúc có thể hiện thực. Như thế, ngay khi việc tìm kiếm hạnh phúc xem ra như đạt được, thì cũng nhắm tới tương lai của thế giới. Hạnh phúc xem như bạn đồng hành nhỏ bé đối với Hy vọng, đòi buộc con người tiến vào sự căng thẳng và chiếm lấy. Như thế chúng ta kết thúc suy tư của chúng ta và có thể học hỏi được một điều tích cực : Việc chú tâm đến cánh chung học chỉ vì câu hỏi về tương lai của vũ trụ thúc bách chúng ta. Tạo một thế giới mới – đó là trách nhiệm phải dồn cả sức lực để thực hiện. Cánh chung học cổ bị coi như giáo lý về “ơn cứu độ cho linh hồn”, đã bị đẩy lùi vào quá khứ ; nó không còn là động lực cho việc “thực hành” của thời đại mới.
Ngay trong hoàn cảnh như thế mà chúng ta phải suy tư về cánh chung học. Các vấn nạn của hiện tại phải nằm trước mắt chúng ta, nhưng không thể là mực thước cho những xác quyết của chúng ta. Đúng hơn, chúng ta phải cố gắng đưa những động lực hiện tại vào trung tâm Kitô giáo, đặt đúng điểm nhấn và học hỏi sâu xa hơn các giáo lý của đức tin.
CHƯƠNG I
VẤN ĐỀ CÁNH CHUNG NHƯ VẤN NẠN VỀ BẢN CHẤT KITÔ GIÁO
# II VẤN ĐỀ NỀN TẢNG THÁNH KINH
- PHƯƠNG PHÁP
a) Như chúng ta đã nghe lúc ban đầu, khởi từ Johannes Weiss, người ta đã không ngừng say mê đi tìm hiểu sứ điệp của Đức Giêsu lịch sử về Cánh chung sắp đến của ngày tận thế và sự xuất hiện vương quốc của Thiên Chúa ; mức độ nào mà việc chờ đợi cánh chung thật gần lại là yếu tố trọng tâm cho tất cả lời rao giảng của Đức Giêsu và một niềm tin liên hệ với Đức Giêsu lịch sử thích ứng như thế nào ? Niềm tin không phải là sự chờ đợi cánh chung gần. Ở đây không nhắm tới vấn đề về cái nhìn thế giới và hình ảnh về tương lai có chứa chất các sai lầm hay không, nhưng chỉ muốn biết đặc tính căn bản của chính sứ điệp này mà thôi. Có phải việc chờ đợi cánh chung sắp đến là yếu tố trung tâm hay không ? Sứ điệp này còn muốn nói gì, khi việc chờ đợi này thất bại.
Nhìn gần, trong vấn đề này có hai chuỗi vấn đề khác nhau, thường bị trộn lẫn khi tranh luận : vấn đề lịch sử và câu hỏi về chú giải các bản văn. Về điểm này, nhà lịch sử có thể rút từ Tân Ước được điều gì ? Dựa theo các tài liệu gốc, việc rao giảng đã được thực hiện như thế nào ? Có thể tìm được những giai đoạn cổ xưa và những việc phát triển hay không ? Nhà lịch sử ( trong trường hợp này là nhà chú giải) phải tìm hiểu những gì đã diễn ra trong quá khứ. Ong ta muốn và phải tìm kiếm để biết cách chính xác “điều đó đã xảy ra như thế nào”.
Một điều hoàn toàn khác là, điều xác nhận về lịch sử mang ý nghĩa gì cho con người đang tin, hay đặt vấn đề về niềm tin của mình. Vấn đề hòa hợp, vấn đề chuyển đạt vào ngày hôm nay phải hoàn toàn khác với xác định của việc tìm tòi. Vấn đề này không còn thích ứng với các phương pháp lịch sử, nhưng đòi buộc phải có một phương pháp hoàn toàn khác, thích ứng với một tinh thần khác. Một sự kiện giả thiết : ý nghĩa một bản văn cổ có còn thích hợp với ngày hôm nay và có sẵn sàng để chuyển đổi vào hiện tại, vượt cả những ranh giới phương pháp lịch sử. Cũng phải thấy, việc vượt qua ranh giới của cả hai, một mặt về phía tín lý, thường có xu hướng sửa chữa những dữ kiện theo nghĩa kết quả đạt được ; mặt khác, về phía nhà chú giải muốn bảo đảm việc chuyển đạt vào hiện tại và đòi hỏi thẩm quyền của người chú giải cho công tác, trong thực tế không có thẩm quyền này. Trong trường hợp này, kết quả lịch sử thường bị uốn nắn cho đúng với việc áp dụng.
Phải công nhận, việc áp dụng cách lý tưởng về phương pháp lịch sử, tìm hiểu những sự kiện xa xưa, không thể thực hiện được với những bản văn cổ, những lời nói của các bản văn này đụng chạm đến sâu thẳm của con người, chính nơi đó mới đặt ra những vấn đề cơ bản. Những tư tưởng được sử dụng trong trường hợp này, thường là những giả thiết của các nhà chú giải, chỉ đưa ra những ý kiến riêng của mình. Tỉ dụ, vấn đề tìm hiểu xem Đức Giêsu muốn nói gì về “vương quốc sắp đến gần”, câu hỏi giả thiết một số ý kiến như “gần” cũng như “vương quốc”, những tư tưởng mà người ta chưa loại bỏ ý kiến riêng của mình. Nhà lịch sử không có khả năng để quyết định lời này của Đức Giêsu là thật hay giả, chỉ được tìm cách giải thích các bản văn, nhưng nếu vượt qua phương pháp để bước vào vấn đề chân lý, là ông ta đã vượt quá lãnh vực của mình.
Để nhìn gần vấn đề, đối với đề tài chân lý về việc chờ đợi vương quốc, cần nắm bắt cụ thể ranh giới thuần túy khoa học của phương pháp. Việc tìm hiểu người ta đón nhận giá trị chân lý lời công bố việc vương quốc sắp đến, tùy thuộc vào việc con người hiểu thực tế như thế nào, con người xem cái gì là thực tế ; điều này hoàn toàn tùy thuộc vào hoàn cảnh tâm trạng của con người trước thực tế. Đã 200 năm qua, phần đông người Au Châu nhận định, hy vọng Kitô giáo là ảo tưởng ; số đông cho hy vọng đó trống rỗng và không quan trọng, nhưng vì Kitô giáo là một thực tại, sống chết người ta vẫn gắn bó vào. Niềm vui lớn mạnh với xác tín giữa biết bao thứ chèn ép, được biểu lộ qua vẻ đẹp trong mỹ thuật xây dựng thánh đường và âm nhạc kiểu Barock. Ngày nay chúng ta đứng trước một hiện tượng hoàn toàn ngược lai. Ngày nay, nếu nói rằng Kitô giáo là một thực tế mang lấy cả thế giới, thì phần đông đều cho câu đó rổng tuếch. Phần đông cho rằng Kitô giáo chỉ còn là dòng sông chứa đầy những câu chuyện đạo đức, chỉ có những người ngây thơ mới xem Kitô giáo như một thứ thay thế thực tế. Quan niệm này hay quan niệm khác đều hiểu bản văn cách khác nhau ; người nghe sẽ mang dấu ấn của người nghe, chứ không phải dấu ấn của người đối diện.
b) Một ghi nhận thứ hai về phương pháp, để đánh giá đúng đắn hình thức hiểu biết nhắm đến ở đây. Trong 150 năm trở lại đây, lý tưởng nhận thức chính là nhận thức theo khoa học, nhờ khảo nghiệm và áp dụng kỷ thuật được xem như nhận thức chắc chắn và hữu dụng. Phương pháp phê bình lịch sử cố gắng chuyển mẫu nhận thức của khoa học tự nhiên vào bình diện lịch sử và tạo một sự chắc chắn có thể so sánh với điều người ta đã đạt được trong khoa học. Một phần đáng chú ý, điều người ta đạt được cách chắc chắn trong những khám phá cổ học, phân tích chữ viết trong bản văn, tìm được ngày tháng xuất xứ của tài liệu, thông báo các sai lạc, sự liên tục các biến cố. Nhưng người ta cũng đụng ngay các ranh giới trong mức độ các bản văn được chú thích quá lạm dụng, chỉ vì trong trường hợp này, một sự tiếp cận xem ra khó có thể có được và ngay trong khoa học một khoảng cách giữa người quan sát trong liên hệ với bản văn không thể có được, trở thành ảo tưởng. Người ta hy vọng rằng các kết quả của phê bình lịch sử trong mức độ theo mẫu khoa học, nhưng thực tế người ta chỉ theo mẫu lịch sử mà thôi.
Điều này có nghĩa gì ? Những nhận thức khoa học chắc chắn phải liên kết với một tiền đề được xác định theo lịch sử tinh thần. Người Hy Lạp sáng tạo ra hình học theo Euklide, và hình học không theo Euklide chỉ hình thành vào thế kỷ 19, tất cả đều tùy thuộc vào thái độ tinh thần thống trị thời đại này hay thời đại khác để mở mắt cho hình thức này và đóng mắt cho hình thức khác. Nhưng một khi được khám phá các kết quả trên nguyên tắc độc lập khỏi những quan niệm lúc bấy giờ và những điều kiện lịch sử của cuộc khám phá ; tỉ như, người ta không cần thuộc phái Pythagore để hiểu và áp dụng các định lý Pythagore. Các thành quả vượt khỏi những tiền đề lịch sử và không đạt được điểm cuối cùng của một khoa học luôn tiến triển, nơi tổng số các dữ kiện tối hậu, từ Pythagore đến Einstein, luôn tăng mãi và không tìm được vị trí trong việc tìm tòi khoa học như một hệ thống tri thức độc lập. Lịch sử nơi hình thành tư tưởng của mỗi thời đại, không can thiệp gì vào các tư tưởng này ; đối với tư tưởng, lịch sử không phải là lịch sử, nhưng chỉ là tiền đề. Nhà khoa học không cần đến lịch sử.
Thực tế, chính việc dựa theo mẫu không dính dáng gì đến lịch sử của các khoa học tự nhiên, trong một mức độ rộng rãi, ngày nay người ta xem sự hiểu biết về mặt chú giải như là tổng hợp các kết quả nhất định, một sự hiểu biết được đón nhận, không cần phải tranh luận, bỏ lại sau lưng lịch sử riêng của mình, những tiền đề, được sử dụng như những dữ kiện đo lường. Thế nhưng các mức độ tinh thần hoàn toàn khác với mức độ vật thể. Đón nhận chúng như những điều chắc chắn không cần đến lịch sử , thì đó là một sự nhầm lẫn cơ bản. Ai đã theo dõi một thế kỷ chú giải sẽ thấy rằng trọn lịch sử tinh thần của thời kỳ này phản ánh trong đó. Người quan sát chỉ có thể nói về những điều được quan sát, khi nói về chính mình và đề tài chỉ được trình bày trong phản ánh này. Ngược lại, điều này không cố ý nói rằng người ta không biết gì về thực tại ; ở đây có một thứ mô mẫu nhận thức – không giống, nhưng có thể so sánh – mà chúng ta biết được từ triết học. Kết quả lịch sử không phải là một tổng kết các công thức, nhưng là một chuỗi đụng chạm vào sâu thẳm của hiện hữu, dựa theo khả thể của một thời đại. Lịch sử, trong đó những đụng chạm không phải là tiền lịch sử, nhưng luôn là lịch sử. Platon, Aristoteles, Thomas không trở thành “tiền lịch sử” trong quá trình phát triển triết học, ngược lại họ là những diễn viên đầu tiên của một cuộc tiến bước vững chắc hướng về cội nguồn sự vật. Trong mô mẫu nguyên thủy tư tưởng của họ, phản ánh một phương diện thực tế, một hình dạng của hữu thể. Không ai trong ba vị được nêu tên là triết học hay là triết gia. Trong những dữ kiện khác nhau do lịch sử chuyển đạt và trong khung phê phán, cho thấy một chân lý và đồng thời sản sinh khả năng cho những nhận thức mới. Cũng thế, khi nói về việc chú giải một bản văn căn bản như là quyển Thánh Kinh. Ở đây cũng thế, không có một kết quả tuyệt đối tối hậu, và một chú giải trong quá khứ không bao giờ trở thành một lịch sử đơn thuần gắn bó gần gũi với bản văn. Việc tự phê phán của lý trí lịch sử vẫn luôn còn là những bước dọ dẩm. Nhưng rõ ràng, mẫu nhận thức theo khoa học tự nhiên phải đón nhận những cách hiểu sai lệch, chỉ khi lắng nghe cả lịch sử chú giải người ta hy vọng sẽ đạt được những phê phán thanh luyện để có thể gặp gỡ đích thực bản văn.
2. Ý NGHĨA LỜI RAO GIẢNG VỀ NƯỚC TRỜI CỦA ĐỨC GIÊSU
Thuật ngữ “Vương quốc của Thiên Chúa” (hay “Nước Trời”) : basileia tou theou , basileia tôn ouranôn), trong bản văn Tân Ước, xem ra là chìa khóa cho lời rao giảng của Đức Giêsu. Về điểm này, chúng ta thấy : có 122 lần thuật ngữ này xuất hiện trong Tân Ước, nhưng 99 lần nằm các Phúc Âm Nhất Lãm, 90 lần là do Đức Giêsu nói. Rõ ràng, thuật ngữ này trong lưu truyền về Đức Giêsu đã có một ý nghĩa quan trọng, thế nhưng trong lời rao giảng sau Phục sinh lại mất vị trí của mình thật nhanh, có thể nói là đi vào hàng thứ yếu. Người ta có thể nói, trước phục sinh trọng tâm lời rao giảng của Đức Giêsu là việc loan báo vương quốc Thiên Chúa, nhưng sau phục sinh, Kitô học lại giữ vai trò quan trọng trong việc rao giảng của các Tông đồ. Việc tiếp nối có thể kiểm chứng về mặt lịch sử (như là một dấu chứng gắn bó trung thành với các lời của Đức Giêsu) xem như dấu chứng cho sự khác biệt giữa lời rao giảng trước phục sinh và sau phục sinh, cũng có thể xem như là một sự rời bỏ. Người ta có thể tự hỏi việc thay đổi này trong đề tài chính yếu của việc rao giảng, như chính đề tài vẫn được xuyên suốt dưới nhiều điều kiện khác nhau. Đối với thế hệ Kitô hữu tiên khởi việc xây dựng Kitô học là cách thức nói lên sự gắn bó không những với con người Đức Giêsu, nhưng cả với lời và công trình của Người. Việc các Kitô hữu tiên khởi gìn giữ lời với hình dạng nguyên thủy trong lưu truyền Tin Mừng, cho thấy đối với họ lời này vẫn thuộc hiện tại và cần phải lắng nghe mà không cảm nhận một thứ ngắt quảng nào trong đời sống thực tế của họ. Tỉ dụ này giúp chúng ta nhận ra sự khó khăn của việc đặt vào hiện tại một hoàn cảnh đã qua. Điều người đọc hôm nay xem như một sự thay đổi sâu xa, thực sự không có trong đức tin và đời sống ngày xưa. Nếu Kitô học như là sự tiếp nối cho đề tài “vương quốc Thiên Chúa”, thì điều này nói lên điều gì đó về hình dạng nguyên thủy của lời này và về sự căng thẳng tinh thần, đứng đàng sau lưng sự thay đổi đó. Điều này giúp chúng ta nhận ra sự liên hệ giữa thời gian và thực tế trong đó hình thành thuật ngữ này.
Chúng ta phải trình bày sự kiện thứ hai về mặt ngôn ngữ. Thánh Matthêu nói về “Nước Trời”, trong khi Thánh Marcô và thánh Luca nói về “Nước Thiên Chúa”. Cả hai cách diễn tả đều có cùng ý nghĩa. Cách nói của thánh Matthêu cho thấy luật lệ của người Do Thái : Danh Thiên Chúa cũng như quan niệm về Thiên Chúa không được phép sử dụng trong thế giới Do Thái ; điều này chỉ vì tôn kính sự vĩ đại của Danh Thánh ; người ta chỉ có thể nói quanh mà thôi. “Trời” ở đây chỉ cách nói quanh về “Thiên Chúa”. Điều quan trọng để hiểu thánh Matthêu : thánh Matthêu cũng như thánh Marcô và thánh Luca nói về điều gì đó bên kia thế giới ; thực sự không muốn nói về điều gì bên kia thế giới cho bằng nói về Thiên Chúa, Đấng đang hoạt động. Việc chú ý còn được củng cố hơn nữa, khi chúng ta thường dịch là “Nước – Basileia”, trong cách sử dụng của người Do Thái không muốn nói về không gian quyền lực, nhưng là một thực tại hoạt động, cũng như “vương triều, quyền hành” và những điều tương tự như thế. Cách diễn tả “Nước trời” hướng đến việc thực hiện sự toàn năng của Thiên Chúa, quyền hành sống động của Thiên Chúa trên vũ trụ. Lời loan báo “Nước Thiên Chúa đang đến gần”, theo J.Jeremias, phải được dịch chính xác là “Thiên Chúa đang đến gần”. Khi sử dụng thuật ngữ này, Đức Giêsu không muốn nói điều gì ở trên trời, nhưng là điều Thiên Chúa làm và sẽ làm ngay trong thế giới.
Việc chú tâm vào ý nghĩa ngôn ngữ giúp chúng ta đi thẳng vào ý nghĩa của thực tế. Để đừng mất hướng, chúng ta phải nhận rằng Đức Giêsu và cả sứ điệp của Người đều nằm trong truyền thống ngôn ngữ và suy tư đã có trước, trong một lịch sử đức tin và cầu nguyện. Điều mới mẽ của Người nằm trong cách Người đón nhận, triển khai và chuyển đổi truyền thống này. Trong mức độ khả thể để triển khai niềm tin của Israel, ngay từ đầu được đánh dấu bằng sự kiện vĩ đại của lời hứa, và từ đó đưa đến sự căng thẳng của Hy vọng. Hy vọng này kết tinh trong qúa trình phát triển – có thể nhận được qua các bản văn Cựu Ước – hướng đến những hình thức khác mà người ta chỉ có thể nói theo cách ẩn dụ.
Thần học của triều đình vào thời vua Đavít, như chúng ta gặp được trong quan niệm của ngôn sứ Nathan, là sự mong chờ một vương quốc của Đavít kéo dài vĩnh cửu. Từ đó phát sinh niềm hy vọng về Đấng Mêssias, sự mong chờ một vị vua xuất thân từ nhà Đavít, sẽ thiết lập vương quốc tuyệt vời cho Israel. Từ đó dần dần đưa đến quan niệm về tương lai mà các hy vọng mang đầy tính chất chính trị dựa theo vương quốc của Đavít.
Những cuộc tranh luận gay gắt của vị ngôn sứ lớn với nhà cai trị đã tạo nên xu hướng siêu vượt mạnh mẽ của hy vọng : việc chờ đợi nhằm vào sự can thiệp của chính Thiên Chúa, một vương quyền trực tiếp của Thiên Chúa trên trần gian. Đặc biệt, có nhiều cách quan niệm khác nhau về việc chuyển trao vương quyền này : nơi ngôn sứ Daniel, đó là hình dạng con người ; nơi Deutero-Isaia, gương mặt của người Tôi tớ JHWH ; nơi Zacharie, giáo lý về hai Đấng Mêssias, một vị tư tế và một vị vua.
Theo thói quen chúng ta gọi là thời Do Thái giáo sơ khai, viễn cảnh lại càng khác biệt. Người ta phân biệt hai mẫu chờ đợi chính, của các thầy Rabbi và của Khải Huyền, mỗi phía đều có những thay đổi và cũng có nhiều liên hệ với nhau. Theo mẫu của các thầy Rabbi, Thiên Chúa luôn luôn là Chúa vũ trụ và cai quản mọi sự ; mẫu này chờ đợi Thiên Chúa một ngày nào đó sẽ bước ra khỏi nơi ẩn kín và cho thấy rõ ràng quyền lực của mình ; như thế sẽ đưa đến sự phân biệt hai kỷ nguyên. Kỷ nguyên này là những ngày của Đấng Mêssias, vương quốc giữa thời của Đấng Mêssias, và chuyển tiếp vào kỷ nguyên tương lai. Mẫu Zelot hội nhập vào vị trí này, tìm cách tạo vương quốc bằng những phương tiện chính trị và chính trị hóa Cánh chung luận ; hy vọng của Israel được hiểu như một chương trình căn bản là chính trị. Một hình thức khác, đưa hy vọng vào thực hành, được tìm thấy nơi các thầy Rabbi cho rằng có thể thúc đẩy ơn cứu độ – những ngày của Đấng Mêssias – mau đến bằng việc sám hối, tuân giữ Lề Luật và bằng các việc thiện. Với cái nhìn này, một lời của Rabbi Jochanan (+ 279) thật đánh động : “Thiên Chúa nói với dân Israel : Ta sẽ xác định ngày giờ chính xác cho ngày tận thế – dù chúng có thực hành sám hối hay không – sẽ đến một thời gian xác định ; nhưng nếu chúng sám hối sẽ có một ngày, Ta sẽ để cho ngày đó bên ngoài ngày đã xác định”. Hãy đọc Thánh vịnh 95,7 : “Ngày hôm nay, nếu các ngươi nghe tiếng Ta”. Ngược lại, việc chờ đợi cánh chung xác định sự khác biệt triệt để giữa hai kỷ nguyên ; sự chờ đợi này sẽ triển khai như cách diễn tả trong những hoàn cảnh của nhóm nhỏ đã mất hết hy vọng, nhưng trong những hình thức cụ thể, sự chờ đợi này sẽ lẫn lộn với những mẫu hy vọng khác.
Lời của Đức Giêsu thâm nhập vào chính môi trường đa dạng này. Tính chất mới mẽ của Người không nằm trong các tư tưởng mới lạ, nhưng trong thẩm quyền mà Người sử dụng để phân loại hạt lúa và trấu. Rõ ràng chương trình thời Đavít vẫn tiếp nối trong nhóm Zélot, chương trình này không có chỗ trong sứ điệp của Người. Vấn đề là chính Người có tự nhận mình là Đấng Mêssias hay không ? Chính bản án trên thập giá mới xuất hiện cách gọi Messias-Christus, và đó cũng là nguồn gốc việc tuyên xưng của niềm tin Kitô giáo. Nhưng, ngang qua thập giá, tước hiệu này đã thay đổi trong một ý nghĩa hoàn toàn mới (J.Ratzinger, Dẫn nhập vào Kitô giáo). Phải công nhận, Đức Giêsu nằm trong việc mong chờ mang tính ngôn sứ. Chứng cứ rõ ràng, một mặt Người đã hứa Vương quốc Thiên Chúa cho những người nghèo, trong tất cả ý nghĩa của thuật ngữ này, và chỉ cho họ mà thôi (x. J.Jeremias, Thần học Tân Ước); nhưng mặt khác, Người cũng thiết lập liên hệ tất yếu giữa vương quốc và việc sám hối. Thánh Marcô diễn tả rõ ràng trong một câu tóm kết sứ điệp của Đức Giêsu từ khởi đầu tường trình về hoạt động và cử chỉ của Người : “Thời kỳ đã mãn, và Triều Đạit đã đến gần. Anh em hãy sám hối (metanoeĩte) và tin vào Tin Mừng” (Mc 1,15).
Ý nghĩa căn bản của một liên hệ như thế cho thấy cách đặc biệt trong tổng hợp các bản văn cố diễn tả sứ vụ của Đức Giêsu dựa theo lời ngôn sứ Jonas (Mt 12, 38-42 ; Lc 11,29- ; Mt 16,4). Một nhóm kinh sư và người Pharisêu xin Người một dấu lạ, Đức Giêsu đáp : “Không một dấu lạ nào được ban cho thế hệ này ngoại trừ dấu lạ của tiên tri Jonas.” Từ truyền thống đầu tiên, ý nghĩa của câu trả lời này đã không được rõ ràng mấy. Thánh Matthêu dựa vào đó giải thích về cái chết và sự phục sinh của Đức Giêsu, dựa theo số phận của Jonas phải nằm trong bụng cá ba ngày ba đêm và khi bước ra, ông đã rao giảng sám hối cho những người thành Ninivê. Ngược lại, thánh Luca so sánh trực tiếp thế hệ của Đức Giêsu với những người thành Ninivê, chỉ đón nhận một dấu chỉ là chính vị ngôn sứ và lời rao giảng sám hối của ông. Có nhiều lý do để công nhận đây là ý nghĩa đầu tiên. Dù sao đi nữa, hai truyền thống cùng có chung 2 yếu tố : dấu chỉ của Đức Giêsu chính là Người, và đồng thời chính là lời kêu gọi sám hối. Sứ điệp này là lời kêu gọi sám hối ngay trong lúc này cho ơn cứu độ và phán xét. Sự liên hệ giữa sám hối và ân sủng, giữa sám hối và cánh chung, được nổi bật cho ai đi tìm dấu chỉ của Jonas. Ninive đã bỏ ơn cứu độ, nên xứng đáng để bị tàn phá. An sủng bất ngờ và nhưng không cho thành tội lỗi này, dù đã quên Thiên Chúa, nằm trong việc vị ngôn sứ được Thiên Chúa gởi đến, để cho thấy số phận và đem lại cho họ một cơ may để sám hối. Điều không thể tưởng tượng đã xảy ra. Cả thành đã sám hối và điều thật bất ngờ cũng như tính chất nhưng không xẩy đến : thành phố đã được tha thứ – đó là điều vấp phạm đối với vị ngôn sứ mà ông luôn lên tiếng chống đối. Sám hối ở đây xuất hiện như ân sủng, một mặt chỉ vì ân sủng được mời gọi và mặt khác ân sủng đã được chấp nhận. Chính trong bối cảnh đó mà Đức Giêsu rao giảng, với thẩm quyền, Người đã kêu gọi sám hối cũng như ân sủng, và vì lý do này, Người hướng đến những kẻ tội lỗi và giúp họ hiểu được sứ điệp.
Dựa theo nền tảng này, có thể nói sứ điệp của Đức Giêsu về Nước Thiên Chúa nhằm vào ngay hiện tại, chứ không nhắm vào tương lai hay thời xa vời khác. Những điểm đặc thù về không gian và thời gian không phải là khung nền của sứ điệp, trọng tâm sứ điệp chính là con người Đức Giêsu và phạm trù căn bản là sự hợp nhất dứt khoát giữa ân sủng và sám hối, ân sủng và đạo đức. Chính từ liên hệ này mà sứ điệp được nhắm tới. Việc chú giải hiện tại, nếu chỉ dựa vào những tiền đề, sẽ không thể hiểu sứ điệp này. Để nắm được tầm mức các chú giải và tầm mức vấn đề, có lẽ cần sử dụng hai cách giải thích được phổ biến cùng lúc và xem ra đối chọi nhau về ý nghĩa của bản văn.
J.Schmidt : “Đức Giêsu gắn liền việc bước vào vương quốc của Thiên Chúa do thái độ được xác định và những cố gắng về mặt cá nhân, điều này làm cho lời rao giảng của Người mang đặc tính cá nhân … rõ ràng mang tính luân lý… Đức Giêsu đã đưa ra những điều kiện tôn giáo và luân lý để bước vào Nước Trời… Chính qua việc bác ái, con người đã làm hay không chu toàn sẽ quyết định trong ngày phán xét, họ có bước vào Nước trời hay bị loại, bị kết án muôn đời” (Phúc Âm thánh Marcô, Regensburg 1950 lần 2, trang 28)
Ngược lại, K.L.Schmidt : “Nước Thiên Chúa đứng bên ngoài luân lý. Ai chỉ nhắm vào luân lý, chỉ qui về cá nhân. Nhưng đối với Đức Giêsu cũng như các Tông đồ của Người, lời hứa không nhắm vào cá nhân nhưng vào cộng đoàn và cá nhân chỉ là thành phần của cộng đoàn mới đạt được ơn cứu độ … Hình thức tiêu cực chỉ hiểu Nước Thiên Chúa không gì khác hơn là phép lạ, gìn giữ trong tính chất tiêu cực. Hình thức tiêu cực này… là điều tích cực nhất mà người ta có thể diễn tả” (ThWNT I, 587-588).
Cuộc chạm trán như thế này giữa những cách giải thích khác nhau rất hữu ích để hiểu bản văn. Trước tiên, kết quả của việc chú giải tùy thuộc nhiều vào cách bản văn được đặt vấn đề và phản ảnh cá tính của người hỏi. Mặt khác, rõ ràng cả hai cách giải thích diễn tả điều tìm thấy trong bản văn, nhưng không có người nào trong cả hai đã nói lên tất cả. Để có thể nhận ra toàn bộ này, cần phải hỏi cả hai người chú giải chống đối nhau. Với K.L. Schmidt (không chống lại J.Schmidt), chúng ta phải nói rằng Đức Giêsu chống lại một thứ công chính nhằm vào việc thiết lập Nước Thiên Chúa (về mặt chính trị cũng như luân lý). Đối mặt với sự công chính độc lập này, ông đối kháng một sự cứu độ hoàn toàn là quà tặng và một quà tặng được lãnh nhận (x. Mt 20,1-16 ; Lc 18, 9-14 ; 17, 7-10 ; 11, 32 ; 15, 1-10 ; 7, 36-50 ; Mc 4, 26-29). Nhưng chúng ta phải xác quyết Nước Thiên Chúa được diễn tả bằng những phạm trù luân lý (x. Mt 10,16 ; 19, 17 , 21-33 ; 25, 31-40). Những lời chúc phúc của bài giảng trên núi đã bổ túc và đào sâu liên hệ này. Nơi đây các phạm trù luân lý giữ vai trò quyết định, khi những người nghèo, những người cuối cùng lại là những người đầu tiên đón nhận Nước Trời, tương tự như thế, là những kẻ hiền lành, khao khát điều công chính, những người có lòng thương xót, những người có tâm hồn thanh sạch, những người kiến tạo hòa bình, những kẻ bị bách hại vì sự công chính ! Nơi đây ân sủng của Thiên Chúa xuất hiện như sự thay đổi trật tự lệch lạc của thế giới, như lật ngược trở lại, điều này lôi kéo những người đã đi ngược với thế gian, quay lưng lại với thế giới. Luân lý xuất hiện nơi đây như sự khùng điên của những người trở nên nghèo túng, rút ra khỏi những hoạt động của thế giới và với cách này họ mở ra cho sự phong phú của Thiên Chúa. Trong sự căng thẳng này còn có một cái nhìn đối kháng về Nước trời trong lời rao giảng của Đức Giêsu. Vương quốc này cũng xuất hiện dưới dấu chỉ của niềm vui, của ngày lễ và cái đẹp cũng như trong những hình ảnh yếu đuối (một mặt là các dụ ngôn tiệc cưới và bàn tiệc ; mặt khác là những dụ ngôn nghèo khổ ; mặt khác nữa : hạt cải, nắm men, lưới đầy cá xấu cũng như tốt, cánh đồng lúa có cỏ lùng). Các nghịch lý này loại tất cả cách giải thích về tận thế gần kề. Qua các dụ ngôn này, Đức Giêsu thoát khỏi lược đồ của Khải Huyền cũng như của các Rabbi. Cuộc chiến thắng của Thiên Chúa dưới hình dạng tầm thường trong cuộc khổ nạn, đó là hình ảnh mới mẽ của vương quốc này.
Tất cả với liên hệ nội tại dẫn chúng ta đến khởi điểm, trở về với mẫu Jonas. Đức Giêsu không công bố một Kitô học rõ ràng. Nhưng các đường hướng trong lời rao giảng của Người hướng vào chính Người như dấu chứng cánh chung của Thiên Chúa, số phận của Người như sự hiện tại của Thiên Chúa. Con người của Đức Giêsu nằm ngay điểm nghịch lý về điều Người nói về Nước Thiên Chúa. Có một bản văn, Lc 17, 20t, rút ra lời giải thích rõ ràng, nhưng căn cứ vào ý thức của Đức Giêsu được đánh giá như ngón tay chỉ vào hướng tổng hợp. Khi những người Pharisêu hỏi về ngày giờ Nước Thiên Chúa đến, Đức Giêsu trả lời : “Triều đại Thiên Chúa không đến như một điều có thể quan sát được ; và người ta sẽ không nói : “Ở đây này !” hay “Ở kia kìa”, vì này Triều đại Thiên Chúa đang ở giữa các ông.” Thật khó mà dịch câu này; mọi cách dịch đều là chú giải. Vì thế cách nói mờ mờ ảo ảo phản ánh trọn sứ điệp về Nước trời của Đức Giêsu; Nước trời không đến để người ta quan sát, và vì thế diễn dịch luôn luôn là chú giải. Thuật ngữ “quan sát” được sử dụng trong câu này, trong thời cổ theo cách sử dụng của các thầy thuốc có nghĩa là “quan sát các hiện tượng”, nhưng trong lãnh vực rao giảng về tương lai, người ta lại áp dụng vào thiên văn và trong thờ tự ngoại giáo. Bí mật của vương quốc không mở ra cho các việc quan sát này. Việc vương quốc đến đòi hỏi phải có một cách nhìn khác.
Cách nhìn nào đây ? Trong lịch sử chú giải có ba mẫu giải thích bản văn, cho chúng ta thấy mọi câu trả lời đều nhấn mạnh đến lý do của người chất vấn. Mẫu đầu tiên có thể gọi là “lý tưởng”. Từ thời Origenes cho đến đầu thế kỷ của chúng ta có thể nói là thống trị, nhưng cũng có nhiều chú giải khác nhau. Người ta dịch “giữa anh em” thành “trong anh em”, về mặt ngôn ngữ có thể đúng nhất. Như thế muốn nói : Nước Thiên Chúa không phải ở bên ngoài, nhưng trong nội tâm ; nội tâm con người là không gian của Nước trời, và người ta chỉ có thể tìm Nước Thiên Chúa trong nơi ấy : điều này cho thấy việc nội tâm hóa. Người ta cũng có thể chấp nhận, Đức Giêsu đã tạo những công thức biện hộ cho việc nội tâm hóa; chúng ta có những lời của Người : “Anh em là những kẻ xấu…” (Mt 7,11) – những lời nói lên thực trạng con người, Đức Giêsu muốn nhấn mạnh : “Chỉ có Thiên Chúa là Đấng tốt lành” (Mc 10,18). Từ đầu thế kỷ của chúng ta, mẫu chú giải thứ hai được phổ biến mà chúng ta đánh giá mang tính cánh chung. Xác tín căn bản cho rằng Đức Giêsu hoàn toàn nghĩ đến cánh chung thật gần, người ta mong chờ Nước Trời như sự kiện đảo lộn của tương lai thật gần – xác tín căn bản này được áp dụng vào bản văn của chúng ta. Như thế đưa đến cách dịch : Đức Giêsu đối kháng thứ Nước Trời có thể quan sát và từ từ mà đến, với Nước Trời đột ngột xuất hiện. Như thế người ta phải dịch : Nước Trời thình lình xuất hiện giữa anh em (J.Jeremias, Thần học Tân Ước). Sự đối kháng cũng mơ hồ, sự quan sát được thay thế bằng tư tưởng thình lình ; Nước Trời là một sự vĩ đại ở bên ngoài. Nhưng thuật ngữ “thình lình” không có trong bản văn.
Từ hôm nay và càng ngày càng nổi cộm cách giải thích thứ ba, mà chúng ta có thể gọi là mang tính Kitô học, bao gồm cả phần Thánh Thần học vào Kitô học. Đức Giêsu nói trong hiện tại – Nước Trời không thể nào quan sát được, Nước Trời đang hiện diện giữa những kẻ Người đang trao đổi. Chính Đức Giêsu đang hiện diện ở giữa họ : “Đức Giêsu trong bản thân của Người là chính Nước Trời được Thiên Chúa ban cho các môn đệ “ (F. Mussner, Praesentia salutis, 95). Trong Người, tương lai đã trở thành hiện tại; Nước Trời đang hiện diện ngay trong Người, nhưng với cách thức này người ta không thể quan sát được; người ta chỉ nhắm đo lường các hiện tượng và đếm các vì sao. Theo một lời nói thật chính xác của Origenes là autobasileia, Nước Trời trong chính bản thân Đức Giêsu (so ThWNT I 591). Điều nói về Chúa sẽ liên hệ đến một lời khác về Nước Trời mà chúng ta gặp nơi thánh Matthêu và thánh Luca : “ Nếu tôi dùng ngón tay Thiên Chúa mà trừ quỷ, thì quả là Triều Đại Thiên Chúa đã đến giữa các ông” (Lc 11,20). Câu nói này đào sâu điều chúng ta vừa nói qua luận lý nội tại của Phúc Am, Đức Giêsu là vương quốc không phải nhờ vào sự hiện diện thể lý, nhưng do việc Thánh Thần chiếu tỏa, từ Người xuất phát ra. Nhờ hoạt động tinh thần giải thoát con người khỏi nô lệ ma quỷ, Nước Trời đã được hiện thực ; chính Thiên Chúa nắm trong tay uy quyền trên khắp vũ trụ. Chúng ta nhớ rằng Nước Trời là một sự kiện, chứ không là một nơi chốn. Hoạt động của Đức Giêsu – lời và cuộc khổ nạn của Người – chấm dứt sự vong thân đè nặng trên con người ; hoạt động này giải thoát con người, giúp họ được tự do, có nghĩa là thiết lập vương quyền của Thiên Chúa. Người là Nước Trời chỉ vì nhờ Người, Thánh Thần Thiên Chúa mới hoạt động trong vũ trụ.
Từ đó mới có sự hiệp nhất giữa sứ điệp trước phục sinh và sau phục sinh. Đấng Phục sinh là nguồn của Thánh Thần cho thế giới. Đề tài Nước Trời chuyển thành Kitô học, vì từ Đức Kitô mà Thánh Thần mới đến, đó là Nước Trời của Thiên Chúa.
- VẤN ĐỀ CÁNH CHUNG SẮP ĐẾN
Không nghi ngờ gì cả, trong Tân Ước có nhiều dấu vết việc mong chờ cánh chung thật gần về ngày tận thế. Từ đâu mà có những dấu vết này ? có thể trở ngược về Đức Giêsu hay không ? Chúng có phản ánh như trung tâm sứ điệp của Người hay không ? Điều này xuất hiện như là “Cánh chung hệ luận – konsequente Eschatologie” từ thời Weiss và Schweitzer. Theo cách chú giải Tân Ước, họ đã đưa ra một qui luật phát triển, đem đến một định hướng rõ ràng để xây dựng giai đoạn xa xưa nhất của sứ điệp Kitô giáo. Qui luật đó nói lên như thế này : “Một bản văn càng đi sâu vào Cánh chung thật gần, thì càng cổ xưa nhất ; sự mong chờ cánh chung càng bị xóa mờ đi, thì sau này lại phải đặt nó trở lại. Khi thánh Matthêu và thánh Luca trong dụ ngôn nói về Chúa hay tân lang “đến chậm” (Mt 24,48 ; Lc 12,45 ; so Mt 25,5), thì chính Giáo hội cảm nghiệm được “sự chậm trể” của ngày quang lâm trong lời xa xưa của Đức Giêsu. Ngay trong thư thứ hai, thánh Phêrô đáp lại câu hỏi thúc bách : “Đâu rồi lời Người hứa sẽ quang lâm ?” bằng một lời trong Thánh vịnh 90 (89), 4 : “ Đối với Chúa, một ngày ví thể ngàn năm, ngàn năm cũng tựa một ngày”. Người ta thấy rõ tại sau vào thời kế tiếp, người ta đã đưa đến một sự thích ứng giữa trực tiếp và tương lai xa, và đã đưa ra một cách giải thích thần học cho việc chậm trể ngày quang lâm đang được mong chờ.
Những tỉ dụ được trích dẫn cũng đủ để chúng ta đi đến kết luận. Chúng cho thấy Kitô hữu phải chiến đấu để kiên vững trong hy vọng và nhận thực cảm nghiệm thất vọng mà họ đưa ra một câu trả lời. Dù vậy, người ta tự hỏi có thể rút ra một qui luật niên đại dựa theo đó, ngay từ thuở ban đầu đã có Cánh chung gần, nhưng càng mất dần cho đến thánh Gioan, nơi Phúc Âm này Bultmann cho rằng cánh chung theo thời gian phải nhường bước cho cánh chung hiện sinh. Nơi thánh Gioan, người ta không còn mong chờ trong thời gian nữa (chỉ trứ tác của Giáo hội mới đưa vào giáo lý về những điều cuối cùng). Từ đặc tính thời gian, phẩm chất “cánh chung” trở thành một phạm trù của thực tế, một phạm trù hiện sinh. Bultmann nhìn thấy sự chuyển đổi từ thời gian vào hiện sinh, giúp đạt được tính đặc thù của Kitô giáo và trong Kitô giáo theo thánh Gioan mới có sự chú giải đích thực của Kitô giáo. Hơn nữa, theo ông, rõ ràng, thánh Gioan hiểu Đức Giêsu còn nhiều hơn chính Người ; thánh Gioan đã loại huyền thoại hóa một lời ngôn sứ Do Thái về mẫu cánh chung gần dựa vào chiều kích hiện sinh.
Trong thực tế, điều này đưa đến những câu hỏi về phương pháp thực quan trọng. Có thể có một thứ chú giải sau này lại hiểu các bản tường trình cổ nhiều hơn là thuở ban đầu hay không ? Có thể có một cách đọc nguyên thủy không thể bước vào nền tảng quá khứ hơn là việc tái hiện lịch sử hay không ? Những câu hỏi này nơi Bultmann vẫn còn bị che giấu qua một lược đồ phát triển, dần dần từ cánh chung gần đưa đến những quan niệm sâu xa hơn.
Chính mẫu này đã bị các tác phẩm của trường phái Bultmann làm lung lay. H.Conzelmann cho thấy thánh Luca, một tác giả trong ba quyển Phúc Âm Nhất Lãm, đã đưa ra quan niệm không dính dáng gì đến cánh chung gần. Đối với ngài, Đức Giêsu không phải là cùng tận, nhưng là trung tâm thời gian (Mitte der Zeit) ; con đường không đi trực tiếp đến ngày quang lâm, nhưng đến với giáo hội của những người ngoại giáo, được trình bày như không gian rộng lớn của chiều kích Tin Mừng. E.Grãsser tóm tắt kết quả của Conzelmann vào trong câu nói sau : “Thánh Luca xem đặc tính hiện tại không như một tình trạng trung gian, nhưng như một tình trạng kéo dài.” Mặt khác, Grãsser cho thấy, nơi thánh Matthêu – mà Phúc Âm của ngài có lẽ trứ tác cùng thời với Phúc Âm thánh Luca – (có lẽ trể hơn) – việc cánh chung gần được nhấn mạnh hơn thánh Marcô. Grãsser còn thêm : “Thánh Matthêu xác tín vào việc chờ đợi gần gũi…Nhưng làm thế nào, khi viết Phúc Âm sau năm 70, thánh Matthêu có thể hòa hợp cách xác tín này với dòng thời gian thực tế, điều này còn là một ẩn số đối với chúng ta.”
Một sự kiện căn bản được rút ra từ những bài học này : không có sự phát triển thẳng đường về việc mong chờ cánh chung gần. Dựa theo những hoàn cảnh, vào thời kỳ này, người ta kết án hay cho qua sự căng thẳng theo thời gian. Nhưng đôi khi một sự mong chờ theo thời gian cũng được đưa lên như kết quả của việc Do Thái giáo quay trở lại, chỉ vì Do Thái giáo trong thời của Đức Giêsu có rất nhiều sự mong chờ gần gũi, nhưng trong mức độ các sự mong chờ này, không thể xem như là sự mong chờ đặc thù của Đức Giêsu. Lược đồ thẳng tấp theo một sự phát triển trong thời gian xem ra không thực tế ; động lực lịch sử đã kinh qua, không đưa ra một tiêu chuẩn tất yếu. Cánh chung gần có thể chậm trể. Chúng ta cố gắng đào sâu tư tưởng này nhờ vào bản văn cơ bản cho vấn đề của chúng ta : diễn từ cánh chung của Đức Giêsu được ghi lại trong Mc 13 và song song. Đối với chúng ta, đây không phải là một chú giải chi tiết, nhưng đưa đến câu hỏi diễn từ cánh chung nhắm vào thời đoạn nào.
Các đoạn Mt 24, 15-22 ; Mc 13, 14-20 ; Lc 21, 20 23 đều nói về sự sụp đỗ thành Giêrusalem. Điểm đặc biệt trong cách trình bày của thánh Marcô được bổ túc bằng những đặc điểm khải huyền như tham khảo cụ thể các kỹ thuật bao vây của người La Mã; nhất là, ngài diễn tả sự kinh tởm việc tàn phá thành thánh, tàn phá thành phố, đuổi hết dân chúng ra khỏi thành, bỏ thành trống rỗng dựa vào Đn 12,11 (x. 11,32 ; 9,27). Hơn nữa sự kiện gắn kết vào các bản văn ngôn sứ của Cựu Ước (Hs 9,7 ; Gr 46,10 ; Đnl 32,35) bị xem như “ngày trừng phạt” được thực hiện đúng lời Thánh Kinh. Ở đây, đỉnh cao của cánh chung bị che khuất ; sự kiện được trình bày như lịch sử, được hội nhập vào tiến trình lịch sử cứu độ.
Các đoạn Mt 24, 22 và Mc 13,20 còn thêm một trích đoạn, mà nơi Thánh Luca không có, nói lên điều kinh khủng của những khốn khổ vào cuối thời. Mt 24, 23t và Mc 13, 21-23, còn thêm vào, ngược lại với thánh Luca, cảnh cáo cẩn thận trước những lời nói sai lạc về ngày quang lâm, cẩn thận trước những ngôn sứ giả và cả những phép lạ giả. Thánh Matthêu (24,26-28) đưa ra một bản văn về sự thình lình qua đó “Con người sẽ quang lâm”, cũng phải ghi chú, chỉ Phúc Âm thánh Matthêu biết được thuật ngữ của quang lâm.
Trong các đoạn Mt 24,29-31 ; Mc 13, 24-27 Lc 21, 25-28, ngày trở lại của Con Người gắn kết với lời tiên báo với việc tàn phá thành Giêrusalem. Câu hỏi chính của vấn đề chúng ta : tại sao hai sự kiện gắn kết với nhau, làm thế nào việc sắp tàn phá Thành Thánh lại gắn liền với việc quang lâm trong thời gian ? Cách liên hệ này cho thấy sự khác biệt viễn cảnh riêng của từng tác giả Phúc Am. Trong một câu xem ra như của chính thánh Luca (21, 24) tác giả đặt trong khung tiên báo về thành Giêrusalem : “Họ sẽ ngã gục dưới lưỡi gươm, sẽ bị đày đi khắp các dân các nước, và Giêrusalem sẽ bị dân ngoại giày xéo”(Dcr 12,3 ; Tv 79, 1 ; Is 63, 18 ; Đn 9,26 ; 1 Mcb 3, 45.51) cho đến khi mãn thời của dân ngoại.”( Đn 9,26 ; Tb 14,5”. Trong một ít chữ đã mở ra một tầm nhìn rộng lớn : sự kết thúc Giêrusalem không phải là kết thúc thế giới, nhưng khởi đầu một khúc quanh mới của lịch sử ơn cứu độ. Nó khai mở đến những cụm dân (Diaspora) Israel, thời gian của dân ngoại. Giờ này đã được loan báo ngay giây phút này. Ngày hôm nay không nhắm vào ngày quang lâm, nhưng nhắm vào thời gian dân ngoại, nơi, sau khi Giêrusalem bị tàn phá, Lời sẽ đi về hướng dân ngoại. Không có vấn đề “chờ đợi gần”.
Ngược lại, nơi thánh Marcô, hình như có một liên hệ về thời gian giữa hai sự kiện – Giêrusalem bị tàn phá và tận thế – vì người ta tìm thấy một câu nối kết : “Nhưng trong những ngày đó, sau cơn gian nan ấy…”. Dù vậy, nếu người ta nhìn kỹ thuật trứ tác của thánh Marcô trong tổng thể, các sự vật được trình bày tế nhị hơn nhiều. Công thức”trong những ngày này” là cách đệm trong trứ tác, một công thức dùng để liên kết thành khối các bản văn đã viết. “In illo tempore”không phải là xác định trình tự thời gian, nhưng chỉ là móc nối, không nói gì về liên hệ thời gian hay sự việc. So sánh hai Phúc Am, chúng ta thấy thánh Luca vẻ ra một thị kiến lịch sử rõ ràng, thời gian dân ngoại được trình bày như tương lại của thế giới, còn thánh Marcô chỉ nối kết những điều đã viết và liên hệ cũng không được xác định.
Nơi thánh Matthêu, vấn đề được giải quyết một cách khác. Ngài bắt đầu bằng câu : “Ngay sau những ngày gian nan ấy…” (24, 29). Ở đây, liên hệ thời gian được xác định : liên hệ “in illo tempore”của Phúc Âm thứ hai được chuyển sang “lập tức [ngay sau đó]” xem ra liên kết tận thế với việc tàn phá Giêrusalem. Đương nhiên, người ta phải thấy rằng từ “lập tức” tóm kết đỉnh cao của những câu trước, đối nghịch lại với sự chờ đợi có thể thấy trước sự bất thình lình của sự kiện. Vì thế, nơi đây phải dịch thuật ngữ Hy Lạp “euthus” là “thình lình” hơn là “lập tức”, từ đó có thể hiểu được ý nghĩa. Dù sao, ấn tượng về những gian nan trong những ngày Giêrusalem bị tàn phá, thuộc thời gian liên kết với sự kiện tận thế.
Sự khác biệt trong truyền thống Nhất Lãm và câu hỏi về sự kiện nói lên điều gì ? Có ba điểm nổi bật ở đây :
a) Trước tiên một điều thật rõ ràng : chúng ta chỉ có thể nhận được Tin Mừng duy nhất qua cả 4 Phúc Âm (Thánh Gioan cũng thuộc về đây). Lời của Đức Giêsu chỉ được lắng nghe và được đón nhận trong Giáo hội. Lời này chỉ có thể bước vào lịch sử khi được lắng nghe. Mỗi sự lắng nghe và mỗi sự truyền đạt đều là một chú giải, chỉ làm nổi bật một khía cạnh, còn tất cả những điều khác chìm trong bóng tối. Vì thế Giáo hội có lý khi loại đề nghị của Tatien để tạo một Phúc Âm duy nhất. Không có sự can thiệp văn chương nào có thể trở thành Phúc Am. Ngang qua 4 Phúc Am, sự hiểu biết của các tín hữu được ghi nhận và gia tăng.
b) Như thế, Phúc Âm không đi ngược lại Giáo hội như một “đối tượng tự tại – Ding an sich” đóng kín nơi mình. Do đó, có một sự sai lạc về phương pháp căn bản trong cố gắng tái lập lại ipsissima vox Jesu – chính lời của Đức Giêsu và đo lường Giáo hội cũng như Tân Ước. Quan niệm này không đưa đến thuyết nghi ngờ, cho dù thuyết này hạn hẹp tầm hiểu biết về phương diện lịch sử. Thuyết này muốn nói, chúng ta có thể hiểu được sứ điệp của Đức Giêsu qua âm vang mang tính lịch sử mà họ tìm được. Trong âm vang này cho thấy những khả năng, nhiều tầng lớp và nhiều hình dạng ; điều này nói với chúng ta rằng, thực tế cũng chỉ là tái lập mà tiêu chuẩn rất đáng nghi ngờ.
c) Theo ý kiến của tôi, trong văn chương Tân Ước và về điểm chính xác vấn đề của chúng ta, sự khác biệt giữa lược đồ và thực tế vẫn mở ngõ ; cách diễn tả theo văn chương – cho dù được xem như tầm nhìn của tác giả – cũng dựa theo lược đồ : điều sẽ đến không được trình thuật như điều thuộc quá khứ. Cách tiếp cận lược đồ và thực tế thay đổi tùy tác giả theo cách nhìn cá nhân của mình. Cách tiếp cận lược đồ và thực tại nơi mỗi tác giả một khác. Lịch sử đã qua không phải là liên hệ phát sinh giữa các sự kiện lịch sử, nhưng được trình bày như tổng thể các lược đồ kết hợp với nhau. Thực vậy, câu hỏi về trình tự và một liên hệ nhân quả rõ ràng nơi triển khai về mặt lịch sử, không được chú tâm mấy, chính sự kết hợp nội tại của thực tế mới quyết định. Về tương lai, đương nhiên không thể do một trình thuật tiếp tục theo niên biểu, ngược lại nó phải tùy thuộc vào những giải thích cụ thể, mà những kỹ thuật cổ điển của trình thuật đưa ra những phương thế để trình bày, không cần đến đặc tính lịch sử.
Thực tế, một trình thuật dựa theo kinh nghiệm không thể diễn dịch bằng những phương pháp truyền thống về kỹ thuật của trình thuật, cho thấy đặc tính lược đồ của cách diễn tả không phải tình cờ hay không thể vượt qua của tác giả. Sự khác biệt giữa lược đồ và thực tế trong trường hợp này thật cần thiết. Sự khác biệt này không thể giải thích trên mặt văn chương, nhưng chỉ qua sự kiện soi sáng mức độ của lược đồ. Ngay trong việc triển khai thực tế về mặt lịch sử , lược đồ sẽ làm nổi bật nội dung và cho thấy ý nghĩa cũng như liên hệ các phương diện khác nhau.
Đây là quan niệm căn bản của bình giảng, mà tất cả đều lệ thuộc vào đó : lịch sử tiếp nối thuộc vào sự căng thẳng của bản văn. Lịch sử này không những cung cấp các giải thích, nhưng ngay chính trong đó, các lời phát huy tất cả chiều kích của nó. Vì thế, chú giải bản văn này tự nó rất phong phú. Dù thuộc một thế hệ sau, thánh Gioan cũng có thể đi vào chiều sâu của câu nói này, và hiểu ý nghĩa sâu xa hơn là những kẻ đi trước. Vì thế lời giải thích của ngài không phải thích ứng với hoàn cảnh được bổ túc, nhưng là hội nhập nội tại với chính lời ấy. Vì thế việc tái lập, gói trọn bản văn trong hình thức xa xưa nhất nơi nó nhận khởi điểm của chú giải, thì không thể thích hợp được. Sự căng thẳng giữa lược đồ và thực tại gợi lên thực tại này và lôi kéo lịch sử tiếp nối đi vào bản văn. Chỉ khi nhờ sự giúp đỡ của các khám phá lịch sử mà lời dần dần đạt được trọn vẹn ý nghĩa, và lược đồ hội nhập vào thực tế, người ta chỉ muốn hiểu biết sự việc khi chỉ dựa vào việc tái lập những cách nói xa xưa. Như vậy, đọc giả sẽ dấn thân theo cách cá nhân vào tương lai của lời và sẽ không hiểu được lời khi họ chỉ là người nghe, chứ không phải là người chia sẻ.
Cũng phải nhấn mạnh mặt khác. Không gian mở ra cho thực tại, luôn luôn chuyển động và việc khác biệt giữa lược đồ và thực tế đương nhiên là tự do, không có nghĩa là lời từ nay không còn nội dung và hoàn toàn trao vào tay các nhà thần học, là những người tạo nên “hoàn cảnh”, trở thành nguồn cuối cùng cho thực tại Kitô giáo và nền tảng định lệ. Sự tiếp cận lời là một cuộc tiến bước qui định trên con đường nhỏ hẹp tách khỏi cổ thời và tân tiến. Từ khi Đức Kitô bị đóng đinh và phục sinh, có một định hướng cũng đủ rộng để đón nhận toàn thực tế, nhưng cũng đủ rõ để đưa ra mực thước.
Lịch sử Giáo hội với một nhãn quan chắc chắn theo đuổi điều đã xảy ra vào thời Đức Giêsu. Vì sự khác biệt giữa lược đồ và thực tế mà chúng ta gặp ở đây cũng là mẫu khác biệt giữa lời của Cựu Ước và thực tế lịch sử của Đức Giêsu Kitô. Trong lời của Cựu Ước ghi nhận những kinh nghiệm đức tin của Israel cũng đồng thời là Lời Thiên Chúa, lịch sử của Đức Giêsu, lời hằng sống của Thiên Chúa được vạch ra trong thế giới ; và từ lời đó và chỉ từ lời này mà thôi con người Đức Giêsu trở thành dễ hiểu, đứng về mặt thần học, từ lời đó, Người được trình bày và cả hiện sinh của Người được xem là “Lời”. Nhưng khi Lời trước đó trình bày về Người, thì con người đích thực của Đấng phải đến, sẽ làm nổi bật rõ ràng những gì còn ẩn kín trong lời và không thể nào tái lập về mặt lịch sử từ Người. Sự căng thẳng giữa lời cổ và thực tế mới, sẽ là hình thức căn bản của niềm tin Kitô giáo và chỉ qua đó mới có thể nhận ra thực tại ẩn kín của Thiên Chúa. Từ đó chúng ta sẽ thấy rõ, thực vô nghĩa để đi tìm niên biểu thẳng hàng để loại hay tái lập cánh chung. Những kinh nghiệm con người về lời cũng như thời gian không theo một con đường thẳng tấp. Ngược lại, người ta hiểu rõ lý do một sự khác biệt cần thiết giữa truyền thống Phúc Âm và dù vậy, vẫn luôn trong sự duy nhất. Sự duy nhất của niềm tin, ở đây nổi bật cách rõ ràng, không dựa vào việc tái lập điều cổ xưa nhất, nhưng nằm trong sự duy nhất của chủ thể tin tưởng của Giáo hội, sẽ trả lời về những kinh nghiệm khác biệt qua lời duy nhất và nhờ đó, đem lại sự liên hệ.
Trong những điều kiện này, để kết thúc suy tư, chúng ta có thể nói ngắn gọn như sau
Rõ ràng, Đức Giêsu đã loan báo sứ điệp về nước Thiên Chúa như một thực tế vừa hiện tại vừa tương lai. Điều quan trọng là Giáo hội sơ khai phải trung thành với sứ điệp thuở ban đầu, khi nhận Đức Giêsu là Đức Kitô, như Đấng đang hoạt động trong Thánh Thần và loan báo hình dạng hiện tại của vương quốc. Cũng rõ ràng, các Kitô hữu nhìn vào Đấng Phục sinh để thấy một sự đã đến đang hiện diện ; họ không tuyên bố một thần học thuần túy về hy vọng, sống từ cái nhìn vào tương lai, nhưng từ một thực tại, trong đó lời hứa đang trở thành hiện tại. Chính điều hiện tại là hy vọng – mang hy vọng trong nội tại.
Với ngôn ngữ tinh thần, điều này muốn nói, một mặt các tín hữu nhận biết được niềm vui của Thiên Chúa, mặt khác họ cũng lo âu trước bạo lực đang vây kín. Điều này muốn nói rằng họ biết Chúa thật gần, nhưng cũng biết rằng Chúa an bài thời gian của Người ; khi Người đến, thời gian của các dân sẽ hoàn tất. Họ sống trong thời gian này của các dân tộc cũng là thời gian đè nén của Thiên Chúa trong thế giới. Điều này muốn nói sự căng thẳng giữa lược đồ và thực tế chỉ cho thấy nơi hiện diện của Kitô hữu – ngày hôm nay như ngày xưa.
# III. LỜI VÀ THỰC TẾ TRONG CÁI NHÌN HIỆN TẠI
Sự căng thẳng giữa lời-lược đồ và thực tế, mà chúng ta vừa thấy như là hình thức cần thiết cho diễn từ cánh chung, vẫn tồn tại một thời gian cho đến khi lời được Giáo hội chịu trách nhiệm, có nghĩa là bao lâu Giáo hội như trung tâm không lay chuyển gìn giữ giữa lời và thực tại, dù có những chuyển biến lớn lao của thời đại trong vấn đề cánh chung. Căng thẳng này tạo vấn đề hay trở thành không thể chấp nhận được từ khi đặt vấn đề hay khi phá đi dây liên hệ của lời là chính giáo hội, nhất là cùng lúc, thời gian tự tách nhỏ ra hay phân rã : lúc đó lời bị mất đi ý nghĩa hay phải tìm một liên hệ triệt để với điều, trong lúc này, xem ra như thực tế. Đó là hoàn cảnh, sau giấc ngủ yên của thế kỷ 19, bây giờ lăn xả vào cơn sốt cánh chung.
Những mẫu khác nhau về chú giải được hình thành phản ánh các khảo sát hiện tại về thực tế mở ra cho lời. Trong cố gắng để thích hợp với lời này, phải lắng nghe họ, cả khi không có gì bảo đảm, vì chỉ có thẩm quyền của từng nhà thần học trình bày. Nếu như không có sự đồng thuận của Giáo hội để bảo đảm sự vững chắc của lời, cũng như tương lai, tất cả những giải thích chỉ là dự đoán không có thẩm quyền.
- VIỄN CẢNH NHỮNG CÁCH GIẢI THÍCH
- Karl Barth
Johannes Weiss và Albert Schweitzer, như những nhà lịch sử, đã công bố đặc tính cánh chung của sứ điệp Đức Giêsu. Nhưng đứng về mặt hệ thống, họ không xét đến, dù vậy cũng đánh động hành ngũ thần học tự do. Người đầu tiên là chàng trai trẻ Karl Barth bị ảnh hưởng sự xoay chuyển này. Tác phẩm Thư Rôma như một tiếng kèn thúc quân mở một giai đoạn mới cho thần học : “ Một Kitô giáo không tuyệt đối gắn bó vào cánh chung, thì không liên hệ gì đến Đức Kitô.” Nhưng tại sao lại đưa đến như vậy ? Barth trưng tư tưởng của E. Troeltsch : những điều cuối cùng không liên hệ gì đến thời gian. Những thuật ngữ như “tận cùng thời gian”, “sau thời gian” chỉ là những ý niệm trợ lực cho tư tưởng của chúng ta về thời gian, trong khi đó, thực tế vĩnh cửu khác biệt với thời gian, không thể đo lường được. Cũng thế, mỗi ngọn sóng của đại dương thời gian chỉ vổ vào bờ vĩnh cửu. “Chờ đợi quang lâm”, đối với chàng trai trẻ Barth, không có nghĩa là tính toán một sự kiện thuộc thời gian sẽ xuất hiện vào một lúc nào đó, nhưng là một điều hiện thực cho mọi người : đưa cái nhìn vào ranh giới đụng chạm đến hiện sinh của tôi. Điều này muốn nói : “Phải đón nhận tình trạng thực tế của cuộc sống một cách cẩn trọng” ; “Phục sinh là vĩnh cửu” tất cả những điều trình bày về những ngày cuối cùng chỉ biểu trưng cho “Điều hoàn toàn khác”, theo nghĩa siêu hình của từ, có nghĩa là sự siêu vượt tuyệt đối của Thiên Chúa.
Hiểu Kitô giáo theo hướng cánh chung hay không cánh chung, chỉ là những xác tín triết học, không phải là giáo lý hay cơ chế, nhưng là hành động quyết định, phó thác cho “sự khác biệt hoàn toàn” của Thiên Chúa. “Cánh chung” ở đây không còn là ý niệm về thời gian, nhưng là ý niệm về hiện sinh , cho thấy Kitô giáo luôn luôn là một hành động gặp gỡ mới mẽ.
Điều quan trọng của lời tuyên bố này có thể đánh thức một thế hệ ; nhưng nó không thể là câu trả lời kéo dài được, chỉ vì tính hiện thực kéo dài không theo mô mẫu nào, không đủ để đưa đến lý luận của nguyên tắc. Sự phát triển phải tiếp tục. Một mặt, nơi Barth, từ thời thanh niên cho đến tuổi chín muồi, ông xem thần học tín lý như thần học triệt để gắn vào Kitô học, một con đường cho thấy rõ đường hướng canh tân lý luận phát triển của Tân Ước ; nhưng mặt khác ông hướng dẫn việc hệ thống hóa dựa theo nguyên tắc cánh chung hiện sinh của Rudolf Bultmann.
- Rudolf Bultmann
Đối với Rudolf Bultmann, là Kitô hữu không gì khác hơn là “sống cuộc hiện sinh cánh chung”. Thuật ngữ “cánh chung” mất hẵn mọi ý niệm về thời gian. Ong chống lại “lược đồ chủ thể – khách thể” để đưa đến một thực tế có trước, mà chúng ta đối diện khi đối tượng có thể phân tích được. Thực tế “khách quan” này như không thực. Khi con người gắn kết và xem như thực tại duy nhất, lúc ấy con người đi ngang qua thực tế đích thực. Điều đích thực của con người không nằm trên các vật đối diện với chúng ta, nhưng chính trong sự kiẹn gặp gỡ. Hiện hữu con người tự bản chất là “có khả năng hiện hữu – Sein-kõnnen [pouvoir-être]”, điều này trở thành hiện thực trong quyết định. Quyết định này, con người không rút ra từ chính mình, nhưng chỉ trở thành khả thể ngay lúc tiếng gọi thúc bách của một “Đấng đối diện – Du” đụng chạm đến chúng ta. Trên căn bản này, người ta có thể diễn tả Đức Kitô là “biến cố cánh chung – eschatologische Ereignis”. Và Kitô hữu có nghĩa là : trong sự kiện gặp gỡ này, tiến vào sự hiện hữu đích thực, đó cũng là nội dung của cánh chung luận, vì là bùng nổ ra khỏi vòng vây chủ thể-đối tượng, vượt ra khỏi thời gian, sự cuối cùng của thời gian, bước một cách triệt để khỏi thế giới. Cánh chung luận đồng hóa với hành động tự ban chính mình nhưng không thể nào thực hiện được, chỉ qua một cách thiết sót. Nếu cứ tiếp tục tiến lên, thì đó là thời gian, nhưng không phải là kết thúc thời gian.
Tầm quan trọng chắc chắn của thần học mang tính triết học này, ngày nay xem ra vô ích. Hiệu quả bất thường của nó trong thực tế chỉ được giải thích theo lịch sử thời gian. Nó dựa trên việc giải quyết một thứ song luận của những Kitô hữu thời đại : họ đứng trước sự chọn lựa, hoặc gắn bó niềm tin của mình vào khoa học tân tiến và như thế trở thành Kitô hữu không thành thực, hoặc để cứu trọn vẹn đức tin của mình, họ phải chống lại những nhận thức tân tiến, đành ẩn trú vào mảnh đất không người. Trong thái độ này, có một đức tin đích thực, Kitô giáo như mới sinh, như một quà tặng tuyệt đối bản thân mình cho hiện hữu cánh chung. Nhưng sự từ chối thỏa thuận của thần học tự do, chính sự cứng ngắt của đức tin lại đem cho khoa học một sự tự do trọn vẹn. Như tác giả Harnack, điều này không cần những chứng cứ lịch sử để xác định một phần nhỏ bé của nội dung Kitô giáo, chỉ vì tất cả những gì khoa học nắm bắt được, đều thuộc về thế giới chủ thể-đối tượng và như thế không liên hệ gì đến đức tin. Không thể có sự đụng chạm giữa hai bình diện, chỉ vì, Kitô giáo được hiểu theo hướng cánh chung. Cánh chung luận, trước đó là căn cơ cho những khó khăn, bây giờ trở thành giải tỏa các khúc mắc nan giải.
Thật kinh ngạc, người ta có thể thấy phải trả giá đắt cho cách giải quyết này. Vì nó dựa trên tư tưởng cho rằng Kitô giáo xây dựng bên ngoài thực tại, dựa trên một điểm nhỏ như đầu cây kim. Một niềm tin không thể có xung khắc với lịch sử (với thực tế kinh nghiệm cách chung) thì sẽ không có gì để nói với lịch sử. Không gian trống rổng, mà Bultmann tạo ra khi quan niệm Kitô giáo chỉ theo “cánh chung”, là một tiền đề cho sự say mê, mà những lời hứa theo thuyết Marxít ảnh hưởng vào thần học : trong một Kitô giáo xa lánh trần thế, thì trần thế sẽ quay trở lại với quyền lực. Một ý niệm đức tin thuần mô mẫu và hiện thực sẽ thất bại trong tranh luận về con người. Khi gánh nặng của khổ đau và trách nhiệm trần thế đè trên một thế hệ, một tư tưởng như thế sẽ tan biến, thích ứng với định nghĩa riêng của mình, trong một không gian thực sự không có đối tượng.
- Oscar Cullmann
Oscar Cullmann, nhà chú giải xứ Bâle, trong tác phẩm của mình chống lại ý kiến của Bultmann về Kitô giáo. Ong đứng vào đường hướng của các nhà thần học Erlanger vào thế kỷ 19 về mặt thần học, được triển khai theo cái nhìn lịch sử cứu độ. Theo ông, “lịch sử cứu độ” chính là bản chất của Kitô giáo trong Tân Ước, như “cánh chung” đối với Bultmann. Có nghĩa là, điều Bultmann loại ra ngoài, như là lịch sử thực tế, đầy nội dung, luôn tiến tới, thì Cullmann xem như là bản chất.
Trước tiên, có thể nói, nhà thông thái xứ Bâle triển khai quan niệm của mình không những chống lại Bultmann, nhưng còn phản ứng chống lại gia sản Hy lạp, chống lại siêu hình, là ý thức có tầm quan trọng nhất trong thần học công giáo. Cullman nhận thấy nơi đây có hai ý niệm chống đối về thời gian. Những người Hy lạp quan niệm thời gian như một vòng chu kỳ : thời gian là một chu kỳ khép kín và là một sự tái hiện vô tận. Như thế thời gian được cảm nghiệm như một thứ nô lệ, như một lời nguyền rủa. Trong cái nhìn này, tư tưởng tìm sự cứu độ trong thời gian xem ra không thể có được. Sự cứu độ phải được xem như một sự thoát khỏi thời gian, một sự trốn thoát vào vĩnh cửu vô thời gian. Môn “siêu hình” có nghĩa là đi tìm ơn cứu độ ngoài thời gian, diễn tả một sự phủ nhận thời gian, vì thế (theo Cullmann) là đi ngược lại cái nhìn cơ bản của đức tin Kitô giáo : “Quan niệm Kitô giáo sơ khai về lịch sử cứu độ gắn kết vào đường hướng thời gian tiệm tiến, sẽ tan biến vào trong siêu hình ; chính sự hòa lẫn này là nguồn gốc của lạc giáo, nếu như chúng ta gọi lạc giáo là đi lạc hướng trong liên hệ với Kitô giáo nguyên thủy.”
Ngược lại với tư tưởng chu kỳ về thời gian nơi người Hy Lạp, trong Thánh Kinh có một quan niệm thẳng đường về thời gian. Thời gian được xem như một sự liên tục hướng lên của ngày hôm qua, của ngày hôm nay và của ngày mai. Như đường hướng tiến lên, thời gian mở ra không gian, trong đó chương trình của Thiên Chúa được hoàn thành ; nói một cách khác : ơn cứu độ được thực hiện trong thời gian ; có một dây liên kết giữa thời gian và ơn cứu độ. Cullmann không muốn Thiên Chúa áp dụng quan niệm vô thời gian : “ Theo nghĩa này, sự vĩnh cửu của Người có thể và phải xem là “ngây thơ” , như một sự kéo dài vô hạn.” Từ đó đưa ra ba thời đoạn về thời gian, trong đó Cullmann nhìn được tư tưởng nền tảng, chung cho Cựu Ước và Tân Ước. Tác giả trình bày theo biễu đồ như sau :
Trung tâm
…………………………………………………………./……………………………………………………. * …………………………………………………
1. Trước sáng tạo 2. giữa sáng tạo và 3. Từ quang lâm
quang lâm
Trên nền này, sự mới mẽ của sứ điệp Đức Giêsu trở nên trong sáng. Đối với Cullmann, điều mới mẽ này cũng nằm trong Cánh chung luận, nhưng đã rơi mất mủi nhọn qua sự kiện Cánh chung luận gắn liền với lịch sử cứu độ. Theo Cullmann, tư tưởng Do Thái, sau mầu nhiệm sáng tạo, chỉ là một giai đoạn quyết định trong thời gian : quang lâm, qua đó kỷ nguyên mới bắt đầu. Điểm “trung tâm” tách các kỷ nguyên, lại nằm trong tương lai. Qua sứ điệp, Đức Giêsu đã dứt khoát thay đổi cách trình bày nền tảng của việc phân chia thời gian, từ đó đưa đến lược đồ như sau :
Trung tâm
…………………………………………………………/ ………………………. * …………………………/ ………………………………………………
1. Trước sáng tạo 2. giữa sáng tạo và quang lâm 3. Trước quang lâm
Trung tâm thời gian không nằm trong tương lai, nhưng trong quá khứ, có nghĩa là trong sự hiện diện của Đức Giêsu và các Tông đồ của Người. “Việc Người đến mang ý nghĩa cho chính Người, là trung tâm sự kiện ngay trong cuộc sống của Người.” Trong quyển sách của ông xuất bản vào cuối chiến tranh thế giới lần hai, Cullmann tìm cách giải thích một sự so sánh với chiến tranh, nơi một thời gian thích hợp có thể tách rời trận chiến quyết định và “Victory Day” dù vậy điểm tiếp cận trọng tâm diễn ra trong trận chiến quyết định, dù sự mong chờ hiệu quả tối hậu có dài cách mấy đi nữa. Việc quang lâm của Đức Kitô cũng không khác gì mấy. Thời chuyển đổi, trung tâm đã ở đây rồi ; nó không giao nhau với thời tận cùng cụ thể của lịch sử thế giới, có thể bề ngoài còn phải chờ đợi lâu. Ý thức mình là trung tâm, Đức Kitô đã dạy một thị kiến mới về lịch sử cứu độ ; khi tách hẵn trung tâm với tận cùng, khi dời trung tâm vào quá khứ, Người công bố một kỷ nguyên mới, thời đại “đã diễn ra cũng như chưa đến”, thời gian trung tâm đã được đặt ra và thời gian của tận cùng cũng còn phải chờ đợi. Sự tách biệt nguyên tắc thuộc về thành phần sứ điệp của Đức Giêsu ; trong liên hệ với thị kiến trung tâm này, qua đó Đức Giêsu tạo một quan niệm mới về lịch sử và cánh chung luận, vấn đề thời gian kéo dài thực sự của khoảng giữa không quan trọng. Từ đó vấn đề chờ đợi cánh chung gần, mất đi tất cả hiệu quả. Vì bản chất sứ điệp của Đức Giêsu không phải để biết thời gian kéo dài còn rất ít để chờ ngày quang lâm, nhưng là đánh giá vào biến cố trung tâm đã được thực hiện. Như thế Người đã tạo ý niệm và thực tế cho “thời gian giữa thời – Zwischenzeit – entre-temps”. Giai đoạn mới này của lịch sử cứu độ, không được tư tưởng Do Thái đoán trước, không nghịch lại với sứ điệp của Người, nó là kết quả, cho dù thời gian kéo dài có vượt qua mọi sự chờ đợi.
Những cách trình bày này của Cullmann đối mặt với quan niệm của Bultmann không những bất lợi, vì hạn hẹp không gian cho cách chú giải Tân Ước, nhưng còn xem nhẹ lòng đạo đức. Tổng thể được nhìn dưới phương diện hộ giáo ; nhất là tạo nên cảm tưởng như ở đây nhằm vào một thứ triết học “khách quan”, theo đó Cánh chung luận trở thành lý thuyết, nhưng không đưa ra một hướng dẫn cho cuộc hiện sinh con người.
Đối mặt với những chống đối, Cullmann đã trả lời một cách chi tiết trong quyển “Ơn cứu độ trong lịch sử” xuất bản vào năm 1965. Trong quyển sách này tác giả giải thích thật tinh tế lược đồ thứ nhất, khi đánh giá “đường hướng” như chuyển động của các cơn sóng, nghĩa là từ trên cao đến xuống thấp, từ thấp lên cao, trong đó sự ngắt quảng nằm trong sự liên tục. Nhất là ông cố gắng giải thích rõ ràng giá trị “hiện sinh” của lịch sử cứu độ. Theo ông, tin có nghĩa là liên kết với lịch sử cứu độ, đón nhận “điều đã rồi” và hoạt động từ điều đã rồi, hoạt động trên “điều chưa tới”. Các phạm trù “hiện sinh” của niềm tin, hy vọng và đức mến được thay thế bằng những chiều kích của lịch sử cứu độ : đức tin chính là việc chấp nhận lịch sử đã qua, được đức mến chuyển vào hiện tại và tiếp nối được canh tân trong hy vọng về tương lai. Lịch sử cứu độ không phải chỉ là quá khứ, nhưng cũng là hiện tại và tương lai, cứ tiếp nối cho đến ngày Chúa trở lại.
Cho dù môi trường hiện tại của thần học không thích ứng mấy với tư tưởng “lịch sử cứu độ”, phải nói rằng ngôn từ ở đây thật cụ thể và rất gần với Thánh Kinh ngay trong những ý kiến đề xuất. Trong mức độ này, điều đạt được quan trọng hơn cho việc dịch thuật và chuyển hóa lời. Dù vậy, định nghĩa trong liên hệ giữa thời gian và vĩnh cửu, vay mượn trong Thánh Kinh, không hoàn toàn đi ngược lại cái nhìn suy tư đối với vấn đề và chú giải của ông. Trong cách giải thích như thế, vấn đề suy niệm (vấn đề bình giải) bị o ép quá sức và tiếp đó, cũng bỏ qua các ranh giới những lời rút từ Thánh Kinh, không chủ ý đưa ra một quyết định về các quan niệm triết học về thời gian và vĩnh cửu.
- C.H.Dodd
Trong quyển sách của ông về các dụ ngôn Nước Thiên Chúa, được tái bản nhiều lần kể từ năm 1935, C.H.Dodd, người Anh, triển khai một cái nhìn hoàn toàn khác với những mẫu giải quyết tại nước Đức. Dấu ấn đặc biệt cho sứ điệp của Đức Giêsu theo cái nhìn của ông có thể diễn tả bằng thuật ngữ “Cánh chung được thực hiện – realisierte Eschatologie”. Với hoạt động của Đức Giêsu, Thiên Chúa can thiệp vào lịch sử ngay trong lúc này. Ong giải thích, “trật tự vĩnh cửa hiện diện trong hoàn cảnh cụ thể và hoàn cảnh này là mùa gặt của lịch sử đã đi trước đó.” Am hưởng bi thảm lời rao giảng của Đức Giêsu không do từ một sự chờ đợi gần gũi đặc biệt căng thẳng, nhưng chủ đích mang đến sự hiện diện của Thiên Chúa. Dodd gắn việc chú giải sứ điệp về vương quốc với quan niệm Kitô học và bí tích, liên hệ với sự phát triển nội tại của Kitô giáo. Trong các dụ ngôn, Đức Giêsu kêu gọi tĩnh thức cho điều bất ngờ sắp diễn ra, và trong đoạn này, tấm màn rơi xuống trên cảnh được các dụ ngôn soi sáng. Cú đụng chạm bất ngờ và Đức Giêsu không nói nữa : Người hoạt động và đau khổ. Đối mặt với sự phục sinh, các môn đệ kinh ngạc và bị sốc, mới hiểu được mầu nhiệm Nước Thiên Chúa được biểu lộ trong cái chết và sự phục sinh của Người. Từ cái nhìn này, Giáo hội mới nhìn lại điều quyết định đã hiện thực trong đó. Giáo hội tóm kết trong dấu chỉ hữu hiệu của Bí tích Thánh Thể mà, theo Dodd, có thể đánh giá là “Bí tích của Cánh chung được thực hiện”. Sự hiện diện của biến cố trong Bí tích của Giáo hội, được kết hợp với Chúa vinh quang, mở ra cho trật tự vĩnh cửu, đó là định mệnh của chúng ta, mà “không con mắt nào thấy, không lổ tai nào nghe và không có tâm hồn nào cảm nhận điều mà Chúa chuẩn bị cho những người yêu mến Người.” Dodd, khi nói điều này, đi từ chú giải hiện tại, tổng luận theo Giáo hội, theo đó, niềm tin của các thế kỷ được hội nhập vào quá khứ, hiện tại và tương lai trong sứ điệp cánh chung của Tân Ước. Theo chú giải và thần học của vùng nói tiếng Đức, người ta không thấy được điều này. Thực tế, phương pháp của tổng hợp này cần phải xem xét lại. Đồng thời, chúng ta cũng phải thấy rõ, sức lực của Kitô giáo vượt trên mọi quan niệm của các đại học, hôm qua cũng như hôm nay từ tổng hợp này, kết hợp đức tin với đời sống một cách thực tiễn và có hiệu năng, trong khi chủ nghĩa hiện thực của Barth, hiện sinh thuyết theo thần học của Bultmann, hay một thứ thần học căn cứ vào lịch sử cứu độ, nếu không dựa trên nền tảng này đều không thể thực hiện được.
- Thần học hy vọng ; thần học chính trị
Chúng ta không xem xét đường hướng chính yếu của việc triển khai thần học trên nước Đức dựa theo cái nhìn của Cullmann và Dodd, nhưng sẽ trở lại lần cuối trong phần kết luận. Cánh chung luận theo Bultmann có ảnh hưởng quyết định, chỉ vì nó liên kết lòng đạo đức triệt để và việc hoàn toàn dấn thân cho thế giới dựa theo lý lẽ trần tục. Nhưng khi thực hiện như thế, nó đã xóa dần nội dung niềm tin và loại bỏ ý nghĩa cho việc đặt vấn đề với thế giới và lịch sử. Điều này về lâu về dài không thể là đáp án được. Ngay lúc này, sau giai đoạn xây dựng lại vấn đề tương lai, cũng là lúc chấm dứt vấn đề trách nhiệm và ý nghĩa mới. Tiếng kèn báo lên khúc quanh, chính là quyển sách “Theologie der Hoffnung – Thần học hy vọng” xuất bản năm 1964, trực tiếp gắn kết với chương trình thần học chính trị của Metz.
Đối với Moltmann, Cánh chung là trung tâm điểm của thần học, nhưng – xoay chuyển triệt để viễn cảnh – không còn phải loại bỏ thế giới (Entweltlichung), nhưng “đau khổ và khổ nạn xuất phát từ việc liên hệ với Đấng Mêssias.” Vì thế, Cánh chung không nhắm đến hiện tại, cũng không nhắm vào “ngay giây phút này”, cũng không nhắm vào “Trung tâm thời gian” đã qua, cũng không nhắm vào vĩnh cửu, nhưng thời gian mang tính cánh chung và từ đó thuộc về Kitô giáo, đó là tương lai. Sự đối kháng giữa thế giới hiện tại và niềm tin, không giải quyết qua việc hướng đến “ngay giây phút này”, cũng không hướng đến vĩnh cửu, nhưng nắm vững sự đối kháng của tương lai với hiện tại. Kitô hữu có nghĩa là đối mặt các sự kiện của hiện tại với chính tương lai. “Những câu giáo lý chỉ tìm được chân lý của mình trong liên hệ có tầm kiểm soát với thực tại cảm nghiệm được. Những câu nói hy vọng của lời hứa phải đi vào sự chống đối với thực tại cảm nghiệm. Chúng không phải là kết quả của kinh nghiệm, nhưng là điều kiện cho khả năng của những kinh nghiệm mới. Chúng không muốn soi rọi thực tế đang hiện diện, nhưng thực tế sẽ đến… Chúng không muốn theo đuôi thực tế, nhưng như bó đuốc đi trước.”
Chương trình mới này muốn nói, Kitô giáo phải được hiện thực như việc thay đổi thế giới, từ mẫu mực hy vọng. Ngọn đuốc, được mang đi trước các sự kiện, sẽ được cháy lên rất nhanh. Nó sẽ trở thành thần học chính trị, thần học giải phóng, thần học cách mạng, thần học đen. Thần học, sau những trừu tượng của Bultmann một thời gian dài không thể chấp nhận được, nay trở thành thực tế, lý thuyết thực hành với hiệu quả mang cho thế giới. Chắc chắn rằng đề nghị của Moltmann, phức tạp nhưng có nhiều nét thần học, không thể xem tất cả như hiệu quả cũng không thể loại bỏ cách chung chung được ; ngay trong những thần học chính trị và cách mạng cũng không thiếu những hạt vàng.
Nếu tất cả đều không bị chống đối và dù không thể phân biệt được trấu và hạt gạo, dù vậy, theo vấn đề của chúng ta, vẫn còn hai ý kiến chống đối. Nếu người ta giải thích Kitô giáo như chiến thuật hy vọng, thì phải đặt vấn đề, đây là hy vọng gì. Nước Thiên Chúa không phải là một quan niệm chính trị, cũng không phải là qui luật chính trị mà người ta có thể sử dụng trực tiếp để đưa ra một thực hành chính trị và thực tập một thứ phê bình các cách thực hiện chính trị. Làm việc cho Nước Thiên Chúa trị đến, không phải là tiến trình chính trị, và khi người ta nghĩ như thế, người ta đã lẫn lộn trên hai bình diện : chính trị và thần học. Như thế sẽ xuất hiện hai thứ thuyết Messianismus sai lạc, tự bản chất và định kiến messias bị đặt sai chỗ, sẽ trở thành độc tài.
Chống đối thứ nhất muốn nói việc chuyển đổi cánh chung luận sang ảo tưởng chính trị, sẽ làm sai lạc hy vọng Kitô giáo ; bề ngoài xem ra người ta định hướng nó vào một ý nghĩa thực tế, nhưng khi thực hiện, người ta cướp đi nội dung chính yếu của nó, và gian lận biến nó thành một chế phẩm lường gạt. Chống đối thứ hai, đồng thời chính trị cũng bị làm sai lạc, chỉ vì người ta lạm dụng mầu nhiệm Nước Thiên Chúa để công chính hóa một thứ chính trị siêu thực và biến nó thành một thứ mầu nhiệm giả trá. Chỉ vì điều gì có thể trở thành khả thể nhờ vào phép lạ hồng ân, việc thay đổi bản tính con người và cùng với cả thế giới, sẽ trở thành điểm xây dựng cho hoạt động chính trị, nơi sự bất khả trở thành điểm hướng dẫn, thì đó là hành động bạo lực, tàn phá tự nhiên và cùng với tự nhiên cả sự cần thiết nội tại của con người.
Điều này hoàn toàn không có nghĩa đẩy lời rao giảng về Nước Thiên Chúa và sự thực hành vô nghĩa, và một sự thinh lặng chuyển đổi vào việc công chính hóa điều hiện hành. Nước trời không phải là một chuẩn mực mang tính chính trị cho hoạt động chính trị, nhưng là một lề luật luân lý cho hành động này ; chính trị phải tùng phục các lề luật luân lý, cho dù lề luật tự nó không phải là chính trị, cũng không ngược lại, nếu như chính trị tự tại không phải là luân lý. Nói cách khác : sứ điệp Nước trời mang một ý nghĩa cho chính trị, không phải trên bình diện cánh chung luận, nhưng trên bình diện đạo đức chính trị.
Một thứ chính trị mang tính Kitô giáo không thuộc về cánh chung luận, nhưng thuộc về thần học luân lý, và theo cái nhìn này, sứ điệp Nước Trời có điểm quyết định để nói với nó. Trong đó không nhằm vào điều không phải là cánh chung, và như thế là trình bày một sự tách biệt giữa cánh chung và chính trị, đưa ra những phận vụ cơ bản của thần học Kitô giáo. Chính trong sự tách biệt này, mà người ta thấy rõ đang đi trên đường của Đức Giêsu và cánh chung đối kháng với tư tưởng của nhóm Zelot. Chỉ như thế, một mặt, cứu được nội dung hy vọng của cánh chung và tránh rơi vào nội dung kinh khủng của một “quần đảo giam tù” ; và ngược lại, tìm cách cứu luân lý trong chính trị và đặc tính nhân bản, vì bấy giờ người ta lẫn lộn cánh chung với chính trị, luân lý biến mất, vì nó bị đồng hóa với vấn nạn các phương pháp thích hợp để đạt được mục đích tuyệt đối là chuẩn mực tuyệt đối.
- THÀNH QUẢ TỔNG QUÁT
Tất cả những điều trên sẽ đưa đến điều gì ? Trước tiên đó là sự can đảm luôn bình tĩnh để tiếp cận các lý thuyết tân thời nhất, để đặt chúng vào khung một sự tự phê của lý trí lịch sử và để hiểu chúng khi hội nhập chúng vào chuyển động của lịch sử. Mặt khác của sự can đảm này là phải khiêm tốn để tránh việc tin tưởng rằng Kitô giáo đích thực chỉ được khám phá trong ngày này của chúng ta và nhờ vào kỳ tài của riêng mình ; sau sự khiêm tốn này, xuất hiện điều quan trọng nhất : sự khiêm nhường chú tâm vào thực tế, không bao giờ cho rằng chúng ta khám phá thực tế Kitô giáo, nhưng chỉ tìm được trong cộng đoàn bí tích đức tin trong mọi thời đại.
Về nội dung đức tin, cũng phải được giải thích vài điều. Để có thể tiến sâu và xa hơn như người ta đã cố gắng đến nay, chúng ta hãy trở lại một lần nữa tư tưởng chính yếu của Oscar Cullman. Theo ông, điều quyết định chính yếu cho sứ điệp của Đức Giêsu là sự tách biệt giữa “trung tâm” và “điểm cuối” ; việc chuyển đổi vũ trụ và việc Nước Thiên Chúa đến không còn trùng hợp nữa. Trong giữa khoảng thời gian này, chúng ta phải chịu tất cả khổ đau, mất kiên nhẫn và bối rối. Đó là sự vấp phạm đích thực. Nhưng hãy ngưng lại ! Có phải Đức Kitô cũng muốn trở thành “hòn đá vấp phạm” đó hay sao ? chỉ khi tỉnh thức để nhận định thực tế và khám phá trong sự vấp phạm và “hòn đá vấp phạm” chúng ta mới khám phá ra “viên đá góc” ?
Khoảng giữa này là gì ? mang lấy tên Victory Day buộc chúng ta phải nói rằng thực tế đích thực đã hiện diện đây rồi và chúng ta không có khả năng để chỉ cho thấy nó đã đến ở đâu ? Nó mang ý nghĩa còn hơn là một sự chậm trễ đứng về mặt thời gian, như một sự phân chia thời gian khác biệt – điều này cũng không nói lên được điều gì. Sự tách biệt giữa “trung tâm” và “điều cuối” mà chúng ta đối diện, thay đổi cách cơ bản về tư tưởng và thực tế của ơn “Cứu độ”; nói rõ ràng hơn, nó buộc chúng ta phải chấp nhận khốn khổ trong mọi mức độ. Người Do Thái vào thời Đức Giêsu mong chờ ơn cứu độ từ một sự thay đổi các điều kiện hiện hữu trong vũ trụ, và họ quan niệm một loại xứ sở đầy lạc thú dựa theo tôn giáo. Các cơn cám dỗ của Đức Giêsu, được thánh Matthêu và thánh Luca trình bày, diễn tả chính sự chờ đợi này : bánh trong sa mạc, dấu chỉ phép lạ ngoạn mục, quyền lực chính trị vững chắc trên toàn thế giới. Đấng Mêssias của những cám dỗ trong sa mạc – người ta chờ đợi Đấng Mêssias của những hy vọng thuộc con người – như sự bảo đảm cho việc hưởng thụ và quyền lực. Nếu ai suy nghĩ những liên hệ này, sẽ thấy rõ, người “Do Thái” hoàn toàn đứng về phía con người : nếu vạch một dự án cứu độ cho chúng ta và cả thế giới, chúng ta sẽ không nhắm điều gì ngoài những điều trên – việc tuyên truyền chính trị đến từ thái độ mong chờ như thế. Lịch sử niềm tin tân tiến dựa vào tiến bộ và việc chuyển vào lý thuyết Messias theo Mác-xít cho thấy, không thể dừng lại được. Tự do và bình đẳng chống đối nhau cách nội tại, dù vậy không thể thỏa mãn điều này mà không có điều kia. Sự tiêu thụ vô hạn tạo sự vong thân bi thảm hơn bao giờ hết trong liên hệ giữa vũ trụ và con người, rõ ràng nhất giữa người với người và trở thành một lời chúc dữ đầy tàn phá. Vì thế, những dự án dần trở thành triệt để, tiến dần đến việc đòi hỏi sự giải phóng, đến việc thần hóa con người. Điều này có nghĩa là, niềm tin vào tiến bộ đã hướng vào một thứ biện chứng tiêu cực : sự giải phóng trong nghĩa chúng ta vừa nói, sẽ đưa đến việc tàn phá những gì được xây dựng đến lúc này.
Tất cả đều hợp lý, và trong vòng một trăm năm qua, nhân loại dưới áp lực của lý luận, đã từng bước rơi vào hố thẳm. Lỗi lầm cơ cấu của tổng thể nằm ở chỗ, con người có khả năng phá hoại, nhưng không đủ khả năng để rút sự giải phóng từ đổ vỡ này. Điều này cho thấy chỉ một mục đích là đủ : việc giải thoát khỏi những ràng buộc của thế giối và lịch sử để đưa vào sự giống Thiên Chúa ; nhưng đồng thời người ta thấy mục đích này không thể thực hiện được. Vậy thì đưa đến điều gì ? Con người – một hữu thể vô nghĩa ?
Từ điểm này chúng ta có thể tiếp xúc được con người Đức Giêsu Kitô một cách mới mẽ. Vì Nước Thiên Chúa Người đã hứa, không nằm trong những liên hệ hay thay đổi (theo như kinh nghiệm của chúng ta điều này không có nhiều ý nghĩa) ; nó nằm nơi con người mà ngón tay Thiên Chúa đụng chạm tới, và có thể gọi họ là con Thiên Chúa (Lc 6, 35 ; Mt 5,9. 45). Nơi đây có một điều thật rõ ràng : chỉ qua cái chết điều này mới có thể xuất hiện. Dù vậy, “Nước Thiên Chúa”, ơn “cứu độ” trong sự viên mãn của nó, cần phải gắn bó với cái chết. Sự giống nhau của các kinh nghiệm, trong đó thế kỷ chúng ta đã dấn thân, với mẫu cơ bản của sứ điệp Tân Ước, đối với những người đón nhận, vừa là điều gây phấn khởi, nhưng cũng vừa gây sợ hãi. Chỉ vì việc giống nhau cùng đi với khác biệt căn bản trong hướng tinh thần.
Con người muốn có một sự giải phóng hoàn toàn, có nghĩa là một sự tự do không một ranh giới nào, một sự bình đẳng xóa đi mọi thứ phóng thể và thực hiện sự hiệp nhất trọn vẹn của con người với mình, với thiên nhiên và với cả nhân loại – có nghĩa là họ muốn có phẩm chất của Thiên Chúa. Điều này họ có lý, Tân Ước nói với chúng ta như thế, nhưng họ tìm điều này bằng những con đường hoàn toàn sai lạc. Có một bản văn phản ánh những tư tưởng này trong một thị kiến tóm kết cả thần học Kinh Thánh : Thánh thi về Chúa Kitô ở Pl 2,5-11. Chúng ta hãy lắng nghe bản văn :
“Giữa anh em với nhau, anh em hãy có những tâm tình như chính Đức Kitô Giêsu : Đức Giêsu Kitô vốn dĩ là Thiên Chúa mà không nghĩ phải nhất quyết duy trì địa vị ngang hàng với Thiên Chúa, nhưng đã hoàn toàn trút bỏ vinh quang, mặc lấy thân nô lệ, trở nên giống phàm nhân, sống như người trần thế. Người lại còn hạ mình, vâng lời cho đến nỗi bằng lòng chịu chết, chết trên thập tự. Chính vì thế, Thiên Chúa đã siêu tôn Người và tặng ban danh hiệu, trổi vượt trên muôn ngàn danh hiệu, Như vậy, khi vừa nghe danh thánh Giêsu, cả trên trời dưới đất và trong nơi âm phủ muôn vật phải bái quỳ ; và để tôn vinh Thiên Chúa Cha, mọi loài phải mở miệng tuyên xưng rằng : Đức Giêsu Kitô là Chúa.”
Những câu này dựa vào một lời hứa của Thiên Chúa được ghi nơi đoạn Is 45,32 : “Trước mặt Ta, mọi người sẽ quỳ gối và mở miệng thề rằng : Chỉ mình Đức Chúa mới cứu độ và làm cho mạnh sức.” Trong những lời được ghi vào cuối thời lưu đày, người ta cảm nhận được niềm vui phấn khởi của Israel từ nơi lưu đày trở về quê hương, đám dân sống sự chiến thắng của Thiên Chúa, Đấng đã sử dụng các vị vua hùng mạnh – Nabucodonosor và Cyrus – như những tôi tớ của mình. Qua cuộc lưu đày và việc chấm dứt việc lưu đày, qua chiến thắng và sự đổ vỡ của Babylon, Thiên Chúa đã tỏ ra là Chúa thật của lịch sử, Vua của các vua trên trái đất : cuối cùng, tất cả đều phục vụ Người. Dù kinh nghiệm về việc thực hiện lời hứa, vẫn còn nằm trong tương lai ; vì những người ngoại giáo không biết rằng, không phải họ thực hiện chương trình riêng của họ, nhưng họ đang phục vụ JHWH. Thời đoạn họ tuyên xưng Danh Thánh của Người vẫn còn nằm trong sự chờ đợi. Trong Thánh thi Philíp, tương lai chuyển vào trong hiện tại. Người Kitô hữu sống niềm vui vĩ đại khi nhìn tương lai trở thành hiện tại, vì điều vượt suy tư con người đã xuất hiện : những người ngoại giáo quỳ gối trước JHWH trong con người của Đức Giêsu ; họ cầu nguyện bản Tuyên xưng đức tin Credo, công nhận Người là Thiên Chúa của toàn thể vũ trụ. Phụng vụ và đức tin Kitô giáo được niềm vui vĩ đại và việc hoàn tất nâng đỡ ; Lời đã trở thành chân thực.
Điều gây kinh ngạc nhất là chiến thắng của JHWH, việc thờ lạy của dân ngoại lại diễn ra nơi thập tự, nơi một sự tự hạ tuyệt đối. Để giải thích điều này, thánh thi mở ra một viễn cảnh phổ quát và nhân bản gây thích thú cho chúng ta. Con người muốn làm Thiên Chúa, như đã nói trong câu 6 phản ánh về huyền thoại Ađam được gợi lên trong sách Gióp 15,8. Con người muốn như thế và cuối cùng họ có lý ; nhưng họ lại muốn theo kiểu Prométhéus : qua đó, chính con người tự xóa đi sự ngang hàng với Thiên Chúa mà họ cố gắng dùng sức lực để chiếm cho mình. Con người không phải là Thiên Chúa. Khi tự tạo cho mình là Thiên Chúa, họ chống lại chân lý, và kinh nghiệm này kết thúc trong sự hư vô thiếu vắng chân lý. Con người nhân thần (Gott-Mensch) phải đi vào tiến trình ngược lại. Họ phải là con, điều này muốn nói con người là cả một sự biết ơn và tự dâng hiến. Thực tế, thập giá là cử chỉ triệt để của Chúa Con. Không phải là Prométhéus, nhưng là Chúa Con vâng phục cho đến thập giá, đó là nguyên lý thần hóa con người. Con người có thể trở thành Thiên Chúa, không phải do mình tự tạo, nhưng chỉ khi con người trở thành “Con”. Khi đó, chính trong cử chỉ là Con của Đức Giêsu, và không có cách gì khác, mà Nước trời xuất hiện. Vì thế, những người đứng đầu sẽ trở thành những người cuối ; từ đó, những lời chúc phúc dành cho những ai mang hình ảnh thập tự trong đời sống mình và cả hình ảnh là Con. Từ đó mới có những lời khen ngợi cho ai bé nhỏ và mời gọi trở thành nhỏ bé. Thánh Têrêsa Hài Đồng Giêsu đã tái khám phá mầu nhiệm làm con trong thần học trẻ thơ của mình : nơi nào đón nhận hình ảnh là con, nơi đó sẽ xuất hiện sự giống với Thiên Chúa, chỉ vì Thiên Chúa là Con và là Con, Người cũng là con người.
Lời giải đáp cho vấn đề vương quốc, đó là CON. Trong Người đúc kết sự tách biệt giữa “đã” và “chưa”. Nơi Người, chết và sống, hiện hữu và hư vô nối kết với nhau. Thập giá đóng khung sự tách biệt này. Khi câu trả lời cho vấn đề Vương quốc là Người Con, thì chúng ta thấy rõ, sứ điệp của Đức Giêsu chống lại một thứ cánh chung của các điều kiện, phải gắn bó vào con người Đức Giêsu, chứ không phải dựa vào các điều kiện. Như thế chúng ta cũng thấy rõ rằng cứu độ không phải là thỏa mãn tính ích kỷ, như thứ cánh chung riêng tư mơ ước. Nước Trời không đến bằng việc thỏa mãn tính ích kỷ, nhưng duy nhất qua việc sám hối, bằng con đường đi ngược lại : bằng việc phủ nhận tính ích kỷ của cái tôi. Vì thế cánh chung luận đích thực phải mang tính phổ quát, phải nhắm vào mọi người. Bấy giờ người ta mới hiểu, “thời gian của dân ngoại” phải đi trước tận thế, không phải là sự tự do tích cực, nhưng là một sự cần thiết nội tại do sự đòi hỏi của bản chất ơn cứu độ. Nó phải được mọi người khao khát và được dâng hiến cho tất cả mọi người. Tiếp đó ơn cứu độ không phải được thiết lập tự bên ngoài, như người ta chuyển đến cho con người một số tiền, nhưng đòi hỏi sự tham gia của họ như những người chủ động. Một lần nữa, chúng ta có thể hiểu sự chậm trể của tận thế và sự chuyển đổi. Con người với tiếng thưa vâng và từ chối là chủ thể trong chương trình cứu độ của Thiên Chúa và nhận lãnh từ đó thời gian của mình. Một lần nữa : con người là chủ thế chứ không phải là sản phẩm của Nước Thiên Chúa, nhưng là chủ thể từ Thiên Chúa – chủ thể như là người Con. Sự giống Thiên Chúa, sự giải phóng trong Nước Thiên Chúa, giúp loại bỏ mọi sự phóng thể và sự thống trị xa lạ, không phải là sản phẩm, nhưng là quà tặng; nhưng tình yêu thuần túy theo bản chất chỉ có thể là quà tặng. Chính khi đó, Nước Thiên Chúa là “Hy vọng”.
Trong một phòng thí nghiệm (như Ernst Bloch định nghĩa thế giới) không có gì để hy vọng. Chỉ có thể hy vọng nơi nào có tình yêu. Con người chỉ có thể hy vọng trong Đức Giêsu Kitô bị đóng đinh, vì tình yêu đã chiến thắng cái chết.
CHƯƠNG II
CÁI CHẾT VÀ SỰ BẤT TỬ
CHIỀU KÍCH CÁ NHÂN CỦA CÁNH CHUNG
#. IV THẦN HỌC VỀ CÁI CHẾT`
- ĐẶT VẤN ĐỀ
Thái độ của xã hội chúng ta trước cái chết xem ra mâu thuẩn đáng kinh ngạc. Một mặt, người ta xem cái chết như một điều cấm kỵ : cái chết là một điều gì chướng tai gay mắt, cần phải che giấu hay xóa nó đi ra khỏi ý thức của con người. Mặt khác, ngược lại, có cái nhìn thẳng vào sự chết giúp xóa đi những ranh giới e ngại trong mọi lãnh vực của cuộc sống. Làm thế nào giải thích được thái độ này ?
Nhìn thật gần, người ta có thể thấy sự phát triển của cả hai, chồng chéo lên nhau, nhưng cũng có thể phân biệt được. Thế giới trưởng giả che giấu cái chết. Josef Pieper đã thành công khi trưng một chuỗi chi tiết về đề tài này. Ong tường trình, thuật ngữ “chết” không được in trong một nhật báo nổi tiếng tại Mỹ; ngay cả những cơ sở phục vụ mai táng cũng phải hết sức tránh nói về cái chết. Cũng tương tự như thế, trong các bệnh viện, dù phải đối mặt với cái chết, nhưng phải cố giữ hết sức để khỏi nói về điều cấm kỵ này. Xu hướng che giấu cái chết được ngay cơ cấu xã hội ủng hộ. Dây liên hệ gia đình càng ngày càng bị rời rạc vì lý do sản xuất và vì những phát triển đặc biệt. Gia đình chỉ qui tụ lại để ăn ngủ, ban ngày thì tứ tán ; gia đình không còn là nơi bảo đảm đưa con người đến với nhau khi sinh sản, sống, bệnh tật và chết. Bệnh tật và chết là những vấn đề đặc biệt thuộc kỹ thuật, người ta sẽ xử lý nơi những cơ sở đặc biệt. Như thế, những hiện tượng cơ bản của con người bị đẩy ra bên lề, không những của ý thức, nhưng còn của những cơ cấu xã hội. Chúng không còn là những vấn đề thể lý-siêu hình phải gánh chịu và vượt lên trên trong đời sống chung, nhưng chỉ còn là tránh nhiệm kỹ thuật, được các nhà kỹ thuật xử lý.
Nếu như cơ cấu bên ngoài của xã hội không ủng hộ điều cấm kỵ là cái chết, thì cũng có một tiến trình khác càng ngày càng mạnh dần chống đối lại. Nói điều này, tôi không đặc biệt nghĩ đến sự thách thức theo chủ nghĩa hư vô mà Pieper đã nói. Đó là một thái độ từ chối tham gia vào trò chơi giả dối chung và đối mặt trực tiếp với sự vô nghĩa. Một thái độ thứ ba càng ngày càng phổ biến mà Pieper cho đó là “bình thường hóa” cái chết về phương diện vật chất. Nơi truyền hình, cái chết xem như một hiện tượng ; trở thành một thứ động nảo để đối mặt với sự nhàm chán của đời sống hằng ngày. Cuối cùng thì việc vật chất hóa cái chết không khác gì cho cái chết như điều cấm kỵ trong xã hội trưởng giả mà chúng ta đã nói : phải loại bỏ đăc tính siêu hình ra khỏi cái chết ; việc “bình thường hóa” phải xua tan vấn nạn ái náy xuất phát từ đó. Có một lần Schleiermacher nói về sinh tử như “lổ sâu”, qua đó con người có thể nhìn vào vô tận. Nhưng chính cái vô tận này đặt vấn đề cho đời sống thường nhật; vì thế con người cố gắng xua tan đi. Khi tự nhiên hóa cái chết mà người ta trấn át cái chết một cách hữu hiệu. Cái chết phải trở thành cụ thể, bình thường, công khai, thay vì trở thành xa lạ theo kiểu siêu hình.
Tất cả những điều này đều có những hệ quả trầm trọng trong những liên hệ của con người với chính mình và cách chung với tất cả thực tế. Kinh cầu các Thánh diễn tả xác tín của niềm tin Kitô giáo khi đối diện với cái chết trong lời cầu sau đây : “A subitanea et improvisa morta, libera nos, Domine”(Lạy Chúa ! Xin giải thoát chúng con khỏi cái chết thình lình và bất ngờ). Phải bị đem đi một cách thình lình mà không chuẩn bị, không sẵn sàng, xem như đó là một nguy hiểm mà người ta cần sự che chỡ. Con người muốn vượt qua giai đoạn cuối cùng với tất cả ý thức ; chính họ là người muốn chết. Nếu ngày nay phải làm một kinh cầu cho những người vô tín, có lẽ sẽ được ghi ngược lại : “Lạy Chúa ! con xin Chúa ban cho con một cái chết thình lình thật bất ngờ.” Cái chết phải đập cho một cú, không để có thời gian, không suy nghĩ, không đau đớn ! Điều này cho thấy người ta không thành công để loại sự sợ hãi siêu hình. Người ta thích đi đến cuối đời khi tạo cái chết, hoàn toàn bỏ qua vấn đề cuộc sống con người lệ thuộc vào kỹ thuật. Ý nghĩa cho việc đón nhận vấn đề an tử nằm ở chỗ tránh cho tôi cái chết như một hiện tượng cá nhân, và thay vào đó là một cái chết kỹ thuật mà tôi không cần chết. Siêu hình phải đóng cửa lại, trước khi có thể bước vào.
Cái giá cho việc giải thoát khỏi sợ chết cũng rất đắt : loại nhân bản hóa cái chết (Dehumanisierung des Todes) phải đưa đến hậu quả là loại nhân bản hóa cuộc sống. Khi hạ thấp bệnh tật và cái chết xuống tầm thao tác của kỹ thuật, người ta cũng đưa con người đến tầm mức đó. Nơi nào người ta thấy quá nguy hiểm để đón nhận cái chết thật nhân bản, đời sống của con người cũng bị xem là nguy hiểm. Phải ghi nhận rằng, trong sự khao khát để trở về nhân bản, con người sẽ gặp nhiều quan niệm chống đối. Con người chống lại việc xác định vào quan niệm thực dụng và kỹ thuật về thế giới và khao khát về một tự nhiên chưa bị xâm phạm để nhận ra trong tinh thần sự phá vỡ bình an, dần giam hảm con người như con thú khổ đau. Quan niệm về cuộc sống cũng đồng thời đưa đến quan niệm về cái chết : cái chết trở thành chìa khóa cho vấn nạn : con người là gì ? Sự tàn bạo mà con người ngày nay cảm nghiệm, lệ thuộc cách sâu xa vào việc loại bỏ vấn đề cái chết. Trấn ất cũng như tầm thường hóa, cuối cùng chỉ có thể giải quyết bằng cách loại bỏ con người.
2. TIỀN ĐỀ CỦA VẤN NẠN
a. Quan niệm chung
Khi những câu trả lời mang tính thực dụng và vật chất cho câu hỏi chính yếu làm cho con người thêm băng khoăng, bấy giờ con người mới thấy rõ sự chết và đời sống không thuộc về những câu hỏi có thể được giải thích bằng tiến bộ khoa học chính xác. Người ta thấy rõ, có một nhóm câu hỏi – thuộc nhân bản – để giải quyết, phải áp dụng những phương pháp khác. Trong lãnh vực này, vẫn còn một kinh nghiệm ẩn kín trong truyền thống Khôn ngoan có một thẩm quyền tập trung. Khi hỏi về những người đại diện chính thức của truyền thống Kitô giáo – đó là các nhà thần học – người ta sẽ khám phá một hoàn cảnh sa sút.
Về tiến trình của vấn đề vừa qua, người ta có thể phân ra làm hai giai đoạn, trong thời gian phát triển chồng chéo lên nhau,
Xu hướng đầu tiên được các tác phẩm của P. Althaus và E. Jũngel đại diện. Các tác phẩm đặt nền tảng trên một phản đề giữa tư tưởng Thánh Kinh và tư tưởng Hy Lạp mà từ thế kỷ 16, đã ghi dấu ấn đậm trên công tác thần học. Việc áp dụng lược đồ này vào đề tài của chúng ta có thể tóm lại như sau : Quan niệm về cái chết của Hy Lạp, theo Platon, vừa mang tính chất lý tưởng, vừa mang tính chất Nhị Nguyên. Vật chất bị coi là xấu một cách tự tại ; chỉ có tinh thần, Tư tưởng, có một giá trị tích cực, là một thực tại thần thánh, mới là thực. Trong quan niệm này, con người là một tổng hợp của vật chất và tinh thần, cả hai chống đối nhau. Như thế, con người là hữu thể nghịch lý, mang tính định mệnh. Tinh thần, ngọn lửa thần linh, bị nhốt vào trong thân xác. Đời sống con người khôn ngoan phải biết xử sự với thân xác như tù đày của tinh thần và phải chuẩn bị cho sự bất tử khi phải chống lại thân xác. Cái chết bấy giờ là thời điểm vĩ đại để mở cánh cửa tù ngục, và linh hồn đang bị nhốt sẽ được bước ra ngoài, hướng về sự tự do và bất tử, đó mới thật là gia sản của mình. Cái chết xem ra như người bạn đích thực của con người, giải thoát con người khỏi xiềng xích, chống lại vật chất. Socrate của triết gia Platon được xem như hình ảnh cho việc chuyển hóa lý tưởng này, khi ông cử hành cái chết như việc vượt qua bệnh tật vượt qua đời sống mang thân xác, để đi đến sức khỏe của đời sống đích thực, và ngay vào lúc chết, ông xin người ta dâng một con gà cho thần sự sống là Asclépios (Phédon 118), như người ta thường làm để tạ ơn cho việc khỏi bệnh. Điều này cho thấy, chết chính là thoát khỏi sự bệnh hoạn của một cuộc đời giả trá trên thế giới, để bước vào sức khỏe đích thực.
Ở đây chúng ta thấy được một kết luận, đưa đến nhiều hệ luận cho vấn đề đức tin Kitô giáo và rao giảng trong vòng thập niên cuối cùng : niềm tin vào sự bất tử của linh hồn – theo như người ta nói – vẫn còn nằm trong thuyết Platon với tư tưởng vừa lý tưởng vừa Nhị nguyên, thù ghét thân xác. Cái nhìn này không có liên hệ gì đến tư tưởng Thánh Kinh. Trong Thánh Kinh thì ngược lại, con người, trong sự tổng hợp không phân chia và sự duy nhất, được xem là thụ tạo của Thiên Chúa, mà người ta không thể phân chia ra là hồn và xác. Tiếp đến, cái chết không được giải thích cách lý tưởng, nhưng được nhìn trong thực tại trọn vẹn và cay đắng như kẻ thù tàn phá đời sống con người. Chỉ có Phục sinh của Đức Kitô đem lại hy vọng mới vào trong đó, nhưng không trút đi cái chết trọn vẹn (Ganztod), trong đó không phải chỉ có thân xác chết, nhưng là con người chết, như ngôn ngữ nói cách chính xác : tôi chết – chứ không phải “thân xác tôi chết”. Trước cái chết trọn vẹn, con người không thể làm gì được, cái chết nuốt trọn con người. Đương nhiên, từ Đức Kitô phục sinh chúng ta có được hy vọng, nhờ hồng ân Thiên Chúa, cả con người sẽ được gọi sống lại để bước vào đời sống mới. Hy vọng theo Thánh Kinh trong bất cứ trường hợp nào, cũng phải được hiểu cùng với sự phục sinh và phải xem cái chết đã đi trước – phải loại bỏ sự bất tử của linh hồn vì nghịch lại với tinh thần Thánh Kinh. Chúng ta sẽ trở lại đề tài bất tử trong những đoạn kế tiếp cách cụ thể hơn ; trong khi chờ đợi, chúng ta sẽ đi vào vấn đề phải giải thích cái chết như thế nào.
Ngày nay, người ta thấy có một sự triệt để hóa cái chết trọn vẹn trong nhiều tác phẩm thần học, rõ ràng người ta loại bỏ phương diện Thánh Kinh của cái nhìn này (x. đặc biệt trong Concilium 11 [1975] tập 5, nhất là đề tài của J. M. Pohier, trang 352-362). Người ta lấy lại quan niệm của nhóm Sadducêô của Cựu Ước và tuyên bố rằng, Cựu Ước không biết gì về sự bất tử cũng như việc sống lại. Những ý niệm này có thể xem như một thứ vay mượn tư tưởng Parsie (Zoroastre). Từ nguyên lý này, người ta xây dựng lại nguồn gốc các logia, có thể tranh luận nơi Phúc Âm thánh Matthêu và thánh Luca; người ta đưa ra hình thức nguyên thủy của Kitô giáo theo Đức Giêsu, trong đó không có những đề tài như Giáo hội, cả những đề tài về cái chết, sự sống lại, Hy lễ, đền tội. Trong quan niệm này, cái chết trọn vẹn là chiều kích bất biến của cá nhân. Sự sống lại chỉ là một dấu chỉ mà nội dung tùy thuộc vào nền tảng triết học của tác giả.
Người ta không thể phủ nhận những suy tư này đưa đến những hệ luận rõ ràng ; sự phục sinh đối mặt với cái chết trọn vẹn bị đẩy vào huyền bí và không được một liên hệ nhân bản nào nâng đỡ. Sức mạnh gợi ý của quan niệm này nhận được một cái nhìn mới nhờ thao tác phê bình văn chương, người ta đạt tới một sự hòa hợp giữa những lời công bố của Thánh Kinh với đòi hỏi của tâm trí thời đại. Dù vậy, đức tin không còn là thẩm cấp cho một câu trả lời những vấn nạn cuối cùng của con người và đưa đến sự vô nghĩa như lời nói cuối cùng. Chính vì thế mà lý thuyết này không cần thiết.
b) Cố gắng nhìn lại
Khi người ta đào sâu những dữ kiện lịch sử các tư tưởng để rút ra những hệ luận cụ thể, đấy cũng là điều chúng ta khám phá. Trước tiên người ta thấy có một sự đối kháng tĩnh lặng giữa các nền văn hóa và tâm tính (ở đây, giữa Thánh Kinh và triết lý Hy Lạp) nhưng đứng về mặt lịch sử không có ý nghĩa. Những nền văn hóa lớn và những tư tưởng xuất phát từ đó không phải là tổng thể bất động, rời rạt đừng kề bên nhau. Sự vĩ đại của một nền văn hóa bộc lộ trong khả năng hội nhập, phong phú hóa và chuyển biến ; nó không tự đóng kín, ngược lại mang trong mình một sự năng động để lớn mạnh, trong đó lãnh nhận và trao ban là tất yếu.
Điều này muốn nói, trong liên hệ với vấn đề của chúng ta, tất cả mọi thứ văn hóa và tâm tính chu toàn một tiến trình chuyển hóa mà các giai đoạn rời rạt cho thấy, giữa chúng có sự rất giống nhau. Tất cả văn hóa đều bắt đầu có một nơi ẩn náu được hổ trợ bằng các huyền thoại của sự chết và chuyển hóa, no đầy ở đời sống này, khao khát một đời sống dài lâu đầy sự giàu sang, được tiếp nối qua con cái, cháu chắt. Đây không phải là cái nhìn duy chỉ có trong thế giới Cựu Ước ; đó cũng là cái nhìn của Hy Lạp cổ – Achill thích làm kẻ ăn mày ở đời này hơn là vua của bóng tối, đó là không phải là cuộc sống thật. Điều này cũng xảy ra trong những thời gian đầu của các nền văn hóa hướng về tinh thần, như nền văn hóa An Độ. Chúng ta phải thêm vào : dù vậy, không nơi nào xem cái chết là trọn vẹn theo nghĩa hẹp. Bất cứ nơi nào, người ta cũng chấp nhận một sự hiện hữu được kéo dài ; không thể chấp nhận sự hư vô hoàn toàn được. Một sự hiện hữu được kéo dài, dù không phải là cuộc sống và được trình bày một sự hòa lẫn giữa hiện hữu và hư vô, trở thành khả thể nhờ vào các nghi thức an táng, nhưng đồng thời cũng đầy sợ sệt : cái chết, và trong cái chết, là sự hư vô, có thể xâm nhập vào vùng sự sống ; như thế nghi thức cho người chết cũng đồng thời là nghi thức che chỡ, cố gìn giữ người chết trong thế giới của họ. Dù hình thức nào đi nữa, việc tôn kính tổ tiên và niềm tin vào một cuộc sống bên kia cái chết luôn luôn nối kết với nhau trong cả nhân loại. Con đường của chúng ta đi vào quá khứ sẽ dọc theo lộ trình của các nấm mồ.
Quan niệm chung này của mọi loại văn hóa cổ xưa, đời sống tại thế mới thực là sự sống, cái chết là hiện hữu trong hư vô, trong quá trình phát triển về mặt tinh thần, không nơi nào coi đó là chấm dứt. Với sự đánh mất tin tưởng cách vô thức về quan niệm bộ tộc và xuất hiện ý tưởng cá nhân với định mệnh tự cá nhân, từ đó ở khắp mọi nơi, ngay cả trong Israel, với nhiều hình thức khác nhau, có sự khủng hoảng qua việc “khai sáng” luôn đặt vấn đề về chính sự đặc thù của con người. Chính trong những liên hệ như thế khao khát đặc biệt của tư tưởng Platon mới được nhận thức cách đúng đắn. Ngay trong cách Homère trình bày các thần thánh thật nhân bản, mà người ta có thể nhận ra sự mỉa mai và phản đối chống lại sự độc đoán của các quyền lực trên cao. Điều này người ta có thể cảm nhận được trong các bi kịch Hy Lạp. Deus ex machina cũng là một thứ hình thức kịch nghệ chống lại thế giới thực tế và thế giới của các thần thánh : nếu như có các thần thánh, thì các ngài phải can thiệp như những Đấng cứu độ và thiết lập công lý. Những gì đã được chuẩn bị trong thế giới huyền thoại, thì nơi các nhà Ngụy Biện (Sophisten) trở thành một hình thức phê phán thuần lý, một chương trình giải phóng cho đời sống cá nhân trong liên hệ với các sức mạnh thần thánh. Luật tự nhiên nhận lấy vị trí của chúng, là những quyền lực mạnh mẽ hơn, thông suốt hơn – trên căn bản, điều này như báo trước trong gương mặt của Odysseus của tác giả Homer.
Nhưng khi sự tin tưởng vào hữu thể và vào cộng đoàn bị phân tán và chỉ tồn tại như định hướng duy nhất cho ưu thế này, thì xã hội sẽ bị phá vỡ. Cuộc khủng hoảng tâm lý vào thế kỷ thứ 6 và thứ 5 tcn cũng đồng thời là cuộc khủng hoảng chính trị của Hy Lạp cổ. Platon và Aristoteles cố gắng đối mặt với cuộc khủng hoảng chính trị, mà trong thực tế là cuộc khủng hoảng tinh thần, không phải xoay chuyển bánh xe lịch sử và tái lập lại thế giới huyền thoại, nhưng là thúc đẩy tiến lên trước : các ngài bước vào sự “Khai sáng” và như các nhà Ngụy Biện, dùng các phương pháp của họ đi tìm những sức lực định hướng mới để tạo cho xã hội có thể tiến lên. Dựa vào Socrates, Platon lấy luật tự nhiên của sự hiện hữu để đối mặt với luật tự nhiên của sức mạnh và dối gạt, hầu giúp cho cá nhân có được một vị trí trong tập thể. Ong cũng chấp nhận tư tưởng luật tự nhiên, nhưng giải thích không theo hướng cá nhân hay duy lý, nhưng như là công bằng cho sự hiện hữu, đem lại cho cá nhân và tập thể có khả năng cùng hiện diện. Điều quan trọng đối với ông, công bằng chính là chân lý và chân lý là thực tế đích thực ; như thế chân lý phải thực tế như là cuộc sống sinh lý và phải được thực hiện. Đối mặt với công bằng và chân lý, sự hiện hữu sinh lý xem ra như không thực tại, như một bóng tối ; ai dựa vào công bằng cũng dựa vào sự thực tại đích thực. Tư tưởng này trở thành nền tảng mới cho chính trị, một khả thể mới cho thành thị (Polis) và cộng đoàn, nó cũng có một nền tảng tôn giáo ; Platon triển khai từ lưu truyền về tôn giáo và đồng thời đối mặt với tính tôn giáo mang tính hời hợt nên ngoài của huyền thoại, hướng đến nguồn gốc nguyên thủy của sự khôn ngoan. Tư tưởng của ông không nhắm đến một thứ triết lý của lý trí, ông muốn dẫn lý trí tìm lại từ những truyền thống căn bản để thực hiện một cộng đoàn đích thực. Cuộc tử đạo mang tính triết học của Socrates thuộc về liên hệ này; đó là một cuộc tử đạo mang tính chính trị và như một minh chứng cho trật tự thực tế, sự công chính đối với đời sống sinh học đơn thuần.
Những suy tư này xem ra thật xa xôi với đề tài của chúng ta, nhưng lại rất cần, chỉ vì chúng cho thấy luợc đồ của thuyết Platon không thể chấp nhận được, nhưng biết bao tư tưởng thần học lại dựa vào đó. Hướng nhắm đích thực của tư tưởng Platon hoàn toàn bị làm sai lệch, khi người ta cho ông là nhà suy tư theo hướng cá nhân và nhị nguyên, phủ nhận thực tại trần thế và đưa con người lánh sang bên kia thế giới. Điểm xây dựng thực sự của ông trong thực tế chính là tái tạo khả năng cho thành thị (Polis), đem lại một nền tảng mới cho chính trị. Triết học của ông tập trung vào sự công bằng, triển khai ngay trong sự khủng hoảng của chính trị và từ nhận thức, thành thị sẽ không thể đứng vững, khi công bằng không phải là thực tế, là chân lý. Sự nhận thức về sức sống của chân lý, trong đó gói trọn tư tưởng bất tử, không phải là một phần nền tảng cho một triết lý yếm thế, trốn khỏi thế giới, nhưng ngược lại, là một thứ triết học chính trị theo nghĩa cao nhất. Những quan niệm này phải là nền tảng cho những việc tìm hiểu hiện tại về “thần học chính trị” và Cánh chung mang tính chính trị. Nếu những cố gắng suy tư này không được đặt vào chiều sâu suy tư của Platon về vấn đề cái chết và công bằng, chúng ta sẽ không gặp được bản chất suy tư của Platon.
Nếu chúng ta cố gắng diễn tả cốt lõi quan niệm của Platon, có thể ghi như sau : để có thể sống đời sinh học, hữu thể nhân bản phải hơn là hữu thể sinh học ; họ phải có thể chết cho một đời sống đích thực. Chắc chắn rằng sự tận hiến cho chân lý là tận hiến cho thực tại và không phải là bước vào hư vô, sẽ là điều kiện cần thiết cho công bằng, về phía mình, là điều kiện sống cho Polis và cuối cùng là điều kiện cho sự tồn tại sinh học của hữu thể nhân bản. Với những công cụ huyền thoại và chính trị được Platon sử dụng để trình bày những ý kiến này, cần phải tranh luận, khi chúng ta tiếp cận trực tiếp vấn đề bất tử của linh hồn và sự sống lại của kẻ chết. Bấy giờ sẽ thấy rõ cần phải sửa sai và thanh luyện niềm tin Kitô giáo – vì thật ra có một sự khác biệt sâu xa giữa thuyết Platon và Kitô giáo ; nhưng cũng phải thấy những khả năng giúp cho niềm tin Kitô giáo những nét triết học cần thiết, những khả năng đặt nền tảng cho một liên hệ sâu xa của những ý hướng xác định.
3. TRIỂN KHAI VẤN ĐỀ SUY TƯ THEO THÁNH KINH
a) Cựu Ước
Quan niệm về cái chết của Israel chia sẻ trọn vẹn vào những quan niệm chung về thế giới bộ tộc cổ xưa ; những thay đổi cái nhìn về thực tại, do việc phủ nhận các thần thánh theo huyền thoại và từ niềm tin duy nhất vào JHWH, biểu lộ cách cẩn trọng. Chúng đến từ sự khủng hoảng của các trường phái Khôn Ngoan, mà người ta có thể coi như một nét song song của người Do Thái với sự Khai sáng của người Hy Lạp, và một lần nữa bị đặt vấn đề trong khủng hoảng lương tâm Do Thái gắn kết với con người Đức Giêsu Kitô và đưa đến việc tạo lập Kitô giáo.
Trước tiên, việc kết thúc đời sống thật bình thường, được xem như chết “già và thỏa mãn với cuộc sống”, có nghĩa là đã có khả năng hưởng thụ cho đến phút cuối cuộc sống tại thế, được nhìn thấy con cái cháu chắt, để chia sẻ trong chúng tương lai của Israel, tham dự vào lời hứa đã được ban cho họ. Không có con cái hay là chết trẻ xem như đó là sự độc ác của cái chết, không được giải thích theo lẽ tự nhiên, đó như là hình phạt đánh vào con người và ngăn cản họ chia sẻ vào cuộc sống. Cách giải thích những tai nạn như thế xuất phát từ dây liên hệ giữa hoạt động và hậu quả, nghĩa là họ lãnh nhận như hậu quả của tội lỗi theo nguyên tắc, như trong trường hợp này, cuộc sống và quan niệm về công bằng xem như không thể thay đổi. Quan niệm cổ xưa này, không nơi nào cho đó là tư tưởng đặc thù của Israel, cho thấy cái chết không phải hũy hoại hoàn toàn. Người chết sẽ xuống Schéol, nơi đó họ phải sống một hiện thực hư vô như bóng mờ. Họ có thể hiện ra, nhưng chỉ giúp cho người sống cảm nghiệm, họ chỉ là một hữu thể âu lo và nguy hiểm. Ít ra, họ đã bị tách biệt khỏi thế giới của kẻ sống, khỏi cuộc sống, trong một vùng không có liên hệ gì cả, và vì không có liên hệ, nên bị xem là một sự tàn phá sự sống. Vực thẳm của hư vô này bị bộc lộ qua sự kiện : Đức JHWH không hiện diện nơi đó và trong nơi đó không ai ca tụng JHWH. Nơi đó hoàn toàn không có liên hệ gì đến JHWH. Cái chết là một sự tù đày vĩnh viễn. Hiện hữu và không hiện hữu đồng thời như là “Còn hiện hữu” và “Không còn sống nữa”.
Khi nhìn vào điều “không hiện hữu” này, hoàn toàn khác với hư vô, đương nhiên không thể chấp nhận cái chết như là điều tự nhiên tự tại. Từ đó đưa đến việc triển khai, nhất là trong kinh nguyện của Israel, một hiện tượng luận về bệnh tật và cái chết, cả hai được giải thích như hiện tượng tinh thần, ẩn giấu nền tảng và nội dung, phải tranh luận với JHWH, đến độ đau khổ của con người trước mặt Thiên Chúa và cùng với Thiên Chúa đưa đến một cấp mới. Bệnh tật được diễn tả bằng những thuật ngữ của cái chết : bệnh tật xem như tàn phá các liên hệ sống động. Các liên hệ xã hội tan rã như cơ cấu nội tại của thân thể. Con người bị loại ra khỏi cộng đoàn bạn bè của mình, khỏi cộng đoàn những người ca tụng Thiên Chúa. Họ nằm trong móng vuốt của cái chết và bị tách ra khỏi đất nước của kẻ sống. Bệnh tật xuất hiện ở đây như không khí sự chết, hay ngược lại, cái chết như không khí tấn công vào đời sống con người. Bản chất của sự chết là rời bỏ, cô đơn, hiu quạnh, biến con người thành con mồi cho hư vô. Hiện tượng về bệnh tật, cũng là hiện tượng về cái chết, soi rọi nội dung tinh thần, cuối cùng là hiện tượng của sự sống. Không phải mọi thứ hiện hữu đều là sựsống. Có một sự sống, nhưng không phải là sự sống, nhưng việc kéo dài không phải là bất tử, nhưng là vĩnh cửu hóa hình phạt. Đời sống con người, như đang hiện diện, không phải là đời sống đích thực ; chúng ta chưa bao giờ hưởng thụ đời sống đích thực, nhưng chỉ có kinh nghiệm, đời sống này cứ từ chối chúng ta. Sống theo đúng nghĩa khi không có bệnh tật, cô đơn và hiu quạnh : nơi có sự viên mãn, tình yêu và hiệp thông trọn vẹn, nơi có sự liên hệ với Thiên Chúa. Như thế sự sống giống như một sự chúc lành và cái chết là một lời chúc dữ. Đời sống là sự hiệp thông, bản chất của cái chết là không có sự hiệp thông. Phương diện thuần túy vật lý của hiện hữu hay của sự biến mất, sẽ tan biến trước sức mạnh của hiện tượng nhân bản, xã hội và cuối cùng là thần học, điều tạo nên đời sống con người. Từ một ngày nào đó sẽ nẩy sinh câu hỏi, có phải vấn đề hướng đến hai hướng hay không. Nếu một mặt, con người sống theo vật lý có thể “chết”, không còn liên hệ với cộng đoàn nào nữa, thế thì, mặt khác sức mạnh của cộng đoàn, của việc liên hệ với Thiên Chúa có phải mạnh hơn sự chết vật lý ; vậy thì sự sống tồn tại cả khi vật lý biến đi ?
F. Mussner (trong quyển Die Auferstehung Jesu – Cuộc Phục sinh của Đức Giêsu, 1969) đã nhấn mạnh đến tiến trình từ niềm tin vào JHWH đi đến niềm tin vào đời sống đời đời nhờ quyền năng của Thiên Chúa. Nếu nhìn liên hệ này, người ta không thể nói việc đạt được niềm tin vào sự sống lại, là do ảnh hưởng từ bên ngoài. Ngược lại phải xác nhận rằng quan niệm cổ về Schéol mang ý nghĩa chia sẻ vào một mức độ của giai đoạn ý thức chung; điều này cho thấy, niềm tin vào JHWH chưa được triển khai những hệ luận nội tại. Vì tư tưởng cho rằng cái chết là ranh giới chấm dứt vương quyền của Thiên Chúa, điều này nghịch với niềm tin JHWH. Có một nghịch lý trong quan niệm cho rằng quyền năng của Đấng là sự sống, đụng phải ranh giới quyền năng của Người. Người ta thấy một hoàn cảnh không thể như vậy được. Cuối cùng hoặc là niềm tin JHWH phải biến đi hay là quyền năng JHWH không có ranh giới, từ đó đặc tính triệt để của cộng đoàn do Người thiết lập phải vượt thắng.
Đề tài, theo đó từ ý niệm về Thiên Chúa của Israel đưa đến khẳng định cộng đoàn của Thiên Chúa không thể bị phá hũy và đời sống vĩnh cửu của con người như xác nhận thần học vững chắc, đề tài này đụng phải sự chống đối lịch sử cách mạnh mẽ. Từ nhiều bản văn Cựu Ước cho phép chúng ta kết luận, trong Israel, cũng như trong các tôn giáo lân cận, có một thứ đạo đức luôn tìm và yêu mến việc liên hệ với người chết ; dân chúng biết và củng cố niềm tin vào việc tồn tại của kẻ chết, cũng tương tự như các dân lân cận. Nhưng tôn giáo chính thức của Israel, như người ta gặp trong sách Lề Luật và các ngôn sứ, cũng như trong các sách lịch sử, không chấp nhận niềm tin này, cũng như các cách thực hành. Họ không phủ nhận sự hiện hữu của Schéol (x. 1 Sm 28, 3-25) cũng như họ cũng không phủ nhận hoàn toàn sự hiện hữu của các thần thánh. Họ không màn tới, và ngược lại : những gì dính dáng đến cái chết, đều bị đánh giá là “ô uế”, có nghĩa là không có khả năng tham gia vào phụng vụ ; đó là một chướng ngại cho việc liên hệ đến JHWH. Chống lại religio humana et pagana , định kiến được xác nhận cách đặc biệt về niềm tin JHWH thực sự có loại bỏ niềm tin vào sự bất tử dưới mọi hình thức hay không ? Về điểm này có hai điều cần phải nói.
a) Việc đánh giá cách tiêu cực dựa theo phụng vụ trên bình diện cái chết là một sự phủ nhận bất cứ hình thứ tôn kính người chết. Nói một cách khác : việc từ chối tôn kính kẻ chết (dù rất phổ biến) là nền tảng cho việc loại thần hóa cái chết. Trong một quảng cách rộng rãi ở lịch sử tôn giáo, người ta có thể thấy việc tôn kính tổ tiên được chú ý nhiều về mặt tôn giáo và Thiên Chúa tối cao bị nhìn như Deus otiosus – Thiên Chúa bị đẩy ra khỏi tư tưởng cũng như thực hành – bị đẩy ra rìa ý thức. Trong việc tôn kính tổ tiên có một khao khát mà Israel phải chống đối, nếu không muốn phá vỡ ý niệm về JHWH. Sự đòi hỏi tuyệt đối và dứt khoát của JHWH, trong đó có tư tưởng không thể phá vỡ sự hiệp thông với Thiên Chúa, đòi buộc trước tiên, phải từ bỏ cách dứt khoát mọi hình thức tôn kính người chết. Việc loại huyền thoại trước đó của cái chết thật cần thiết để đưa đến ý thức công nhận JHWH là sự sống của kẻ chết.
b) Việc đánh giá cách tiêu cực dựa theo phụng vụ trên bình diện cái chết đều đưa đến những hệ luận thần học. Hệ luận là, phải nhìn cái chết và tội lỗi chung với nhau. Cái chết liên kết với sự kiện JHWH ngoảnh mặt đi và tỏ lộ cách dứt khoát. Chúng ta sẽ còn gặp chủ đề này nhiều lần nữa, đi từ lý luận cổ xưa về hành động và hậu quả, sẽ được thanh tẩy dần trong những quan niệm khai lối cho Kitô học.
Chúng ta có thể xác định kết quả, phương diện trần thế của niềm tin Cựu Ước là hậu quả, một mặt, những hình thức đời sống cổ xưa của họ trong một gian đoạn dài trong lịch sử , và mặt khác, của những đòi hỏi đặc biệt về ý niệm Thiên Chúa, đòi hỏi phải loại bỏ sự tôn kính người chết, nhưng đồng thời cũng mang thêm tư tưởng bất tử cùng với quan niệm về Thiên Chúa ngăn cản đặc tính tại thế như tiếng nói cuối cùng. Chúng ta đang hiện diện trong một tiến trình không ổn định, mở rộng, mang tính lịch sử , nhưng không được xem như một hệ thống tín lý bền vững. Những đòi hỏi của ý niệm về Thiên Chúa mà chúng ta đụng chạm tới, không dễ dàng tìm được con đường sau này. Việc phê phán cách dứt khoát thái độ đã qua, biểu lộ trong các chứng nhân “thời Khai sáng” của Israel, đó là những quyển sách Khôn Ngoan. Qohélet và Gióp, mỗi người một vẻ, giúp chúng ta nhận ra những thất bại còn ẩn kín, thất bại nhận được dạng kinh điễn.
Cả hai quyển sách đưa đến việc phê bình triệt để về liên hệ mà ngày xưa được thiết lập giữa hành động và hiệu quả : người ta phủ nhận liên hệ này. Đời sống và cái chết của con người không có một lôgíc nào cả (Koh 2,16-17). Nơi Qohélet, điều này kéo theo một chủ thuyết nghi ngờ sâu xa : tất cả đều vô nghĩa, tất cả đều vô ích. Nghi ngờ này mở ra một sự nhẫn nhục vừa tin vừa nghi ngờ, chuẩn bị cho việc sống trong sự vô nghĩa và một ý nghĩa bất định, bấy giờ người ta lưỡng lự trước câu hỏi, không biết việc không-sinh-ra-đời có lẽ tốt hơn là sống hay không ? Đời sống bước vào khủng hoảng. Gióp góp phần bi đát hơn nữa cho cuộc tranh luận nội tại của các trường Khôn Ngoan và sự kết án sự khôn ngoan cổ của Israel về hành động và hiệu quả ; đỉnh cao của ông là nhận định Thiên Chúa như Đấng Cứu độ chống lại Thiên Chúa mà những tàn phá vô nghĩa giúp nhận ra (19, 22-25) : Gióp hy vọng vào Thiên Chúa của niềm tin chống lại Thiên Chúa của kinh nghiệm, và tin tưởng vào Đấng không biết ; một điều gì đó như một hy vọng vào một đời sống dứt khoát xem như ẩn hiện, cả khi những bản văn được lưu truyền không được rõ ràng, không giúp chúng ta đưa ra một phê phán, tư tưởng như thế đã có hình dạng rõ ràng hay chưa.
Nếu như đối với chúng ta, Gióp và Qohélet là hai chứng nhân cho cuộc khủng hoảng này, thì sau họ, chúng ta có thể đoán có một cuộc run động sâu xa kéo theo sự đổ vỡ Khôn Ngoan về mặt lý thuyết lẫn thực hành cho đến bây giờ ; cú sốc này đi trước, theo sau các kinh nghiệm của sự đạo đức mang tính ngôn sứ và cá nhân qua những đổ vỡ mới, cố gắng giúp niềm tin vượt qua cơn khủng hoảng. Đụng chạm đầu tiên có thể đến từ kinh nghiệm khổ đau của cuộc lưu đày mà các bài ca về người Tôi Tớ JHWH trong Đệ Nhị-Isaia nói đến. Bệnh tật, chết và bị từ chối được xem như những khổ đau mang tính đại diện và như thế đem lại cho cái chết và những gì cái chết đụng chạm đến, một phương diện mới mẽ : cái chết và bị bỏ rơi trong bệnh tật không phải là hình phạt xứng với tội lỗi, nhưng chúng có thể là con đường tiếp cận Thiên Chúa và nhờ vào đau khổ của mình, có thể mở cánh cửa sự sống cho nhiều người và khi lãnh nhận đau khổ, đã trở nên đấng cứu độ. Khổ đau, vì tình yêu đối với Thiên Chúa và vì nhiều người, trở thành phương tiện tuyệt hảo để làm cho Thiên Chúa hiện diện và phục vụ cho sự sống. Bệnh tật và cái chết không còn phải là tù ngục, nơi đó, con người trở nên vô ích và vô nghĩa, vô ích đối với cả Thiên Chúa chỉ vì họ không thể ca tụng Người. Chúng không còn là việc tống khứ vào khoảng không tuyệt đối của Schéol, nhưng trở thành những khả năng mới cho con người, trong đó con người còn làm nhiều việc hơn trong cuộc chiến thần thánh và phục vụ phượng tự Đền Thờ : từ thời ngôn sứ Samuel, mỗi sự động lòng thương xót đã là hy lễ. Vì thế cái nhìn này rất quan trọng, chỉ vì sự đồng hóa theo hiện tượng về bệnh tật và cái chết, về bệnh tật và Scheol dù vẫn tồn tại, nhưng cái chết không còn là điều cuối cùng, nhưng là sức lực thanh tẩy và chuyển hóa : như đã nói, bệnh tật và cái chết là con đường và số phận của người công chính, qua đó Luật về việc phục vụ bác ái mang tính đại diện được đào sâu. Câu hỏi để biết, đoạn Is 53, 9-12, đã nói về việc sống lại theo đúng nghĩa, thật ra chỉ là đề tài tùy phụ, chỉ vì, trong thực tế, việc sống lại chỉ được hiểu ngầm : Scheol không còn nắm giữ người đau khổ, nhưng đau khổ của họ là phương tiện để đến một điều tương tự như sự sống, sự sống vượt qua để bước vào sự viên mãn.
Sự đạo đức cá nhân trong nhiều Thánh vịnh đóng góp theo cách của mình vào việc đào sâu và phong phú các kinh nghiệm nói lên nơi đây. Ngay cả khi trở về từ cuộc lưu đày, hoàn cảnh bộ tộc cổ xưa, dù với sức mạnh nâng đỡ cũng không còn khả năng tái lập trở lại. Những người đạo đức trở thành thiểu số so với những người yếm thế và theo thuyết nghi ngờ. Họ buộc phải đặt vấn đề về ý nghĩa lòng đạo đức của họ mà không còn sự nâng đỡ của bộ tộc, trong cuộc phấn đấu cá nhân với Thiên Chúa. Tôi chỉ xin trích hai Thánh vịnh xem ra quan trọng đối với suy tư Kitô giáo. Trước tiên chúng ta ghi nhận cách ngắn gọn, bản văn là một trong những đoạn khác được sử dụng trong lời rao giảng về sự sống lại của Giáo hội sơ khai, đó là Thánh vịnh 16 (nhất là câu 9). Từ việc tín thác vào quyền năng cứu độ của Thiên Chúa, người cầu nguyện dám nói lên những lời này : “Thân xác con cũng nghỉ ngơi an toàn. Vì Chúa chẳng đành bỏ mặc con trong cõi âm ty, không để kẻ hiếu trung này hư nát trong phần mộ… Trước Thánh nhan, ôi vui sướng tràn trề, ở bên Ngài, hoan lạc chẳng hề vơi !” Ngay khi niềm tin trực tiếp chưa nói về việc chiến thắng cái chết, nhưng có một sự chắc chắn tin tưởng rằng JHWH mạnh hơn Scheol ; người cầu nguyện được ẩn trú trong bàn tay của JHWH, là sức mạnh vững chắc của sự sống. H. J. Kraus, một nhà chú giải rất cẩn trọng, ghi những nhận đinh như sau : “Nguồn sự sống của Thiên Chúa nâng đỡ thân xác con người ngay trong vương quốc sự chết – và sức mạnh sự sống của Thiên Chúa chuyển con người ngang qua cái chết để đi vào một đời sống mới – sự xác tín này vẫn chưa lộ rõ trong các bản văn Cựu Ước. Dù vậy cũng không thể phủ nhận một ý kiến như thế.” (Thánh Vịnh, I, Neukirchen, 1960, trang 127).
Thánh vịnh 73 (đặc biệt các câu 23-28) còn đi xa hơn nữa (có thể nói đây là Thánh vịnh mà thánh Augustinus rất thích). Người cầu nguyện đối mặt với những vấn đề mà Gióp và Qohelét đã phải chiến đấu. H. J. Kraus ghi nhận, đây không phải là trình bày một vấn đề, nhưng đó là “khủng hoảng cuộc sống có thể làm người ta điên lên” và một cảm nghiệm đã trả lời cho ông (Psalmen I 511). Tác giả thấy được hạnh phúc của kẻ tội lỗi, không có gì xấu đến với họ. Họ xem ra như một thứ siêu nhân, tất cả đều tốt đẹp (câu 4). Thế giới xem ra bị lật ngược, chỉ có một điều cần làm : sống như họ ; phủ nhận Thiên Chúa và tham gia vào thái độ vô luân của những người quyền thế và thành công, được họ xem như những thần thánh không bao giờ chết. “Miệng chẳng từ xúc phạm trời cao, lưỡi tự do tung hoành cõi đất” (câu 9). Đạo đức xem ra vô nghĩa, một thứ hư danh chóng qua. Trong thực tế : bao lâu người ta cứ suy nghĩ từ liên hệ hoạt động-hệ quả, tôn giáo được nhìn từ lợi nhuận trần tục, công bằng trần thế, thì chỉ thấy mất hy vọng hay nổi loạn. Tác giả Thánh vịnh nhận được câu trả lời trong Đền Thờ, nghĩa là không suy tư, không quan sát kẻ khác, không phân tích các biến cố vũ trụ, tất cả chỉ dẫn đến tôn giáo ganh tị, họ sẽ cảm nghiệm khi nhìn ngắm Thiên Chúa. Khi nhìn ngắm như thế, họ sẽ nhận ra sự ảo tưởng, hư không và đáng thương của thứ hạnh phúc này – họ nhận thực, người ganh tị là một tên điên khùng: như một con thú (câu 22). Họ sẽ nhận được một cảm nghiệm làm nổ tung tất cả mọi thứ nghi ngờ cho đến bây giờ. “Nhờ lời khuyên nhủ, Ngài dẫn con đi, một mai đưa tới rạng ngời vinh quang. Con còn ai chốn trời xanh ? bên Ngài thế sự thật tình chẳng ham. Dẫu cho thân xác suy tàn… thì nơi ẩn náu, kỷ phần lòng con, muôn đời là Chúa cao tôn !”(Các câu 22-26). Harnack nói rằng sức mạnh của câu 25 sẽ không bao giờ bị vượt qua (Bản chất Kitô giáo, 1950, tr 28). Nơi đây không có sự vay mượn ở bên ngoài, không có lược đồ triết lý hay huyền thoại, sự xác tín được dâng cao nhờ kinh nghiệm nội tâm và sâu xa về hiệp thông với Thiên Chúa nơi người cầu nguyện. Sự hiệp thông với Thiên Chúa mạnh mẽ hơn là sự tan rã của thân xác. Đó mới chính là thực tại đích thực, trước thực tại này tất cả những gì cố gắng cho mình là thực tại, bị vạch mặt là ảo tưởng và hư không. “Sự trống không được hiệp thông với Thiên Chúa lấp đầy vượt trên cả trần thế.” (Kraus, Psalmen, I 520). Chúng ta đã nói bên trên, hiệp thông là sự sống, và thiếu vắng hiệp thông là sự chết. Điều tuyên bố ở đây trong kinh nghiệm cụ thể của người cầu nguyện dẫn đến hệ luận : sự hiệp thông với Thiên Chúa là thực tế, thực tế đích thực. Sự hiệp thông này, là thực tế đích thực, càng thực tế hơn cả sự chết. Ở đây không có gì được vẻ ra, được tưởng tượng trong suy tư. Đó là sự yếu kém và là sức mạnh của bản văn. Không có một lý thuyết nào về sự bất tử. Nó nói lên sự xác tín được cảm nghiệm, xác tín này sẽ được suy tư, tô vẻ và giải thích. Những mẫu suy tư của tư tưởng phải đứng sau lưng trong liên hệ với nguồn gốc kinh nghiệm. Phải nói rằng đây là một bản văn Cựu Ước ảnh hưởng nhiều trên Tân Ước. Nó triển khai tư tưởng nguyên thủy về việc chiến thắng sự chết mà không liên hệ gì đến các mẫu mã của Hy Lạp hay Ba Tư. Nó không triển khai ý niệm linh hồn cũng như ý niệm về sự sống lại, nhưng diễn tả từ quan niệm về Thiên Chúa và tư tưởng hiệp thông, từ kinh nghiệm hiệp thông. Chiêm ngắm Thiên Chúa và “hiện hữu với Người” được xưng nhận như vị trí con người có thể đối diện với Scheol, một thứ Schéol luôn hiện diện giữa cuộc đời và luôn hăm dọa tàn phá con người.
Để chấm dứt cuộc duyệt qua Cựu Ước, chúng ta cũng cần ghi nhận một nhóm bản văn thứ ba : văn chương về các vị tử đạo. Trong kinh nghiệm về tử đạo, người ta đạt tới việc xác tín về sự sống và đồng thời, người ta cũng tìm thấy trong cuộc tử đạo, một cách thức mới để đối mặt với cái chết. Trong liên hệ này, có đoạn Đanien 12,2 : “Trong số những kẻ an nghỉ trong bụi đất, nhiều người sẽ trỗi dậy : người thì để hưởng phúc trường sinh, kẻ thì để chịu ô nhục và bị ghê tởm muôn đời.” Đó là mệnh đề rõ ràng nhất về niềm tin sống lại trong Cựu Ước ; nó gắn liền với các cuộc bách hại người Do Thái trong thế giới Hy Lạp, trong thời gian đó nhiều chứng nhân có thế giá về niềm tin Israel đã đưa ra chứng cứ rõ ràng. Chúng ta nhớ lại hình ảnh ba trẻ nhỏ trong lò lửa, biểu trưng vô thời hạn về dân khổ đau của Thiên Chúa, trong lò lửa các em cất tiếng ca ngợi Thiên Chúa.
Bên cạnh quyển Đanien, còn hai quyển rất trể của Cựu Ước : quyển sách Khôn Ngoan và quyển hai Maccabê. Liên hệ tư tưởng và kinh nghiệm của hai quyển sách này nổi bật rõ ràng trong cách diễn tả các vị tử đạo trong quyển hai Maccabê. Người ta có thể tóm lại như sau : người tin đặt vấn đề cho kẻ bách hại : họ tôn trọng sự công chính của Thiên Chúa hay cuộc sống của mình, đời sống sinh lý ? sự chọn lựa này đưa ra Lề Luật hay quyền lợi. Lược đồ liên hệ giữa Hoạt động-hệ quả không giúp ích gì ở đây. Chính niềm tin, sự công chính, ngược lại tạo cớ cho việc đánh mất cuộc sống sớm sủa và độc ác. Hoàn cảnh được diễn tả trong Thánh vịnh 73 gặp phải sự nghịch lý ở nơi đây. Trong hoàn cảnh này, người tin thấy rõ ràng sự công chính của Thiên Chúa đáng giá hơn cuộc sống thể lý của mình ; và kẻ chết vì Lề Luật của JHWH , không rơi vào hư vô, nhưng vào trong chân lý đích thực, vào chính cuộc sống. Rõ ràng, sự công chính và chân lý về Thiên Chúa không phải chỉ là những tư tưởng hay một lý tưởng, nhưng là “chân lý” đích thực. Ai bước vào chân lý ấy sẽ không rơi vào hư vô, nhưng vào cuộc sống. Quyển sách Khôn ngoan, trong các đoạn 3,1t và 16,13 (cũng như đoạn 2,3), diễn tả điều xác tín này dựa theo tư tưởng Hy Lạp ; dù vậy, thật khùng điên để nói về sự chiến thắng của Hellenisme trên tư tưởng Do Thái. Điều sách Khôn Ngoan chương 3 trình bày như bản chất của sự tôn kính các vị tử đạo trong chiều hướng từ Is 53 tiến đến Thánh vịnh 73. Bây giờ thì người ta thấy rõ, tất cả các bản văn này, gồm cả sách Gióp, xuất xứ từ một hoàn cảnh giống nhau, giống như tử đạo ; trên con đường của Cựu Ước, phải gánh chịu đau khổ triền miên trở thành vị trí bình giảng, trong đó thực tế và không thực tế tách biệt nhau, trong đó hiệp thông với Thiên Chúa được nhận là vị trí của sự sống đích thực. Về quyển hai sách Maccabê cũng như quyển Đanien có một lược đồ suy tư theo mẫu phương đông (sự sống lại), sách Khôn Ngoan xuất hiện trong xứ Hy Lạp (linh hồn nằm trong tay Thiên Chúa), nhưng đó là những chuyện tùy phụ. Điểm chính yếu nằm sâu hơn : trong kinh nghiệm, cộng đoàn của Thiên Chúa là chính sự sống vượt qua cái chết. Với cách nhìn, xuất phát từ khổ nạn vì niềm tin, có một liên hệ song song trong kinh nghiệm do Platon đem đến về Socrates chết cho sự công chính, có thể nối kết giữa tư tưởng của Thánh Kinh với triết lý của Platon, có thể đón nhận liên hệ này như cuộc gặp gỡ của những truyền thống.
b) Ý nghĩa về cái chết và sự sống được triển khai trong Tân Ước
Khi người ta nhìn cuộc phấn đấu bi đát của Cựu Ước trong suốt thời gian, sẽ thấy rõ sự thống nhất của cả hai Giao ước. Tân Ước không cần phải tạo những tư tưởng mới ; điều mới mẽ nằm trong sự kiện mới, đón nhận tất cả những gì đã diễn ra cho đến lúc này, tổng hợp lại và ôm lấy vào bản thân mình : trong cuộc tử đạo của chứng nhân trung thành là Đức Giêsu và cuộc Phục sinh của Người. Cuộc khổ nạn và việc gọi người công chính trỗi dậy sẽ bổ túc cho thị kiến của Thánh vịnh 73 và sự xác tín đầy hy vọng của sách Maccabê. Tiếng kêu gào khẩn khoản của đức tin bị tấn công sẽ tìm được lời đáp trong Đức Kitô phục sinh.
Vẫn còn câu hỏi, cái chết được đánh giá như thế nào trong việc soi sáng mới mẽ này. Nhưng cũng phải nói rằng Tân Ước vẫn giữ định hướng của Cựu Ước. Ngay cả biểu trưng về cây thập tự không đem việc tôn vinh cái chết thay vào vị trí niềm vui xưa vì được sống. Việc đón nhận sự sống và kết án cái chết xem như chống đối Thiên Chúa, sẽ xuất hiện vào cuối quá trình phát triển Tân Ước, rõ ràng nhất trong đoạn Kh 20, 13tt : trước tiên, biển được xem như là hình ảnh huyền thoại cho âm phủ, thế giới kẻ chết, sẽ phun người chết ra và bấy giờ cái chết và âm phủ, có nghĩa là hành động chết và tình trạng tiếp nối cái chết, tất cả bị quẳng vào hồ lửa và bị thiêu đốt mãi mãi. Sẽ không còn cái chết nữa. Chỉ còn có sự sống.
Chương 15 của thư 1 Cr cũng nói một điều như thế. Cái chết như “kẻ thù tối hậu” (15,26) đã bị tẩy xóa đi. Kết thúc của nó nói lên vương quyền tuyệt đối của Thiên Chúa, sự sống bất bại, đuổi xa bóng tối của sự chết. Tư tưởng chính yếu của Kitô giáo thống nhất với tư tưởng của Cựu Ước, đối nghịch rõ ràng với các tôn giáo lớn và cách giải thích của họ về thực tại, tỉ dụ như An Độ triển khai trong đạo đức của Đức Phật, mà thuật ngữ căn bản là dập tắt khao khát sống, đó là nguồn sâu xa nhất của đau khổ. Kitô giáo đi một hướng nghịch lại : Kitô giáo biến khao khát sống thành khao khát chính Thiên Chúa và nhìn vào đó là sự viên mãn của ơn cứu độ.
Nhưng đồng thời, Tân Ước được xác định từ sự kiện đã nói phía trước, xem ra như chuyển đổi định kiến căn bản : chính Đức Kitô, Người công chính đích thực và vì là Người công chính, Người cũng là kẻ đau khổ và bị đẩy vào cái chết. Đấng công chính đi vào Scheol, mảnh đất ô uế, nơi không ai ca tụng Thiên Chúa. Với việc bước xuống của Đức Giêsu, chính Thiên Chúa bước vào Scheol, qua đó cái chết không còn là mảnh đất bị Thiên Chúa ruồng bỏ, đất đai của bóng tối và lãnh vực bị Thiên Chúa bỏ rơi. Trong Đức Kitô, chính Thiên Chúa đi vào vương quốc của sự chết và biến nơi không có hiệp thông trở thành nơi Người hiện diện. Đây không phải là việc tôn vinh cái chết ; khi đi vào Scheol trong con người Đức Kitô, Thiên Chúa đã chiến thắng và biến đổi cái chết.
Như thế việc đánh giá có bị đảo ngược hay không ? Cho đến bây giờ sự sống được xem như là ơn cứu độ. Từ nay đối với con người, cái chết lại trở thành sự sống. Với việc rao giảng về thập giá như ơn cứu độ cho con người, cái chết đi vào trọng tâm của việc rao giảng niềm tin. Như thế có việc nghi ngờ sự sống, như là tôn vinh cái chết hay không ? Để tìm câu trả lời, chúng ta phải nhớ lại hiện tượng về cái chết và sự sống, nổi cộm trong cuộc tranh luận của Cựu Ước ; người ta có thể dễ dàng minh chứng qua kinh nghiệm cá nhân về sự sống. Chúng ta đã xác nhận rằng sự chết, như mỗi ngày diễn ra trong nhiều thời gian như là một loại Hadès, như bóng tối của sự sống mà chúng ta cảm nhận cuộc sống là như thế đó. Từ đó, phần đông không ai khao khát sự bất tử. Kéo dài đời sống vô hạn, một đời sống chúng ta đang cảm nghiệm, không phải là điều mơ ước. Từ đó đưa đến kết luận, ước gì cái chết không đau đớn và chậm đến, đó là một điều thật bình thường, nhưng trước đó rút được nhiều điều từ cuộc sống – kết luận này cũng không thích hợp. Một cảm nghiệm sơ khai chống đối lại điều này và Nietzsche đã tóm lại trong câu sau : “Mọi sự thỏa mãn ước gì được vĩnh cửu, ước gì luôn thật vĩnh cửu.” Có những thời điểm, phải chi đừng vượt qua. Điều người ta đụng chạm, đừng bao giờ chấm dứt. Khi điều đó đã đi qua, thì chỉ còn là kinh nghiệm một giây phút, nơi đó có nổi buồn lãng mạn của hiện sinh con người.
Cái giây phút con người cảm nghiệm thực sự là sự sống, đã như thế nào ? Đó là giây phút tình yêu, và cùng lúc đối với con người là giây phút chân lý, giây phút khám phá sự sống. Khao khát bất tử không xuất hiện trong một sự hiện hữu cô đơn, không thỏa mãn, nhưng từ kinh nghiệm tình yêu, cộng đoàn và của người đối diện. Khao khát này xuất hiện từ đòi hỏi nối kết người đối diện với cái tôi và ngược lại. Việc khám phá sự sống đòi hỏi một cuộc vượt qua cái tôi. Điều này chỉ xuất hiện nơi nào con người dám bước ra khỏi cái tôi và từ chối bản thân mình. Nếu mầu nhiệm sự sống đồng hóa với mầu nhiệm tình yêu, chỉ vì nó nối kết với biến cố sự chết.
Như thế, chúng ta trở lại nơi sứ điệp Kitô giáo về thập giá với cách giải thích về cái chết và sự sống. Sứ điệp giải thích cái chết qua việc dạy dỗ chúng ta biết nhìn trong cái chết nhiều hơn là điểm cuối của hiện sinh thể lý. Cái chết luôn hiện diện trong đời sống hằng ngày của chúng ta qua những cái bất chợt, trong sự khép kín và trống rỗng. Đau khổ thể lý và bệnh tật, như tiên báo về cái chết, đối với cuộc sống thực tại không quá hăm doạ cho bằng dửng dưng trước cuộc sống của mình và để cho lời hứa về sự sống trôi dạt vào những điều tầm thường, cuối cùng dẫn vào sự trống rỗng.
Cố gắng sắp xếp lại những suy tư cho đến bây giờ, chúng ta sẽ thấy hiện tượng này : cái chết xuất hiện dưới ba chiều kích rất khác nhau :
- cái chết hiện diện như sự hư vô của một hiện sinh trống rỗng đưa vào một sự sống ảo.
- Cái chết hiện diện như tiến trình tan rã vật lý, xuyên ngang cuộc sống mà con người có thể cảm nhận trong bệnh tật và cuối cùng trong cái chết thể lý.
- Cái chết hiện diện trong sự can đảm của tình yêu, con người tự xóa mình đi dành chỗ cho kẻ khác ; cái chết được gặp nơi người hy sinh cá nhân mình vì chân lý và sự công chính.
Từ đó đưa đến các câu hỏi : liên hệ giữa ba phương diện của cái chết như thế nào và tiếp đến, chúng có liên hẹ gì đến cái chết của Đức Giêsu ? Câu trả lời cho hai câu hỏi này sẽ làm sáng tỏ quan niệm của Kitô giáo về cái chết. Khởi điểm cho cách giải quyết phải đặt lời giải thích cho cả hai kết cấu sinh học của hữu thể con người, trong đó cái chết luôn hiện diện. Đau khổ và bệnh tật có thể làm cho con người bất động, tàn phá không những về mặt thể lý, nhưng cả tâm lý và tinh thần. Con người có thể tự thỏa mãn, bung ra khỏi sự xơ cứng của tinh thần và giúp con người tự tìm lại chính mình. Việc chiến đấu với bệnh tật giúp con người xác định chính bản thân. Chỉ như thế, con người mới đối mặt với thực tế cụ thể và không tránh được, đến độ con người không thể hoặch định cho đời sống của mình, sự sống không còn thuộc về bản thân. Con người phải đáp lại thách thức, tự mình tạo ra quyền lực và liều mình rơi vào một thái độ như là cơn giận vô vọng. Nhưng con người cũng có thể đáp trả bằng cách dựa vào sức mạnh kẻ khác và tiến lên không sợ sệt. Với cách thức này, thái độ của con người đối mặt với đau khổ, trước sự hiện diện của cái chết trong cuộc sống, được xem như thái độ căn bản mà chúng ta gọi là tình yêu. Vì thật ra con người khám phá sự bất lực của mình để hoạch định cho cuộc sống, gặp không những ranh giới thể lý của cuộc sống mà họ thấy bệnh tật có thể giúp họ nhận ra, nhưng trong tâm mình, con người cố gắng để được yêu và xem tình yêu như lương thực thật sự cho linh hồn mình. Nhưng tình yêu, điều mà con người cần thiết nhất, con người không thể tự mình đưa đến được, họ phải chờ đợi, và sẽ không lãnh nhận được khi tự mình lo lắng cho mình. Một lần nữa, con người có thể giận điên lên vì sự nô lệ này, muốn dứt bỏ nó đi, đúc kết nó vào sự thỏa mãn một nhu cầu để làm dịu tinh thần và con tim của mình. Ngược lại, họ có thể chấp nhận, tự mở lòng ra với sự tin tưởng xác tín rằng sức mạnh mà họ muốn, sẽ không dối gạt họ.
Điều này có nghĩa : cuộc chiến đấu với cái chết thể lý đẩy con người đến quan niệm căn bản hữu thể của mình. Nó đặt con người trước việc chọn lựa hay chấp nhận cơ cấu “tình yêu” hay đối kháng cơ cấu “sức lực”. Từ đó đưa đến câu hỏi chính yếu : với tinh thần tin tưởng dẫn con người đến thái độ căn bản của tình yêu, người ta có thể chấp nhận sự đòi hỏi cái chết thể lý, đó là điều họ phải chạm trán hằng ngày trong cuộc sống hay phải thua thiệt trước những lời mời tốt đẹp của cuộc sống vì chờ đợi một thực tế, chưa có và cũng không hiện hữu như người ta giả thiết. Cho đến bây giờ các suy tư của chúng ta soi rọi liên hệ chặt chẽ giữa ba ý nghĩa về sự chết, bây giờ câu hỏi được đặt cho chúng ta về liên hệ của chúng với vấn đề Kitô học.
Thiên Chúa, Đấng chết trong con người Đức Giêsu, là Thiên Chúa làm tràn đầy cơ cấu tình yêu trên mọi sự mong chờ và công chính hóa sự tin tưởng mà giải đáp duy nhất để thay thế chính là sự tự hũy mình đi. Người Kitô hữu chết trong cái chết của Đức Kitô – công thức truyền thống từ nay nhận được trọn ý nghĩa trong thực hành : quyền lực ngăn chận sự sống không phải là luật tự nhiên mù quáng, nhưng là tình yêu mà con người có thể sử dụng để chết cho Người và với Người. Người Kitô hữu biết rằng : họ có thể nối kết việc từ bỏ bản thân, là điều được mời gọi liên lĩ, với ý nghĩa nền tảng của một hiện sinh được tình yêu tạo dựng, trong sự phó thác vào quà tặng tình yêu mà người ta không thể đạt được bằng sức mạnh. Cái chết là kẻ thù muốn tàn phá con người, muốn cướp đi mạng sống con người, sẽ chiến bại từ khi đem tình yêu tin tưởng đối mặt với sự cướp bóc của cái chết và chuyển sự cướp bóc này vào việc gia tăng sự sống. Cái chết thật đã bị đánh bại trong Đức Kitô, trong Người biến cố này xuất hiện từ sức mạnh tình yêu vô bờ bến; cái chết bị đánh bại, nơi nào con người chết với Đức Kitô và trong Đức Kitô. Vì thế, tâm tình Kitô hữu đối kháng với ước muốn tân tiến về một cái chết bất chợt (mors subitanea), muốn làm cho cái chết trở thành một giây phút bất ngờ và cũng ước muốn loại bỏ khỏi cái chết những đòi hỏi siêu hình : qua việc chấp nhận sự chuyển đổi cái chết luôn hiện diện trong cuộc sống, con người trưởng thành để bước vào đời sống thực và vĩnh cửu.
Nếu chúng ta tóm kết những tư tưởng này vào khung phát triển của Thánh Kinh về ý nghĩa tử đạo, sẽ mở ra nhiều chiều kích rộng rãi hơn. Cũng như cái chết không được đúc kết vào giây phút cái chết theo y lý, cũng như sự chia sẻ vào khổ nạn của Đức Giêsu không bắt đầu bằng giây phút người ta áp dụng động lực này : hình thức căn bản ở đây thật khiêm tốn và thông thường. Nó hệ tại sự sẵn sàng hằng ngày cho sự ưu tiên của đức tin, của chân lý, của sự công chính trên sự an toàn của riêng mình. Nhìn gần, chúng ta sẽ thấy sự ưu tiên của chân lý trên sự hữu dụng của cái tôi, điều này sẽ giúp con người có khả năng cảm thông với mọi người khác. Nhưng tại sao và theo cách nào con người có thể hiệp thông với mọi kẻ khác ? Chỉ vì, vượt trên họ và có thể nói cái gì chung nhất của họ, còn có điều thứ ba, quyền lợi, chân lý đứng trên họ như là điều chung cho mọi người, cho từng cá nhân như của riêng mình. Dù vậy, ở đây còn có một sự tin tưởng vào chân lý, nếu biết chắc chắn thực sự tồn tại và người ta xác tín vào điều đó. Tất cả đều trùng hợp với điều đã nói trên : cuộc khổ nạn của Đức Kitô như tiến trình ưu thế của chân lý trước ước vọng cá nhân, sẽ đồng nhất với chuyển động của tình yêu. Nếu cái chết, theo bản chất của nó là không thể có liên hệ, thì chuyển động sẽ dẫn đến hiệp thông, đồng thời là chuyển động của sự sống đích thực. Bấy giờ tiến trình từ bỏ chính mình sẽ cho thấy sự tự khoe khoang, muốn sống sung túc vượt quá quyền lợi, chính là Scheol ; sự hư vô và tự bước vào hư vô trong quá trình cái chết chính là tiến trình của sự sống.
Từ đó con người có thể hiểu ý nghĩa của công thức Kitô giáo về việc “công chính hóa” con người nhờ đức tin trong Bí tích Rửa tội. Giáo lý công chính hóa nhờ đức tin, chứ không do việc làm, nói lên điều này : sự công chính hóa được hoàn tất trong việc chia sẻ vào cái chết của Đức Kitô, có nghĩa là vào con đường “khổ nạn”, ngay trong bi kịch hằng ngày, khi quyền lực và chân lý vượt lên trên hiện hữu đơn thuần nhờ tinh thần của tình yêu giúp đức tin hiện thực. Ngược lại, tìm sự công chính trong việc làm, có nghĩa là con người bị hạn hẹp trong khung liên hệ hành động –hệ quả, cho rằng mình sẽ tự cứu mình bằng hạnh kiểm. Trong một số trường hợp, cách làm này có thể mang nhiều hình thức tinh tế, nhưng cuối cùng cũng rơi vào cùng một mô mẫu. Sự công chính hóa bằng việc làm, qua điều con người tự làm trong sâu xa có nghĩa, con người muốn tự tạo cho mình một sự bất tử nho nhỏ ; họ muốn rút từ cuộc sống nhiều điều đủ cho họ. Nhưng nhận định như thế chỉ là ảo tưởng, dù trên bất cứ bình diện nào : từ thời cổ xưa hay với khoa học cao độ, cho đến cố gắng qua sự tìm tòi y khoa để loại bỏ cái chết. Qua việc tự xác định mình, trên căn bản cũng chỉ là một việc phủ nhận sự hiệp thông, con người nhận định sai thực tại và sự thật của mình. Vì sự thật của họ, là chóng qua và tự tại, không có nền tảng gì. Càng dựa vào chính mình, họ càng rơi vào hư không, và càng rơi vào hư không, họ sẽ gặp sự cô đơn. Chỉ khi gắn chặt vào chân lý và luật lệ, họ sẽ gặp được sự hiệp thông, đó là sự sống. Đời sống của họ đến từ kẻ khác, không bao giờ tự mình tạo nên được. Không phải việc làm, nhưng là đức tin mới đem lại sự sống.
Con đường thập giá Đức Kitô, cũng là giáo lý công chính hoá của thánh Phaolô, không đưa đến một thứ triết học thụ động trước thế giới. Chính việc gắn bó với chân lý, Lề Luật, tình yêu như bước đầu cho việc đón nhận hoạt động cao độ của con người. Điều này giúp thấy rõ, việc phủ nhận việc làm, không phải là từ chối tránh nhiệm luân lý của con người, nhưng ngược lại, là tiếng thưa vâng trọn vẹn cho sự sống như hiệp thông trong chân lý, sẽ gặp được bóng dáng mình trong Đấng tử đạo là Chúa Kitô phục sinh.
Cuối cùng, chúng ta đạt tới một điểm từ đó có thể nhận ra sự duy nhất nội tại và tính đơn thuần của Kitô giáo. Chúng ta có thể xác định điều tiếp đó như sau : tôi có thể nói, trong Kitô giáo chỉ có mầu nhiệm Passah của cái chết và sự phục sinh, hay tôi nói, trong Kitô giáo chỉ có sự công chính hóa do đức tin như trung tâm duy nhất của Kitô giáo, hay tôi nói, trong Kitô giáo chỉ có Thiên Chúa Ba Ngôi và tình yêu như thực tại duy nhất và trọn vẹn – tất cả ba lời nói này đều đồng nhất với nhau. Nhưng trong tất cả chỉ nói lên một điều : chia sẻ vào cuộc khổ nạn của Đức Kitô, mọi cái chết, niềm tin và tình yêu như là đón nhận và để được đón nhận cuộc sống của tôi do chính Thiên Chúa, Thiên Chúa này chỉ có thể là tình yêu khi là Ba Ngôi và khi là tình yêu sẽ làm cho thế giới có thể đón nhận được.
Cuối cùng chỉ ở nơi đây, và chỉ nơi đây mà thôi, trong những suy tư cá nhân về cái chết, sẽ cho thấy, cánh chung luận Kitô giáo không phải là trốn lánh trước trách nhiệm chung của thế giới, trốn chạy qua bên kia thế giới, và không phải là trở lại với âu lo về ơn cứu độ cá nhân cho riêng mình. Điểm xây dựng cho cánh chung luận này ở ngay sự gắng bó với quyền lợi chung, như được bảo đảm trong Đấng đã hy sinh mạng sống mình cho quyền lợi của toàn nhân loại và khi thực hiện như thế, Người đã thực hiện quyền này cho nhân loại. Người ta còn thấy, cánh chung luận và sự động viên, đồng thời cũng là đòi hỏi thúc bách phải chấp nhận khó khăn để tôn trọng quyền và chân lý. Sử dụng cuộc sống của chúng ta vì chân lý, luật lệ và tình yêu, đó là nội dung rõ ràng của cánh chung luận.
4. NHỮNG KẾT LUẬN CHO ĐẠO ĐỨC KITÔ GIÁO VỀ CÁI CHẾT
a) Sự đón nhận cả cuộc đời
Niềm tin Kitô giáo được tận hiến cho cuộc sống. Niềm tin này xác tín vào Thiên Chúa hằng sống. Mục đích của nó là sự sống, và do đó chấp nhận sự sống trong mọi giai đoạn như hồng ân và phản ánh của Thiên Chúa, Đấng là sự sống. Niềm tin này chấp nhận sự sống cả khi bước vào bóng tối do khổ đau. Lúc đó, sự sống vẫn là hồng ân của Thiên Chúa ; cũng lúc đó nó sẽ mở ra khả năng mới cho sự hiện hữu và ý nghĩa. Vì vậy, đối với niềm tin Kitô giáo không có sự sống nào “không có giá trị để sống”. Nơi nào có sự sống, mặc cho những thách đố của mọi thứ bóng tối, vẫn luôn là ân sủng của Thiên Chúa, được ban như bạn đồng hành và ngang qua sự đòi buộc tình yêu để phục vụ kẻ khác, cũng có thể đem đến sự phong phú và gia tăng sự tự do.
b) Ý nghĩa của khổ đau
Niềm tin Kitô giáo biết rằng, đời sống con người là đời sống trong một ý nghĩa cao hơn và phổ quát hơn là đời sống thể lý. Tinh thần không phải là “kẻ thù của linh hồn”, nhưng đời sống phong phú và rộng rãi hơn.
Con người tìm được chính mình trong mức độ đón nhận chân lý và sự công chính như không gian của đời sống đích thực, ngay khi mở đời sống vào trong lịch sử, con người luôn nhận đặc tính khổ nạn. Niềm tin không đi tìm đau khổ, nhưng biết không có khổ nạn, sự sống không đạt được sự trọn vẹn, bị đóng cửa trước sự viên mãn của mình. Đỉnh cao của cuộc sống đòi hỏi phải có khổ nạn, có nghĩa là niềm tin phủ nhận sự vô cảm, phủ nhận khổ đau, như bản chất con người.
Chúng ta dừng lại một chút để nhìn vào ý nghĩa của cố gắng phủ nhận đau khổ. Phủ nhận đau khổ có hai hướng. Có một thứ “Vô cảm hướng thượng”, như cách diễn tả của nhóm Stoa và đạo đức Á châu. Con người tin rằng tinh thần của mình đạt được một uy quyền trên bản thân, đến độ xem đau khổ và những biến cố bên ngoài như những gì xa lạ, phải bỏ lại đằng sau lưng. Đối với việc phủ nhận đau khổ “hướng hạ” như Epikur chủ trương, ông dạy cho con người kỹ thuật hưởng thụ, cho phép con người nhốt đau khổ trong cuộc đời của họ.
Cả hai cách thức này có thể tiến đến một sự điêu luyện, có thể dẫn đến ít nhiều thành công. Nhưng cả hai kéo theo một sự kiêu ngạo, phủ nhận hiện sinh con người, điều này đòi hỏi tính thần linh, ngược với chân lý con người. Điều gì chống lại chân lý đều là dối trá, cuối cùng chỉ đưa đến hư không và phá tán. Cuối cùng kỹ thuật này đóng kín trước sự vĩ đại đích thực của sự sống. Dù vậy, đừng quên khoảng cách vĩ đại giữa Epikur và vô cảm tinh thần, mà trong hình thức cao độ giả thiết có sự vượt qua đau khổ.
Từ đó (chứ không phải từ một sự đối kháng hời hợt giữa Thánh Kinh và Hy Lạp) mới có thể hiểu được, tại sao cái chết của Đức Kitô hoàn toàn khác với cái chết của Sokrates. Đức Kitô chết không phải là rời bỏ triết học cao sang ; Người chết trong khi la to, sau khi đã nếm trọn vẹn sự lo âu của việc bị bỏ rơi. Sự kiêu ngạo (Hybris) của việc muốn bằng Thiên Chúa ở đây bị đối mặt với sự chấp nhận tình trạng con người đến mức cuối cùng(Pl 2,6-11).
Ngày hôm nay hơn bao giờ hết, đề tài phủ nhận khổ đau thật quan trọng vì có nhiều khả năng mới con người đạt được. Những cố gắng, nhờ y khoa, tâm lý học và giáo dục, qua việc xây dựng một xã hội mới, loại bỏ đau khổ, phát triển mạnh mẽ qua những cố gắng vĩ đại để đưa đến việc cứu độ con người. Đương nhiên qua con đường này, đau khổ có thể và phải giảm bớt đi. Nhưng ý chí muốn hoàn toàn tiêu diệt sẽ đồng hóa với việc coi thường tình yêu và làm thụt lùi con người. Những cố gắng như thế chỉ là những thần học giả mạo, chỉ có thể tạo một cái chết trống rỗng và một sự sống cũng trống rỗng. Con người không đối mặt với đau khổ, cũng không từ chối sự sống. Trốn chạy đau khổ cũng là trốn chạy sự sống. Cuộc khủng hoảng ở phương tây không phải chỉ đến từ giáo dục và triết lý, muốn cứu con người không cần thập giá, chống lại thập giá cũng là chống lại chân lý. Chúng ta xác định một lần nữa : giá trị của những con đường này chỉ là tương đối không thể chối cải được. Chúng có thể giúp đỡ, nếu được công nhận như một phần của tổng thể. Nếu tự tại, chỉ đưa đến trống không. Chỉ có một câu trả lời có thể làm thỏa mãn con người, đó là sự khao khát vô tận đến tình yêu. Chỉ có sự sống vĩnh cửu là câu trả lời thích ứng cho câu hỏi của hiện sinh và cái chết của con người trong thế giới này.
#. V. SỰ BẤT TỬ CỦA LINH HỒN
VÀ
SỰ SỐNG LẠI CỦA KẺ CHẾT
- ĐẶT VẤN ĐỀ
Đề tài, sự bất tử của linh hồn và sự sống lại trong những thập niên cuối cùng đã thay đổi tầm nhìn của thần học và đạo đức. Người ta không thể nhận định cách ngắn gọn và đầy tính bi kịch như Oscar Cullmann cho chúng ta thấy hình dạng của đề tài này : “Nếu hôm nay chúng ta hỏi người Kitô hữu trung bình, dù là Tin Lành, dù là Công giáo, trí thức hay không trí thức, Tân Ước dạy gì về số phận của con người sau cái chết, vài luật trừ, nhưng chung chung câu trả lời sẽ là : “sự bất tử của linh hồn”. Theo cách trình bày này, đây là một ý kiến sai lầm lớn của Kitô giáo.”
Hiện tại, dù sao – chỉ vì tư tưởng này như một thách thức, lại phổ biến rất nhanh đáng kinh ngạc đến các cộng đoàn tín hữu – chỉ có những người chậm trể mới dám đưa ra câu trả lời ngày xưa, mà không có câu trả lời mới cụ thể để thay thế. Những người chuẩn bị cho cái nhìn mới này lại là những nhà thần học Tin Lành Carl Stange (1870-1959) và Adolf Schlatter (1852-1938), theo bước họ còn có Paul Althaus với quyển “Cánh chung luận” xuất bản năm 1922. Dựa vào Thánh Kinh và Luther mà có cách trình bày về việc tách biệt hồn xác trong cái chết, được xem như tiền đề cho sự bất tử của linh hồn, bị gán cho thuyết Nhị Nguyên theo Platon. Thánh Kinh chỉ có giáo lý, trong cái chết, con người đều hư nát cả hồn xác – chỉ như thế, đặc tính của việc phán xét cái chết, mà Thánh Kinh nói rõ ràng nhất, mới giữ được. Dựa theo đó, đứng về mặt Kitô giáo, chỉ có thể nói về sự sống lại của con người trọn vẹn, chứ không nói gì về sự bất tử của linh hồn ; viễn cảnh về ngày cuối cùng, như hình thức duy nhất Kitô giáo đối mặt với truyền thống tôn kính người chết, gắn liền với một cánh chung học của thượng giới. Vào năm 1950, Althaus thử đem đến vài điểm sửa sai cho quan niệm rất phổ biến vào thời đó : cả Thánh Kinh cũng biết đến lược đồ “nhị nguyên” ; không những Thánh Kinh biết đến việc chờ đợi ngày tận thế, nhưng còn có một hy vọng thiên đàng cho cá nhân. Althaus cố gắng cho thấy điều này cũng có nơi Luther. Ong giải thích : “Cánh chung luận Kitô giáo không chống lại sự bất tử. Điều vấp phạm, mà chúng ta thường trưng ra trong cuộc tranh luận thời nay, đó không phải là điều thuộc về Phúc Am”(Retraktationen 256). Dù ngày xưa, ông rất đồng ý trong các cuộc tranh luận, nhưng những tuyên bố này không còn ý nghĩa gì cho các cuộc thảo luận tiếp theo. Tư tưởng để nói về linh hồn, không đúng với Thánh Kinh, đến độ quyển Missale Romanum của năm 1970, trong phụng vụ kẻ qua đời cũng đã loại bỏ thuật ngữ “anima”; ngay cả trong nghi thức an táng, từ này cũng bị loại bỏ.
Điều gì mà một thời gian dài trong Giáo hội cổ vẫn nổi bật và luôn luôn được truyền thống tôn trọng như trung tâm, lại chuyển đổi mau như vậy ? Điều xem ra hiển nhiên của các bản văn Thánh Kinh, nếu chỉ có chúng mà thôi, thì không đủ. Sức mạnh sự đụng chạm của những suy tư mới một phần lớn do quan niệm Thánh Kinh về sự bất phân chia cách tuyệt đối của con người, gặp nhân học tân tiến được khoa học tự nhiên xác định, con người trọn vẹn nằm trong thân xác, không biết gì đến một linh hồn có khả năng tách biệt. Đương nhiên, việc từ chối sự bất tử của linh hồn loại bỏ điểm xung khắc giữa đức tin và suy tư tân tiến. Nhưng Thánh Kinh cũng không đi xa, vì con đường của Thánh Kinh đối với ý thức tân tiến không đi xa hơn được. Sự duy nhất con người – tốt ; từ những dữ kiện hiện tại của khoa học, ai có thể suy nghĩ về sự sống lại của thân xác ? Sự sống lại này giả thiết một chất liệu hoàn toàn mới, một vũ trụ hoàn toàn thay đổi, nằm bên ngoài khả năng suy tư con người. Hơn nữa, còn câu hỏi : điều gì sẽ diễn ra sau cái chết “cho đến ngày tận thế”, phải hoàn toàn bị loại ra khỏi tâm trí. Luther nói về “giấc ngủ của linh hồn”, điều này cũng không giải quyết được gì. Nhưng nếu như không có linh hồn, nếu không có gì để ngủ, sẽ nảy sinh câu hỏi, vậy thì ai sẽ sống lại ? Làm thế nào bảo đảm sự đồng nhất giữa con người trước khi chết và con người được sáng tạo từ hư không cách mới mẽ ? Việc chối quanh các câu hỏi này khi gán cho chúng “mang tính triết học”, cũng không làm cho vấn đề được đầy ý nghĩa hơn.
Người ta thấy ngay lập tức, thuyết Thánh Kinh thuần túy không đưa đến đâu cả. Không có “bình giảng – Hermeneutik”, có nghĩa là không có cùng suy tư với dữ kiện Thánh Kinh, có thể vượt qua các dữ kiện Thánh Kinh về mặt ngôn ngữ và với việc nối kết các tư tưởng, thì sẽ không đạt được gì. Bây giờ chúng ta nhìn cố gắng này cách triệt để, nhằm giải quyết vấn đề, khi tránh mọi tuyên bố “khách quan” và chỉ chấp nhận những giải thích “hiện sinh”, có thể nói, người ta tìm cách tiến lên theo hai lối : qua một quan niệm mới về thời gian và một cách hiểu mới về tính thân xác. Vòng tư tưởng thứ nhất gắn vào những suy tư mà chúng ta đã gặp trong phần $ 3,1 cùng với vấn đề mong chờ thật gần. Nơi đó, chúng ta đã thấy, người ta tìm cách giải quyết cánh chung gần nhờ vào hướng dẫn, “điểm kết thúc thời gian” không phải là thời gian, không phải là một ngày theo niên lịch đến rất trể, nhưng là Vô-thời gian, nằm bên ngoài mọi thứ thời gian, nhưng lại gần gũi với mọi thời gian. Cách nhìn này mang theo tư tưởng, cái chết là một sự bước ra khỏi thời gian và vào “Vô-thời gian”. Nơi khối Công giáo, các tư tưởng này sẽ rất quan trọng trong cuộc tranh luận về tín điều Đức Maria hồn xác lên trời. Điềm gay cấn của xác định này, một con người – Đức Maria – ngay từ bây giờ, được sống lại trong thân xác, kéo theo một suy tư mới về liên hệ giữa cái chết và thời gian cũng như bản chất thân xác con người. Nếu đúng như thế, tín điều về Đức Maria là trường hợp mô mẫu cho định mệnh con người, sẽ thanh luyện hai vấn đề : một mặt, sự vấp phạm về mặt đại kết và suy tư của tín điều đã được giải quyết, mặt khác, giúp chỉnh sửa những cách trình bày cho đến nay về sự bất tử và sự sống lại theo một nghĩa gần với Thánh Kinh và suy tư thời đại. Thật vậy, người ta tìm, một cách vô ích, trong văn chương của những áp dụng rõ ràng và của vài hệ luận của những tư tưởng mới. Nhưng có thể nói rằng hình ảnh sau đây đã được áp đặt : thời gian là hình thức của đời sống thể xác. Cái chết là việc bước ra khỏi thời gian để vào vĩnh cửu, trong “ngày hôm nay” duy nhất của họ. Tiếp đến vấn đề “tình trạng giữa thời”, giữa cái chết và sự sống lại, chỉ là vấn đề ảo mà thôi. Điều “ở giữa”chỉ có trong viễn cảnh của chúng ta mà thôi. Trong thực tế, sự “cuối cùng của thời gian” là vô thời gian ; ai chết, họ sẽ bước vào thực tại của ngày cuối cùng, ngày phán xét, của sự sống lại và ngày quang lâm của Chúa. “Như thế có thể đặt sự sống lại trong cái chết, chứ không phải vào “ngày cuối cùng” (Greshake, Auferstehung der Toten 387). Quan niệm cho rằng sự sống lại diễn ra ngay trong lúc chết cũng rất được phổ biến đến độ Quyển Giáo lý Hà Lan đã đón nhận trong vài khoảng : “Cuộc sống sau cái chết tương tự như sự sống lại một thân xác mới” (525). Có nghĩa là : tín điều về Đức Maria cũng được áp dụng cho mọi người ; căn cứ vào Vô thời gian, thống trị bên kia thế giới, mỗi cái chết là việc bước vào thiên đàng mới và trái đất mới, bước vào quang lâm và vào sự sống lại.
Ở đây đưa ra hai câu hỏi. Câu hỏi đầu tiên : có phải ở đây lấy lại một lý thuyết về bất tử, đứng về mặt triết học, dựa vào những tiền đề rất bấp bênh ? Chỉ vì cho rằng con người còn nằm trên giường chờ chết hay người vừa bị đem chôn, là đã sống lại. Điểm xuất phát của lý thuyết này, vì biết đến việc bất phân chia của con người và dây liên hệ với thân xác dù đã chết, không còn giữ một vai trò gì quan trọng nữa. Thật vậy, người ta đọc trong quyển Giáo lý Hà Lan : “Thiên Chúa muốn nói … một điều gì đó – đặc biệt của con người, có thể được cứu thoát sau khi chết. “Điều gì đó” không phải là thây ma, là cái vẫn tồn tại” (525). Greshake còn nói mạnh hơn nữa : “Vật chất tự tại (như nguyên tử, tế bào, cơ quan…) chưa hoàn tất… Nếu như trong cái chết sự tự do của con người hoàn toàn chấm dứt, thì trong hình dạng cụ thể của điều cuối cùng, thân xác, thế giới và lịch sử của sự tự do này vẫn còn tồn tại…” (387). Một tư tưởng như thế cũng có ý nghĩa; người ta vẫn hỏi, với luật nào mà người ta có thể nói về tính chất có thân xác, chỉ vì rõ ràng bất cứ liên hệ nào với vật chất đều bị phủ nhận và chỉ thông phần vào điều cuối cùng, chỉ khi là “một thời đoạn xuất thần của hành động tự do nhân bản”. Trong mọi trường hợp, ngay cả trong lược đồ này, thân xác bị dành cho cái chết và đồng thời, được xác nhận cho việc tiếp tục sống của con người. Tiến trình dựa vào ý niệm linh hồn từ bấy giờ mất đi ý nghĩa, vì dù không nói ra, người ta phải chấp nhận một thực tế khác biệt của thân xác và riêng cho nhân vị. Thuật ngữ linh hồn không muốn nói điều gì khác. Như thế trong vấn đề tính thân xác và sự hiện hữu một linh hồn là một sự hòa trộn các quan niệm với nhau, và người ta không chấp nhận như tiếng nói cuối cùng.
Câu hỏi thứ hai liên hệ đến triết lý về thời gian và lịch sử, đó là đòn bẩy cho cảvũ trụ. Thực sự có đúng hay không, chỉ có một sự chọn lựa giữa thời gian vật lý và Vô thời gian, vô thời gian này có đồng nhất với vĩnh cửu hay không ? Có thể chấp nhận đẩy con người vào quan niệm vĩnh cửu thuần túy, chính con người này đã hoàn tất điểm quyết định cho sự hiện hữu của họ như là thời gian ? Một sự vĩnh cửu có một khởi đầu có thể là vĩnh cửu hay không ? Một điều gì đó có khởi điểm, có bắt buộc là không-vĩnh cửu, là thuộc về thời gian hay không ? Người ta có thể phủ nhận sự sống lại của con người có một khởi điểm, ngay sau cái chết của họ hay không ? Có buộc người ta phải phủ nhận, theo lý luận của tư tưởng bó buộc, như thế giả thiết con người đã sống lại, đã bước vào bình diện vĩnh cửu như không có khởi điểm. Như thế là phá tán mọi thứ nhân học và thực sự rơi vào thuyết Platon mà chúng ta phải chống lại từ đầu. Dù vậy, G. Lohfink, chủ trương cho lý thuyết về sự sống lại “ngay trong cái chết”, cũng đã ghi nhận những bất cập mà chúng ta vừa nói, và cố gắng giải quyết bằng cách đưa ra ý niệm aevum (xuất phát từ việc phân tích sự hiện hữu của các thiên thần) tìm cách diễn tả hình thức đặc biệt của “thời gian tinh thần – Geist-Zeit”. Lohfink cho rằng cái chết không đưa vào Vô-thời gian, nhưng vào trong một cách thức mới của thời gian tính, thích hợp với thần linh thụ tạo. Hơn nữa, lý luận của ông nhắm trước tiên, đem lại ý nghĩa có thể chấp nhận được cho Cánh chung gần theo Thánh Kinh, mà theo ông như là đề tài nền tảng cho sứ điệp của Đức Giêsu. Điều ưu tư của ông không phải là vấn đề hồn xác, điểm xuất phát các tranh luận, nhưng cần thiết phải nói đến một sự gần gũi mang tính thời gian của ngày quang lâm, dựa vào các Phúc Am. Điều xem ra hợp lý đối với ông, khi con người, trong cái chết, bước vào thời gian đặc biệt của thiên thần và vào trong sự viên mãn của lịch sử. Ý niệm, về Aevum trở thành con đường bình giảng, để có thể nói rằng, trong cái chết sẽ diễn ra quang lâm và sự sống lại. Như vậy, Cánh chung gần cũng đồng hóa với sự chờ đợi cái chết và nhờ đó công chính hóa cho mỗi người : “Chúng ta đã thấy, một ý niệm suy tư về thời gian (loại bỏ ý niệm ngây thơ cho rằng thời gian bên kia thế giới có thể thông ước với thời gian trần thế) cần thiết đưa đến việc chúng ta phải đặt những eschata (các cùng đích cuối cùng) ngay trong cái chết không những cho từng người một, nhưng cho cả thế giới. Như thế các eschata thật gần gũi với chúng ta. Mỗi người đang sống trong thời gian cuối cùng…” (Greshake-Lohfink, Naherwartung 77).
Như thế có một bước tiến về quan niệm thời gian thật khác biệt. Nhưng những câu hỏi trước đây với những cân nhắc cũng không bị loại. Nhìn gần, ý niệm về aevum được đem vào nơi đây, đứng bên ngoài suy luận, đã xác định trước đó, cho thấy tư tưởng mặt bên kia cái chết, lịch sử đã hoàn tất và điểm cuối của lịch sử vẫn đang chờ người hấp hối. Điều này không thích hợp với việc lịch sử vẫn tiếp tục, lịch sử không thể đồng thời vừa hoàn tất vừa tiếp tục được. Liên hệ một mặt giữa những khởi điểm luôn luôn được canh tân của đời sống con người trong lịch sử với hiện tại và tương lai của họ, mặt khác, tình trạng kết thúc được thấy trước, không những cho cá nhân, nhưng cho cả lịch sử thống trị bên kia thế giới, điều này chưa giải thích được. Aevum diễn tả một tư tưởng nói về tình trạng con người, theo từng cá nhân, khi họ bước vào tình trạng hoàn tất, những con người vẫn còn nằm dưới thời gian, đó mới là ý nghĩa đích thực. Nhưng thuật ngữ Aevum tuyệt đối không nói rằng lịch sử trong tổng thể, dù nhìn dưới phương diện nào, thì không thể coi như đã hoàn tất.
Điều này sẽ gây bất ngờ cho một nhà chú giải, khi dựa vào những lập luận này để nhận định sự kiện của Đức Giêsu, “theo như sự hiểu biết của các tín hữu tiên khởi, tiếp liền cái chết là sự sống lại của kẻ chết và như thế đã đưa ra “mô mẫu thực tế cho Cánh chung học Kitô giáo” mà trong Kitô giáo cổ, người ta đã quên áp dụng vào Đức Kitô (trang 80).
Trước tiên người ta không được quên, sứ điệp về sự phục sinh “vào ngày thứ ba” cho thấy giữa cái chết và sự phục sinh có một khoảng ngắt ; nhất là phải thấy rõ ràng, trong lời rao giảng của Giáo hội tiên khởi về số phận của những người chết trước ngày quang lâm không đặt ngang với tiến trình gọi Đức Giêsu chỗi dậy, sự phục sinh của Đức Giêsu không thể so sánh được và là duy nhất trong lịch sử cứu độ. Ngoài ra, phải tố giác thuyết Platon vì hai lý do : một mặt, vì trong một lược đồ như thế, thân xác dứt khoát bị loại ra khỏi hy vọng được cứu độ, mặt khác, Aevum biến lịch sử trở thành một điều gì đó như ảo giác sau lý thuyết của Platon, nhất là vì lý do thiếu lý luận.
Có lẽ cách trình bày này quá rộng cho một quyển giáo khoa, nhưng xem ra cần thiết nhờ việc hướng dẫn những quan niệm trong bình diện ý thức thần học. Chúng ta phải hiểu rằng lý luận này dựa trên một mảnh đất dễ vỡ. Nhưng với những lý luận khập khiển như thế về lâu về dài không giúp gì được cho thần học cũng như việc rao giảng. Chúng ta phải cố gắng loại bỏ tư tưởng này càng nhanh càng tốt, vì làm cho việc rao giảng cứng họng và không khai mở chút gì để giúp hiểu biết.
II. NỀN TẢNG THÁNH KINH
Sau khi phát họa tình trạng của vấn nạn, bây giờ chúng ta đi tìm câu trả lời có thể gặp được trong Thánh Kinh về hai đề tài sự sống lại và sự bất tử.
- SỰ SỐNG LẠI CỦA KẺ CHẾT
Con đường niềm tin Cựu Ước về tư tưởng sống lại đã được vẻ ra trong khung suy tư về thần học cái chết. Bây giờ chúng ta có thể trực tiếp đi vào chứng cứ của Tân Ước. Sự kiện phục sinh của Đức Giêsu, được các chứng nhân xác nhận và rao giảng, đương nhiên trở thành lý do quyết định để giải thích cho sự sống lại của kẻ chết – mà Do Thái giáo giữa thời các giao ước chỉ nhận một phần nào đó – phải trở thành xác tín căn bản cho việc tuyên xưng đức tin Kitô giáo. Đấng Phục sinh trở thành tiêu chuẩn đích thực trong mọi tiêu chuẩn, lề luật được sử dụng để đọc các truyền thống : nhờ đó, cố gắng của Cựu Ước được phân tích như tiếp cận trực tiếp về hướng Đức Kitô đau khổ, bị đóng đinh và sống lại ; đó là chứng cứ cho việc sống lại.
Sự kiện mới mẽ này tạo bước chuyển từ Cựu Ước sang Tân Ước, đã được chuẩn bị, như báo trước trong lời của Đức Giêsu ; chỉ vì sự kiện này trước đó và ngay trong nội tại là một “Lời”, có thể đạt được một ý nghĩa mang tính lịch sử : một sự kiện thuần túy mà không có lời đem lại ý nghĩa, sẽ rơi vào hư không như một lời thuần túy vì không nói lên một thực tại. Người ta có thể nói lên cách chăc chắn, việc xuất phát lời rao giảng về Vượt qua sẽ không có ý nghĩa gì cả, nếu không có sứ điệp đáp ứng của Đức Giêsu. Chỉ vì sự kiện đã nhận được một lời của Người, nên có thể tiếp tục được rao giảng. Trong liên hệ này, bản văn quyết định nhất chính là tường trình cuộc tranh luận của Đức Giêsu với nhóm Sađđuzêô về vấn đề sống lại (Mc 12,18-27). Để đối lại lý luận nền tảng của nhóm Sađđuzêô, chỉ nhận Ngũ Thư như là Thánh Kinh và giải thích Thánh Kinh theo nghĩa sola scriptura chăt chẽ, như là luật duy nhất của đức tin, Đức Giêsu buộc phải minh chứng đề tài của mình cũng dựa vào các sách ông Môisen. Người thực hiện một cách đáng kinh ngạc vừa đơn sơ, vừa vĩ đại. Người gợi lên ý niệm về Thiên Chúa của ông Môisen, về Thiên Chúa tự tỏ mình ra trong bụi gai bốc cháy : “Ta là Thiên Chúa của Abraham, Thiên Chúa của Isaac, Thiên Chúa của Giacóp” (câu 26). Có nghĩa là những con người được Thiên Chúa kêu gọi, thuộc về ý niệm Thiên Chúa. Điều làm cho Thiên Chúa trở thành Thiên Chúa của kẻ chết, và như thế ý niệm Thiên Chúa của Cựu Ước được đặt lên đầu, cho thấy những người bị coi là chết, lại là những người thuộc về Đấng là sự sống.
Từ bản văn này chúng ta thấy, trong hoàn cảnh nghịch lý của việc giải thích niềm tin theo Do Thái giáo, Đức Giêsu không theo giáo lý của nhóm Sađđzêô, nhưng theo giáo lý của nhóm Pharisêu, công nhận niềm tin vào sự sống lại. Nhưng Đức Giêsu còn theo một điều mới: sự sống lại trở thành trung tâm của bản tuyên xưng đức tin ; đó không còn phải là một đề tài đức tin giữa các đề tài khác, nhưng là đồng hóa với ý niệm về Thiên Chúa. Niềm tin vào sự sống lại nằm ẩn trong niềm tin vào Thiên Chúa, nhưng được phong phú hơn khi đào sâu. Ở đây công tác loại huyền thoại hóa đã được thấy trước : tất cả mọi thứ vũ trụ luận, những biện luận về nhân học, tâm lý, trình tự thời gian đều phải bị loại bỏ – chỉ có Thiên Chúa – sự hiệp thông với Người mới là sự sống. Thuộc về Người, được Người kêu gọi, có nghĩa là hiện hữu trong cuộc sống bất hoại.
Trách nhiệm của Giáo hội sơ khai phải tiếp tục suy nghĩ cách mới mẽ từ ánh sáng sự kiện phục sinh của Đức Giêsu về truyền thống của Pharisêu trong liên hệ với lời và hành động của Chúa – một tiến trình tiếp nối từ thế hệ này sang thế hệ khác trong niềm tin của giáo hội, dựa trên nền tảng đã được công nhận từ thuở ban đầu. Trong mức độ trình bày của chúng ta, không thể nào liệt kê tất cả bản văn về vấn đề này ; chúng ta sẽ hạn hẹp trong hai chứng nhân chính giữa các tác phẩm Tân Ước : thánh Phaolô và thánh Gioan, và ngay trong các ngài, cũng chỉ nhắm đến những bản văn đặc biệt để thấy quá trình phát triển tư tưởng mà thôi.
Giữa các thư của thánh Phaolô, chỉ có hai bản văn quan trọng cho vấn đề của chúng ta: Rm 6, 1-14 và 1 Cr 15. Trong thư Rôma, Bí tích rửa tội được trình bày như tháp nhập vào cái chết của Đức Kitô : lãnh nhận bí tích Rửa tội là được chia sẻ vào số phận của Đức Giêsu Kitô, gồm cả cái chết của Người. Cái chết này trong nội tại là con đường tiến đến sự phục sinh ; có nghĩa là cùng chia sẻ đau khổ, cùng chết với Đức Kitô rất cần thiết để được chia sẻ vào hy vọng phục sinh. Con người chấp nhận dấn thân vào cuộc khổ nạn của Đức Kitô, chỉ vì đau khổ này là vị trí bùng phát sự phục sinh. Quan niệm thần học về sự phục sinh mà trước đó chúng ta gặp trong đoạn Mc 12, ở đây mang một hình thức Kitô học hướng về Thiên Chúa (Theo-christologie), đáp ứng với việc triển khai theo hướng Kitô học của ý niệm về Thiên Chúa. Sự hiệp thông với Thiên Chúa chính là không gian của sự sống bất hoại, tìm được hình thức cụ thể trong việc thông phần vào thân thể Đức Kitô. Qua quan niệm bí tích của tư tưởng này, phụng vụ của giáo hội – và giáo hội là người mang lấy những gì thuộc phụng vụ vào lời nói này – Kitô học theo hướng Thiên Chúa (Theo-Christologie) cũng có chiều kích giáo hội. Từ sự việc này, các vấn đề xem ra nhiêu khê hơn qua liên lạc với sự đơn sơ thật vĩ đại của lời Đức Giêsu ; nhưng nói đúng hơn, chúng được cụ thể hóa. Làm thế nào việc thuộc về Thiên Chúa được thực hiện, đó là điều phải được diễn tả. Nhất là cơ cấu nền tảng của lời tuyên bố phải đúng như thế không được suy xiển : niềm tin vào sự sống lại không phải là yếu tố của một biện luận về vũ trụ học hay về thần học lịch sử, nhưng gắn bó vào một con người – vào Thiên Chúa trong Đức Kitô. Nếu như chúng ta có thể nói bên trên, niềm tin vào sự sống lại mang một hình thức thần học, thì hiện tại mang hình thức nhân hóa (eine Personalisierung).
Bản văn thứ hai (1 Cr 15) cho chúng ta thấy thánh Phaolô đang tranh luận với việc chuyển đổi niềm tin về sự sống lại theo hướng tinh thần. Sự sống lại, như một biến cố thuộc về tương lai, thuộc về thân xác, là một sự kiện đụng chạm đến vũ trụ và tương lai của chúng ta, ở đây bị đặt vấn đề; các thuật ngữ trong lá thư không cho chúng ta thấy cách chú giải mà các Kitô hữu trưng ra. Ngược lại, trong đoạn 2 Tm 2,18, một từ gây chú ý có thể giúp định hướng cho chúng ta. Câu này tường trình một chú giải của Kitô giáo, xác nhận, “sự sống lại đã diễn ra rồi” : vì hiểu lầm sự hiện diện bí tích về hy vọng vào sự sống lại, người ta đã loại bỏ tính chất tương lai của sự kiện sống lại và đặt ngang hàng với sự kiện trở thành Kitô hữu hay hiện hữu là Kitô hữu, sự sống lại bị đúc kết theo hướng “thần bí” hay “hiện sinh”. Những tư tưởng thuộc loại này đã tạo nên hậu cảnh cho cuộc tranh luận tại Korinthô về việc kẻ chết sống lại. Để chống lại những người này, thánh Phaolô phải nhấn mạnh, sự sống lại không phải là một lời nói thần bí hay hiện sinh cho các Kitô hữu trong thời hiện tại (điều này không có ý nghĩa gì cả : niềm tin sẽ trống rỗng, câu 17). Đó là một sự xác tín vào tương lai con người cũng như của vũ trụ, và theo nghĩa này, cũng là một lời nói về không gian, thời gian và vật chất. Lịch sử và vũ trụ không phải đứng cận kề với tinh thần, rồi sẽ tiếp tục lao vào một sự vĩnh cửu vô nghĩa hay chìm đắm trong một hư vô vô nghĩa. Trong sự sống lại, Thiên Chúa sẽ tỏ mình ra là Thiên Chúa của vũ trụ và Thiên Chúa của lịch sử. Vì thế, trong bản văn này và dựa vào đặc tính tranh luận, các yếu tố thời gian và vũ trụ của tư tưởng Do Thái về sự sống lại sẽ có một vị trí trong biểu trưng Kitô giáo, khi liên kết chặt chẽ với cơ cấu mới mẽ về thần học và Kitô học, mà đặc tính đơn sơ nội tại không có gì thay đổi. Chỉ vì ngay trong giây phút này, nếu kẻ chết không sống lại, Đức Kitô cũng không sống lại (câu 16) ; điều này có nghĩa là, sự phục sinh của Đức Kitô và sự sống lại của kẻ chết không phải là hai thực tại, nhưng chỉ là một thực tại duy nhất, cuối cùng điều này không gì khác hơn là sự minh chứng niềm tin vào Thiên Chúa khi nhìn vào lịch sử.
Từ thần học của thánh Gioan, chúng ta cũng trích ra hai đoạn : Ga 6 và Ga 11. Câu chuyện ông Lazarô (chương11) đạt đỉnh cao trong câu : “Ta là sự sống lại và là sự sống” (câu 25). Quan niệm Kitô học hướng về Thiên Chúa, mà chúng ta đã gặp nơi thánh Phaolô, cũng gặp được nơi đây dưới hình thức trong sáng nhất ; tác giả đã trở lại sự đơn sơ tuyệt vời của đoạn Mc 12,26. Ngài chỉ cần diễn dịch thần học qua Kitô giáo : “Ai tin tôi sẽ được sống, cả khi người ta đã chết”(câu 25) – sự liên hệ với Đức Giêsu ngay bây giờ đã là phục sinh ; nơi nào đã xây dựng được sự hiệp thông với Người, thì nơi đó các ranh giới của tử thần đã được vượt qua. Từ đó, chúng ta mới nghe diễn từ bí tích Thánh Thể (chương 6) : trong sự hiệp thông với Người, chúng ta được nuôi dưỡng bằng Lời và Thịt Đức Giêsu, có nghĩa là đón nhận Đức Giêsu trong niềm tin và Bí tích trình bày như được nuôi dưỡng bằng Bánh Hằng sống. Sự sống lại xuất hiện không phải như một sự kiện khải huyền xa vời, nhưng là một biến cố ngay bây giờ hic et nunc. Bất cứ nơi nào con người bước vào cái Tôi của Đức Kitô, họ đã bước vào không gian của sự sống dứt khoát. Vấn nạn về tình trạng giữa thời, giữa cái chết và sự sống lại, như sự gãy đổ sự sống, đến được, chỉ vì cái Tôi của Đức Kitô chính là sự sống lại và niềm tin như là sự đụng chạm giữa Đức Giêsu và tôi, là sự vượt qua ranh giới của cái chết ngay bây giờ. Như thế gia sản của Cựu Ước hiện diện cách mới mẽ trong việc chuyển đổi mang tính Kitô học. Việc không có hiệp thông được xem như cái chết giữa đời sống, đã được ý thức trong Cựu Ước và như thế, tình yêu là lời hứa ban sự sống. Bây giờ sẽ thấy rõ : Tình yêu, trong thực tế, mạnh hơn sự chết. Ranh giới giữa Scheol và sự sống đang diễn ra giữa hiện sinh con người. Con người trong Đức Kitô cũng có nghĩa là đang trong sự sống một cách dứt khoát.
Bultmann đánh giá thần học của thánh Gioan như đỉnh cao của Kitô giáo. Ong chỉ đánh giá sự phục sinh theo nghĩa hoàn toàn “hiện sinh”. Những hướng dẫn sự phục sinh vào ngày cuối cùng như các đoạn trưng dẫn nơi thánh Gioan (6,39tt ; 6,44.54 ; 11,24 ; 12,48) đối với ông chỉ là thêm thắc sau này của trứ tác trong một môi trường giáo hội, đã chuyển những cái nhìn cao độ vào chú giải bình dân. Trong thực tế, một sự cắt đứt của tác giả Phúc Âm phải trở về với những lời nói đầu tiên. Chỉ vì, việc tiến vào Kitô học không tạo được bước vào sự sống dứt khoát, sự sống này phải thực sự chiến thắng trên cái chết trần thế, thì trong thực tế không phải là việc bước qua, nhưng chỉ là một chuyển đổi vào nơi không có lối thoát của bản thân mình, không thể loại bỏ được sự hư vô, nhưng lại càng xác định nó cách mới mẽ.
Còn một ghi nhận đụng chạm đến toàn dữ kiện Thánh Kinh : trong viễn cảnh Tân Ước, sự phục sinh là một biến cố tích cực, một lời nói hy vọng. Từ cái nhìn về hiện tượng luận theo Cựu Ước về các thực tế, “cái chết” và “sự sống”, có thể là một cuộc tiến của đời sống con người bước vào sự chống đối Thiên Chúa, vào hư vô của thất bại, các điều đó không thể gọi là sự sống được. Một số phận như thế là một sự xác định dứt khoát về cái chết mang ý nghĩa gì. Khả năng này, không thể lẫn lộn với sự rút lui của hiện sinh, luôn được mở rộng ; sau này chúng ta sẽ nói cặn kẻ hơn.
Để tóm lại kết quả , chúng ta có thể nói : niềm tin vào sự sống lại là cách diễn tả chính yếu của việc tuyên xưng Thiên Chúa trong Đức Kitô ; nó là hệ luận của quan niệm về Thiên Chúa. Sức mạnh của nó không căn cứ trên một nhân học – theo mẫu Platon hay Phản platon – nhưng trên một thần học. Vì lý do này, chúng ta có thể hy vọng, nó có thể hội nhập vào trong các nhân học khác biệt và có thể làm nổi bật chúng. Cũng thế, phải chờ đợi điều nó sẽ xem xét, dưới trách nhiệm là luật phê bình, các nhân học. Hơn nữa, dưới ánh sáng của tư tưởng về Thiên Chúa, nó mang lấy những lời tuyên bố thuộc nhân học, một mặt, đời sống mới bắt đầu ngay hiện tại và sẽ không bị ngắt ngang, và mặt khác, nó liên hệ đến việc chuyển đổi sự sống, cho trọn vẹn con người và trọn vẹn cả thế giới.
- “TÌNH TRẠNG TRUNG GIAN” GIỮA CÁI CHẾT VÀ SỰ SỐNG LẠI.
Khi “ngày cuối cùng” không đồng nhất với giây phút chết của cá nhân, nhưng thực sự là điểm cuối cùng cho lịch sử, sẽ phát sinh câu hỏi cho từng người về cái gì nằm ở “giữa thời”. Trong thần học công giáo, như nó được công thức hóa một cách có hệ thống vào thời Trung Cổ, câu hỏi này được trả lời bằng việc hướng đến sự bất tử của linh hồn. Luther phủ nhận câu trả lời này ; ông nhìn đây như một sản phẩm làm lệch lạc niềm tin do triết học. Câu trả lời của ông ta cũng hàm hồ. Rất nhiều bản văn lấy lại cách gọi của Thánh Kinh cho cái chết là “giấc ngủ”, và ông thấy đây là một định nghĩa căn bản cho tình trạng trung gian : linh hồn an giấc trong bình an của Đức Kitô và, vào ngày sau hết, linh hồn được đánh thức dậy cũng như thân xác. Nhưng song song đó, cũng có những lời tuyên bố như khi Luther chú giải câu chuyện Lazarus (Lc 16, 19-31). Nơi đó, ông ta nói có sự phân ly giữa thân xác và linh hồn, mà cho đến lúc đó, người ta cố gắng giải thích đời sống của Lazarus trong lòng Abraham, “như bùn đất”. “Điều này muốn nói : Totus Abraham, trọn vẹn con người sống…” (WA Tín hữu 5, 219 ; so Althaus, Retractionen 255). Khi đọc như thế, người ta có cảm nghĩ, Luther ít chú tâm đến đời sống của những người chết, nhưng nhấn mạnh đến sự phân biệt giữa linh hồn và thể xác, đương nhiên không có quan niệm mới nào cần phải tranh luận. Thần học mới nhất loại bỏ “tình trạng giữa thời”, hệ thống lại những câu mà Luther đã triển khai.
- Nền tảng Thánh Kinh của Do Thái giáo cổ
Nền tảng Thánh Kinh nhìn đề tài này như thế nào ? Điều chúng ta đã nhìn thấy bên trên về tư tưởng sống lại theo Tân Ước, cho phép chúng ta nói về một sự ngắt quảng của sự sống giữa cái chết và tận thế, không nằm trong viễn cảnh của Thánh Kinh. Nhưng bản văn cho phép chúng ta có những xác quyết đúng đắn, như chúng được tác phẩm của P. Hoffmann cẩn thận nêu lên trong quyển Die Toten in Christus – Những người chết trong Đức Kitô (Mũnster 1966). Ong giúp chúng ta suy nghĩ để nhận định, Giáo hội nguyên thủy và thánh Phaolô cũng như Đức Giêsu đều nằm trong truyền thống Do Thái vào thời của các Ngài. Trong những cuộc tranh luận, họ dựa theo nền tảng là hình ảnh Thiên Chúa của Đức Giêsu và dần dần chuyển đổi lưu truyền này vào Kitô học. Trước tiên cần phải hiểu biết nền tảng của Do Thái giáo giữa hai giao ước. Đối với từng chi tiết của nội dung rất nhiêu khê, chúng ta phải nhờ đến Hoffmann ; nơi đây chúng ta chỉ chọn vài chứng cứ tiêu biểu.
Quyển Henoch của vùng Ethiopie (khoảng 150 tcn) trong chương 22 diễn tả nơi dừng chân của các tinh thần có nghĩa là linh hồn của kẻ chết. Quan niệm Scheol, được xem như nơi trú ngụ của các bóng mờ, xem ra chia cách và khác biệt. Scheol được xác định rõ ràng theo không gian : thế giới, nơi người chết bị giam cầm cho đến ngày phán xét cuối cùng, không phải nằm trong lòng đất, nhưng ở hướng Tây – vương quốc của mặt trời lặn – trong một ngọn núi, trong đó chia làm 4 không gian tách biệt. Người công chính và kẻ tội lỗi bị tách ra ; kẻ tội lỗi phải nằm trong bóng tối chờ phán xét, trong khi người công chính (giữa họ, những vị tử đạo có vị trí đặc biệt) sống trong ánh sáng và qui tụ quanh dòng suối ban sự sống. Ở đây cho thấy quan niệm của “Do Thái giáo sơ khởi” được Giáo hội cổ đón nhận trực tiếp : việc tưởng nhớ kẻ qua đời trong sách lễ Rôma (hiện tại trong Kinh Nguyện Thánh Thể 1) cầu nguyện cho những người trở về quê nhà với dấu chỉ niềm tin và từ nay “yên nghỉ trong bình an”, xin Thiên Chúa ban cho họ nơi đầy ánh sáng, đầy nước mát (refrigerii) và bình an. Trong lời cầu nguyện đó nêu lên 3 điều kiện : đối với những người sống vùng Địa Trung Hải như nói lên hiện sinh cứu độ. Người ta thấy, quan niệm này nhận lấy cách trình bày của sách Henoch như số phận của những người công chính đã qua đời.
Quyển thứ IV sách Esdras (khoảng 100 scn) đánh dấu một bước tiến phát triển mới. Nơi đây những kẻ chết cũng sống trong những phòng khác biệt, những “linh hồn” các kẻ đã qua đời là những người mang lấy sự sống tiếp tục. Cùng chung với sách Henoch, người ta cũng thấy phần thưởng của những người công chính đã được bắt đầu. Trong khi sách Henoch, còn để hình phạt vào cuộc phán xét cuối cùng, thì nơi Esdras việc hành hạ những kẻ không tin Thiên Chúa ngay ở “thời gian giữa thời”, đến độ vài đoạn diễn tả tình trạng của họ xem như ở hỏa ngục một cách dứt khoát. Dựa theo thời gian tính, sách này vẫn nhận cái nhìn của Do Thái giáo thời Rabbi : từ cuộc phán xét ngay sau khi chết, sẽ mở ra hai con đường : con đường đi vào vườn Eden, vào địa đàng (được xem như ẩn kín phía Đông trái đất, hay được gìn giữ trên trời) ; con đường kia hướng về thung lủng Gehinnom, vị trí của những kẻ bị kết án. Về số phận những người được cứu thoát, ngoài tư tưởng về địa đàng còn có một chuỗi đề tài dưới hình ảnh như “kho tàng các linh hồn”, sự “chờ đợi dưới ngai Thiên Chúa” và cuối cùng tư tưởng, những người công chính – đặc biệt các vị tử đạo – được đón nhận vào lòng ông Abraham. Nơi đây chúng ta thấy rõ sự liên tục những cách trình bày đặc thù của Do Thái giáo và của Kitô giáo nguyên thủy ; những tư tưởng về địa đàng (Lc 23, 43), hình ảnh trong lòng ông Abraham (Lc 16, 19-20), các linh hồn chờ đợi dưới ngai Thiên Chúa (Kh 6,9) được gặp ngay trong truyền thông Tân Ước.
Trước khi chúng ta kết thúc, vẫn còn một lời về nội dung các bản văn Qumran. Nhờ Flavius Josephus mà chúng ta biết được nhóm Qumran, đó là nhóm Essenien mà người ta gán cho mẫu Hy Hóa của Do Thái giáo sơ khai; về vấn đề này, Josephus diễn tả quan niệm của họ như sau : “Họ tin vững vàng, thân xác sẽ hư nát và chất liệu làm thành thân xác cũng tan rã ; trong khi đó linh hồn bất tử và không bị hư nát, linh hồn sống trong ether tinh túy nhất, bị thân xác nhốt lại như tù ngục, linh hồn chỉ kết hợp với thân xác theo như bị lôi kéo tự nhiên, nhưng sẽ giải thoát những dây liên hệ thân xác, như sau một thời gian dài nô lệ, linh hồn sung sướng bay lên trời cao” (Bellum 2,6,11 ; Ant. 18,15). Sau khi khám phá được các nguyên bản, hình ảnh mà người ta có được về nhóm Essenien được bổ túc thêm. Về bản văn chúng ta vừa đọc nơi Josephus, Schubert có ghi nhận : “Cách trình bày như thế buộc người ta phải nghĩ đến các độc giả người Hy Lạp… Nhưng nhóm Essenien không phải là nhóm hòa hợp với Hy Lạp, nhưng là một phong trào Khải huyền thuộc Do Thái giáo” (96). Nơi họ, luôn luôn có tư tưởng về sự tồn tại – một sự tồn tại dưới hình thức vật chất rất tự nhiên – đến độ Schubert phải nói : “ Nhóm Essenien ở Qumran tin tưởng sự tồn tại thân xác, cho dù thân xác có biến mất.” (98) Có lẽ cách diễn tả của Josephus không đúng sự thật, chỉ vì ông cho đây là nhóm hiểu linh hồn theo kiểu vật chất, như vẫn thường thấy nơi các triết gia Stoa. Điều này cho thấy một mặt thật nhiêu khê trong cách giải thích những môi trường Hy Lạp và Do Thái trong thời gian này, nhiêu khê đến độ người ta làm vở tung các khung mà nhiều người muốn đúc kết lại thành thực tế lịch sử khi phân chia Hy Lạp hay Do Thái vào giai đoạn này. Chắc chắn, điều này, mặt khác, nếu muốn trung thành với tinh thần Cựu Ước, cho thấy nếu chỉ nắm những quan niệm rõ ràng thuộc vật chất, thì không đủ : bản chất của ý kiến này, với niềm tin của Abraham bước vào lịch sử, không thể hiểu được nếu chỉ dựa vào lược đồ thô thiển như thế. Một số cố gắng ngày nay muốn đưa vào cách trình bày của nhóm Essenien, khi câu hỏi về vật chất làm nghẹt lối tất cả những gì còn lại.
- Tân Ước
Những suy nghĩ đến bây giờ cho thấy niềm tin Tân Ước gắn chặt vào môi trường Do Thái mà chúng ta vừa nhìn qua. Đương nhiên, Đức Giêsu và Giáo hội nguyên thủy chia sẻ vào niềm tin Israel trong hình thức hiện hành và đem cho ý thức sứ vụ của Đức Giêsu một môi trường mới mẽ, dần dần từng yếu tố lưu truyền mới được chuyển đổi – trước tiên là ý niệm về Thiên Chúa và tùy theo nhu cầu, tiếp đến tất cả những gì còn lại. Trong khung của các Phúc Âm Nhất Lãm có hai lời của Đức Giêsu về vấn đề “tình trạng giữa thời” mà chúng ta đã lướt qua bên trên : Lc 16, 19-29 và 23-43. Căn cứ vào câu chuyện Lazarus, từ nay người ta có thế nói cách chắc chắn, việc an nghỉ của người nghèo trong lòng Abraham và của người giàu là hỏa ngục, đây không phải là điểm chú ý giảng dạy đích thực của dụ ngôn, nhưng là điểm xoáy của chính sứ điệp : hãy cẩn thận trước nguy hiểm của sự giàu sang. Nhưng cũng rõ ràng, người thuật dụ ngôn xem các hình ảnh tương đối về bên kia thế giới như tương lai thực sự của con người, thế nên, bản văn là một chứng cứ rõ ràng cho việc chia sẻ của Kitô giáo sơ khai về niềm tin bên kia thế giới của Do Thái giáo cùng thời, ở đây cũng không đá động đến vấn đề “ipsissima vox”.
Cũng tương tự như thế là cuộc đối thoại giữa Đấng chịu đóng đinh và người trộm lành ăn năn hối lỗi. Ở đây, chúng ta thấy hậu cảnh của Do Thái giáo : thiên đàng là nơi Đấng Mêssias vẫn còn ẩn kín chờ đợi thời gian và nơi Người sẽ đến (Hoffmann 163t). Chính nơi đây đã bắt đầu trong bản văn cuộc chuyển đổi tất cả những lưu truyền cổ thời theo hướng Kitô học. Theo xác tín của Do Thái giáo, số phận chỉ dành cho các vị tử đạo hay ít nhất cũng là những người công chính ưu tuyển, có nghĩa là Đấng bị kết án, còn bị treo trên thập giá đã hứa điều đó cho người bạn cùng chịu hành hình : Người có toàn quyền mở cửa thiên đàng cho những người đi vào; lời Người là chìa khóa cho điều đó. Câu nói “với Tôi” đạt được một ý nghĩa chuyển đổi. Nhìn từ lời này, thiên đàng không phải là một vị trí tiền hữu nơi Đấng Mêssias (cùng với nhiều người khác) trú ngụ. Trong Đức Giêsu, thiên đường tự mở ra; thiên đường tùy thuộc về Người. J. Jeremias có lý khi nối kết bản văn này với lời nguyện của thánh Stêphanô lúc sắp chết : ”Lạy Chúa Giêsu, xin nhận lấy hồn con” (Cv 7,59). “Với một sự giống nhau tuyệt vời, Tân Ước trình bày sự hiệp thông với Đức Giêsu sau khi chết, như tiên báo cách đặc biệt cho người Kitô hữu về tình trạng giữa thời.” Người ta bắt đầu hiểu rằng Đức Kitô, nơi con người của Người, là thiên đàng, là ánh sáng, là nước mát, là bình an kiên vững, đó là điểm chờ đợi và hy vọng của con người. Ở đây cũng nên nhắc lại hình ảnh về việc ngồi trong lòng Abraham mà chúng ta đọc nơi Phúc Âm thánh Gioan. Đức Giêsu không bước ra từ lòng ông Abraham, nhưng từ lòng Thiên Chúa Cha của Người (1,18). Người môn đệ – trở thành mẫu của người môn đệ toàn vẹn – dựa vào lòng Đức Giêsu (13,23). Do lòng trung tín của tình yêu, người Kitô hữu trú ẩn trong lòng Đức Giêsu Kitô, và cuối cùng trong lòng Thiên Chúa Cha. Đây là cách thức mới mà câu “Tôi là sự sống lại” muốn nói.
Chúng ta đi đến các thư của thánh Phaolô. Thông thường người ta phân biệt hai giai đoạn trong tiến trình tư tưởng cánh chung nơi thánh Phaolô. Giai đoạn một, cũ hơn, lúc ngài mong chờ được sống sự phục sinh và ngày quang lâm (x. 1 Tx 4,13 – 15, 11 và 1 Cr 15, 12-58) và giai đoạn thứ hai, trễ hơn, thánh Phaolô biết rõ giờ chết sắp đến, sự chờ đợi này dần dần nhường bước cho câu hỏi về thời trung gian và đối với ngài thật quan trọng. Rất nhiều lý luận nói về quá trình phát triển tư tưởng này của thánh Phaolô. Hoffmann minh chứng, quan niệm của thánh Phaolô về tình trạng trung gian và sự sống lại không bị ảnh hưởng bởi sự phát triển này, nhưng lúc nào cũng như thế. Từ thời Luther cho đến quyển Giáo lý Hà Lan, hình ảnh “giấc ngủ” luôn giữ một vai trò quan trọng, việc phân tích của Hoffmann về ngôn từ rất quan trọng. Phân tích này cho thấy việc nói quanh rất phổ biến trong các môi trường Do Thái lẫn Hy Lạp, để nói về cái chết và tình trạng cái chết, có nhiều cách trình bày với những nội dung khác nhau, khi thì có tư tưởng về việc mất ý thức, cũng như quan niệm tích cực về bình an mà những kẻ công chính được hưởng, ngược lại với những kẻ tội lỗi.
Hoffmann làm nổi bật thuật ngữ “giấc ngủ” nơi thánh Phaolô, thánh nhân đón nhận quan niệm chung của môi trường Do Thái – Hy lạp, mà không chú tâm gì đến nội dung, thế nên cách dùng của ngài không đưa tới một kết luận nào về hoàn cảnh của người chết (186-206). Về bản văn thư Thessaloniki thì rõ ràng hơn, nội dung khác hẵn với thư Philíp. Khi đối thoại với người thành Thessaloniki, chủ đề duy nhất là vấn đề sự sống lại trong tương lai. Trong thư Philíp, thánh Phaolô nhìn số phận của ngài đối diện trực tiếp với cái chết tức thì và những gì sẽ đến. Nhưng thư Philíp này cũng biết những hình thức trình bày của 1 Tx, nhất là lý luận của hai thư dựa trên một nguyên tắc : Đức Kitô bảo đảm cho sự sống của những kẻ thuộc về Người. Một chú giải rõ ràng về công thức “những kẻ chết trong Đức Kitô” ( 1 Tx 4,16) giúp Hoffmann đưa đến nhận định sau : “Tôi nghĩ tư tưởng về hiệp thông với Đức Kitô qua các chết của các Kitô hữu chưa rõ ràng như trong đoạn Pl 1, 23. Sự sống lại và hoàn cảnh giữa thời không bị loại ở thư Philíp cũng không có ở 1 Tx.” Như chúng ta đã thấy, cả hai tư tưởng liên kết với Do Thái giáo. Sự liên đới của dây liên kết, kết hợp thư 1 Tx và thư Philíp, đối với tôi, rõ ràng hơn trong đoạn 1 Tx 5,10 : “… Cho dù tỉnh thức hay an giấc, chúng ta vẫn sống kết hợp với Người.” Chúng ta thấy rõ, “tỉnh thức” hay “ngủ” có nghĩa là cuộc sống “trần gian” hay “thực sự chết” không có sự phân biệt quyết định – ranh giới chính là “sống với Người” hay “bị tách ra khỏi Người.”
Bản văn khó nhất trong việc tranh luận là đoạn 2 Cr 5,1-10 : “Quả thật, chúng ta biết rằng “ nếu ngôi nhà của chúng ta ở dưới đất, là chiếc lều này, bị phá hủy đi, thì chúng ta có một nơi ở do Thiên Chúa dựng lên, một ngôi nhà vĩnh cửu ở trên trời, không do tay người thế làm ra. Do đó, chúng ta rên siết là vì những ước mong được thấy ngôi nhà thiên quốc của chúng ta phủ lên chiếc lều kia, miễn là chúng ta có mặc áo, chứ không phải trần trụi. Thật thế, bao lâu còn ở trong chiềc lều này, chúng ta rên siết, khổ tâm vì không muốn cởi bỏ cái này, nhưng lại muốn trùm thêm lên mình cái kia, để cho cái phải chết tiêu tan trong sự sống. Đấng đã tạo thành chúng ta vì mục đích ấy chính là Thiên Chúa, Người đã ban Thần Khí cho chúng ta làm bảo chứng. Vậy chúng tôi luôn mạnh dạn, và chúng tôi biết rằng : ở lại trong thân xác này là lưu lạc xa Chúa, vì chúng ta tiến bước nhờ lòng tin chứ không phải nhờ được thấy Chúa … Vậy, chúng tôi luôn mạnh dạn, và điều chúng tôi thích hơn, đó là lìa bỏ thân xác để được ở bên Chúa. Nhưng, dù còn ở trong thân xác hoặc đã lìa bỏ thân xác, chúng tôi chỉ có một tham vọng là làm đẹp lòng Người. Vì tất cả chúng ta đều phải được đưa ra ánh sáng, trước toà Đức Kitô, để mỗi người lãnh nhận những gì tương xứng với các việc tốt hay xấu đã làm, khi còn ở trong thân xác.” Không có chú giải nào về bản văn này làm thỏa mãn được, cả tác phẩm phân tích bản văn chi tiết của P. Hoffmann hay của Bultmann khi chú giải về thư 2 Cr , nhưng cả hai đều thống nhất về điểm chính yếu.
Còn một chuỗi vấn đề cần phải tranh luận, có lẽ Hoffmann và Bultmann đã tìm được con đường tốt đẹp cho một cách giải thích tổng hợp. Rõ ràng, thánh Phaolô không đưa ra câu trả lời, tích cực hay tiêu cực, cho câu hỏi về tình trạng trung gian, nhưng nhấn mạnh khi phải đối mặt với các khốn khổ (được trình bày trong chương 4), ngài trưng ra hy vọng cứu độ của Kitô giáo đặt nền tảng trên Chúa Phục sinh và tập trung vào chính sự sống lại của chúng ta. Nếu như thế, bản văn sẽ trực tiếp bị loại khỏi cuộc tranh luận về vấn đề của chúng ta. Dù vậy, một kết quả tùy phụ gián tiếp đưa ra một điểm quan trọng cho cái nhìn này. Chỉ vì thánh Phaolô, không như nhiều nhà chú giải đoạn thư này, không diễn tả sợ sệt về cái chết hay âu lo phải chết trước ngày quang lâm. Rõ ràng bản văn loại bỏ tư tưởng Thông Tri, “sự trần trụi” của linh hồn sẽ là phương tiện cứu độ, và loại bỏ không cần phải tranh luận vì cho đó là không nhân bản và nghịch lại chân lý. Nhưng sự lo sợ trước “tình trạng giữa thời” như là thời gian trần trụi cũng không thấy trong bản văn : “Tharrein thực sự muốn nói : với sự tin tưởng chúng ta có thể đối mặt với cái chết ; eudokoumen mâllon : chúng ta còn chào đón nó ! Không có gì tốt hơn nữa đến với chúng ta ! Lòng nhiệt thành không chút lo âu khi phục vụ Chúa, không những không còn sợ sệt cái chết, nhưng còn khao khát cái chết” (Bultmann 144).
Ở đây chúng ta phải hỏi, có thái độ nào có thể giải thích, không nhờ đến sự chắc chắn được ghi trong đoạn Pl 1,23, chết – ngay từ bây giờ – có nghĩa là “ở cùng Đức Kitô”. Theo tôi, không thể nhận ra việc chuyển đổi cơ cấu giữa đoạn 2 Cr 5,6-10 và Pl 1,21-26, nhất là nhìn câu 2 Cr 5,8 so với Pl 1,21. Trong hai trường hợp, việc được ở gần Chúa phải xem như là điều khao khát nhất ngay lúc bấy giờ, từ khi có thể được. Nhưng trong hai trường hợp, để nói như Bultmann, người ta thấy đức tin không những loại bỏ sự sợ chết, nhưng cả việc khao khát chết cứ lớn dần, chỉ vì nó đem lại gánh nặng của việc tiêu tán ( 2 Cr 4,16) và trách nhiệm vinh quang được làm cho Người vui lòng (5, 9 ; Pl 1, 24t). Điều đập vào mắt chúng ta, nhất là ở đoạn 2 Cr, dù không rõ ràng mấy, đó là sự kiện, thánh Phaolô không cần phải cố gắng để triển khai một thứ nhân học, hầu giải thích niềm hy vọng và nhiều tình trạng khác nhau của hy vọng này, nhưng chỉ lý luận xuất phát từ Đức Kitô : Người chính là sự sống, ngay hiện tại và tiếp nối. Khi nhìn vào sự xác tín này, nền tảng nhân học đứng bên ngoài tầm chú ý của thánh Phaolô. Điều này được bỏ qua, chỉ vì thánh Phaolô nắm vững sự hiểu biết rất phổ biến trong Do Thái giáo và điều mới mẽ, đó là thực tại của Đức Kitô, cần phải xác định cách rõ ràng.
Sau những gì suy nghĩ, chúng ta có thể tóm chú giải về đoạn Pl 1,23 như sau : đối với thánh Phaolô, cuộc sống trong trần gian là “Đức Kitô”, và chết là một mối lợi, điều này có nghĩa là “được tách ra khỏi trần gian” để được “kết hợp với Đức Kitô”. Nhận thức này tạo sự tự do nội tâm : sẵn sàng không chút lo âu và không than thở gì khi đối mặt với cái chết, và càng vui vẻ để phục vụ cao độ hơn. Ngày xưa, người ta cho bản văn này có sự thâm nhập Hy Lạp hóa tư tưởng của thánh Tông đồ, nhưng ngày nay người ta minh chứng không có sự gãy đổ nào cả với những lời tuyên bố xa xưa của thánh nhân : “… Điều ngài nói trong thư Philíp, ngài đã có thể tuyên bố trong thư 1 Tx, nếu như ngài có dịp.” (J.Gnilka). Đây không phải là “nhị nguyên thuyết” theo Hy Lạp, muốn thay thế cho “Thuyết Nhất nguyên” của Do Thái, nhưng gia sản Do Thái được tập trung vào Kitô học. Qua điều này, chúng ta đạt được nhận thức về điều thánh Gioan đúc kết trong câu : “Tôi là sự sống lại và là sự sống” (11,25).
- KẾT QUẢ VÀ HỆ LUẬN
Nếu cố trưng ra một kết quả, có lẽ chúng ta sẽ nói như sau : điều mới mẽ quyết định, tách Kitô giáo ra khỏi Do Thái giáo, chính là niềm tin vào Chúa Phục sinh, vào sự hiện tại sự sống của Người, sự sống này đặt niềm tin vào một sự hiện tại và đồng thời giúp xác tín vào sự sống lại của chính mình. Nhiều cách trình bày vẫn còn vay mượn theo môi trường Do Thái, nhưng dần dần được đưa vào những tư tưởng nền tảng của Kitô học. Qua niềm tin vào Đấng Phục sinh , “tình trạng giữa thời” và sự sống lại được liên kết với nhau như hệ luận, như trường hợp đã xảy ra, nhưng cả hai đều phân biệt với nhau. Đối với tình trang giữa thời, các hình ảnh của Do Thái giáo đều được gặp trong Tân Ước và nơi các giáo phụ : trong lòng Abraham, thiên đàng, bàn thờ, cây sự sống, nước, ánh sáng. Chúng ta thấy rằng, Giáo hội cổ thời, trong vấn đề quan niệm về cánh chung, rất bảo thủ, không có sự chuyển đổi giữa “tư tưởng Hy lạp” với “Do Thái”, ngược lại vẫn gắn bó với các biểu trưng của Do Thái, có thể kể những chứng cứ như nghệ thuật trong các hang toại đạo, phụng vụ và thần học. Nhưng dần dần chúng ta cũng thấy rõ tất cả các biểu trưng này không diễn tả các nơi chốn, nhưng gợi lên Đức Kitô chính là ánh sáng đích thực, sự sống đích thực, cây hằng sống. Theo cách thức này những hình ảnh ít nhiều mang tính vũ trụ luận, dần dần trở thành những lời nói mang tính thần học–Kitô học, chúng mất đi giá trị bên ngoài, nhưng nhận được chiều sâu.
Dưới ánh sáng của suy tư này, người ta thấy rõ Thánh Kinh không tạo một tín điều về nhân học cách dứt khoát, nhưng chỉ muốn trình bày cuộc Phục sinh của Đức Kitô như một sự kiện được đề nghị với đức tin để đối mặt với vấn đề cánh chung. Điều này không có gì khác hơn là xác định quyền và bổn phận cho suy tư sử dụng các khả thể để soi sáng các tiền đề và hệ luận về mặt nhân học của sự kiện này. Từ cái nhìn đó, vào thời các giáo phụ còn lưỡng lự và cuối cùng là thời Trung cổ một cách dứt khoát, bắt đầu sử dụng những công cụ đã được chuẫn bị qua tư tưởng Hy Lạp để suy nghĩ về điều muốn nói qua sự kiện không phải bị ẩn trú trong hố sâu hay gian phòng nào, nhưng là trong Đấng mà tình yêu của Người ôm lấy tất cả chúng ta.
Từ những điều trên, chúng ta có thể rút ra 4 hệ luận, vừa giúp chúng ta hệ thống hóa những gì đã suy nghĩ và đồng thời cho thấy trách nhiệm nằm trong hệ thống.
a) Quan niệm về một giấc ngủ của cái chết theo nghĩa một tình trạng vô ý thức giữa cái chết và tận thế là một điều xa xưa không còn làm thỏa mãn nữa; Nước Trời không thể dựa vào bất cứ bản văn nào của Tân Ước. Tư tưởng của thánh Phaolô gắn chặt vào truyền thống sâu xa của mẫu Pharisêu (thuộc giới Rabbi), tập trung vào Chúa Kitô và đào sâu, nhưng vẫn không rời truyền thống. Những kẻ chết, sống trong Đức Kitô – đó là nhận thức căn bản có thể nối kết với ý thức của Do Thái giáo cùng thời.
b) Điều chắc chắn này sử dụng những hình ảnh mà Do Thái giáo, không những trong thời Tân Ước, nhưng cả trong môi trường Giáo hội nguyên thủy, đương nhiên cũng có sự vay mượn những biểu trưng khác – rất quen thuộc – trong vùng ĐịaTrung Hải. Thời Trung Cổ tìm một cách giải thích mới cho đòi hỏi nội tại về tư tưởng cơ bản của sự sống dưới sự hiện diện của Đức Kitô. Người ta thấy rõ trật tự của một hình ảnh – hay lời nói ý niệm, không được xác định do sự cổ xưa của mình, nhưng phải được định giá trị dựa theo tiêu chuẩn thích ứng với tư tưởng chủ đạo, làm nổi bật nó. Như thế, điều sau này, tỉ như phân tích thuộc thời trung cổ, có thể đi đúng với ý tưởng chủ đạo hơn là những cái trước.
c) Nếu những hình ảnh bên ngoài ngày càng được đơn giản hóa và tập trung vào Kitô học, thì mặt khác, rõ ràng dân chúng cần những trình bày được triển khai. Không có gì bất thường trong việc trở lại với những hình ảnh; thật dại dột khi cố gắng tạo một sự đạo đức hoàn toàn không có hình ảnh, vì đi ngược với bản chất con người. Thật quan trọng, các biểu trưng cần phải luôn đánh giá lại dựa theo tiêu chuẩn, gắn bó với tiêu chuẩn và không thể rơi vào một sự độc lập thuộc huyền thoại. Nơi đây người ta nhận được tiêu chuẩn phê phán cho lịch sử đạo đức, trong dòng lịch sử này không phải luôn luôn người ta nhờ đến tiêu chuẩn một cách vững chắc. Trách nhiệm của việc rao giảng không phải là loại bỏ hoàn toàn các biểu trưng, nhưng phải luôn thanh tẩy chúng.
d) Trong mức độ Kitô học đạt được ý nghĩa trọn vẹn, từng hình ảnh cánh chung sẽ nhận được ý nghĩa Kitô học. Yếu tố thời gian và vũ trụ-lịch sử sẽ lui vào hậu cảnh. Vấn nạn mang tính chất quan trọng trong cuộc tranh luận những vấn đề cánh chung, để biết đến điểm nào phải loại thời biểu và vũ trụ, mà mặt khác không làm cho nội dung của lời hứa bị loại bỏ. Tiếp đến chúng ta sẽ chú tâm vào vấn đề này.
III. TÀI LIỆU HUẤN QUYỀN CỦA GIÁO HỘI
Nhìn vào việc xây dựng Huấn quyền của Giáo hội, người ta có thể phân biệt ra ba giai đoạn. Trong Giáo hội sơ khai không có lấy một lời dạy về sự bất tử của linh hồn. Điều này thật sự cũng không cần, một mặt vì Kitô giáo nhận gia sản của Do Thái giáo, mảnh đất nuôi nấng mình, điều chắc chắn là những kẻ chết không rơi vào hư vô, nhưng chờ sự sống lại trong Hadès, nhưng với mức độ hạnh kiểm khi còn sống trên trần gian. Mặt khác, niềm tin Kitô giáo không tạo những lời giáo huấn đặc biệt, vì không có lý do gì để đưa điều này trở thành một lề luật đức tin, điểm chính yếu là phải nắm giữ điều đặc thù và mới mẽ của mình
Stuiber cho thấy ở Đông phương, Clemens và Origenes đã đánh dấu một sự chuyển đổi, mà tầm mức còn phải suy xét lại (x. Schmõle cố gắng xem xét Clemens). Chắc chắn đối với hai giáo phụ và sau các ngài, tình trạng của những kẻ chết vẫn là “tình trạng giữa thời -Zwischenzustand” và mô mẫu căn bản của niềm tin cộng đoàn, dù có chuyển đổi, nhưng vẫn tồn tại. Ở phương Tây, không có bước ngoặt này, mãi đến thế kỷ thứ IV mới có sự phát triển cần xem xét. Vẫn luôn gắn bó với truyền thống Do Thái, thường người ta phân biệt số phận các vị tử đạo với số phận các kẻ khác. Người ta cho các ngài đã đi vào vinh quang. Việc du nhập các biểu trưng cổ xưa trong nghệ thuật mộ đá và những phong tục an táng (tưới rượu để cúng tế) cũng không chuyển đổi tình trạng này, nhưng còn củng cố và bình dân hóa. Đương nhiên tư tưởng của các nhà thần học cũng bắt đầu suy nghĩ về quan niệm Hadès, dưới ánh sáng của những liên hệ giữa Kitô học và nhân học, nhưng phong trào vẫn mở ngõ. Điều này chưa gây ảnh hưởng đủ để đưa đến những xác quyết tín lý ; và mặt khác, những suy tư này cũng chưa đi vào ý thức đại chúng, đến độ người ta thấy cũng không cần đến chúng.
Chính trong hậu cảnh các xác quyết rõ ràng và chắc chắn, ít được giải thích nhưng cũng đủ cho giáo dân xác tín, người ta nhìn vào câu chuyện Lazarus như định hướng, từ đó đưa đến điểm chính yếu cho việc tuyên xưng Kitô giáo : niềm tin vào thân xác sống lại. Các tín biểu và luật đức tin nói về điều này (DS 2, 5, 10-64 ; quan trọng đặc biệt DS 150 Symbolum [Nicaeno} Constantinopolitanum ; DS 76 tín biểu Quicumque = Pseudo- Athanasianum). Khi ở phương Tây, khác với Phương Đông và Ai Cập, không nói về sự sống lại của kẻ chết, nhưng lại nói về sự sống lại “của xác thịt”, chỉ vì, như Kretschmar cho thấy, thuật ngữ Do Thái về sự sống lại, trong công thức cũ “mọi xác thể” (tỉ như Tv 136, 25 ; Gr 25,31 ; Tv 65,3) chỉ cả nhân loại trọn vẹn. Như thế, chúng ta tiến đến trung tâm thần học của thánh Gioan, cũng như thánh Justin và Irenaeus. Trong sự thay đổi này, thực sự không phải nhắm đến thân xác cho bằng tính chất phổ quát về hy vọng phục sinh được công nhận ; đương nhiên tính phổ quát này cũng cho thấy trước mặt Thiên Chúa, tạo vật đều là “thân xác” và phương diện thân xác này phải xuất phát từ “thân xác” của Chúa, Đấng ban sự sống, như thánh Gioan đã nói.
Trong những thế kỷ đầu, kinh Credo và đòi hỏi nền tảng của Kitô giáo chống lại tình yêu đối với cuộc sống trần gian, cũng như ý thức khoa học và tự nhiên, cũng như việc du nhập những điều mới mẽ để giải thích những gì thuộc Kitô giáo. Vào cuối thời Thượng cổ, nhất là đối với phong trào của Origenes, tranh luận thần học thật ác liệt. Cuộc tranh luận đưa đến việc xác định vấn đề chất liệu của thân xác phục sinh thuộc loại nào và liên hệ với thân xác trần tục như thế nào. Chúng ta sẽ đi vào vấn đề này cách chi tiết hơn, khi đặt chúng vào những vấn nạn hiện tại. Ở đây chỉ cần hướng đến các tín biểu (Credo) của đức tin thuở xưa, trong vấn đề này tín biểu sử dụng ngôn từ rất cứng rắn.
Bản kinh Fides Damasi, được trứ tác vào cuối thế kỷ thứ V ở miền nam xứ Gallien, nói như thế này : “Chúng tôi tin rằng, chúng tôi là những người đã được thanh tẩy trong cái chết và máu của Người, vào ngày cuối cùng, chúng tôi được đánh thức dậy trong thân xác mà chúng tôi đang sống” (DS 72). Vào năm 675, Công đồng Toledo nói : “Theo tiền ảnh của thủ lãnh chúng tôi, mà có sự phục sinh đích thực của mọi kẻ chết. Theo niềm tin của chúng tôi, chúng tôi không sống lại với một thân xác linh khí hay một thân xác khác, như một số người điên khùng đã nói, nhưng chính trong thân xác chúng tôi đã sống, đã tồn tại và chuyển động” (DS 540). Cũng từ xứ Gallien vào thế kỷ thứ V đã có bản văn mà người ta gọi là Statuta Ecclesiae antiqua ; trong đó có cuộc thí khảo trước khi chịu chức Giám mục, người sắp thụ phong sẽ phải trả lời, “ngài có tin vào sự sống lại của thân xác, thân xác mà hiện tại chúng ta đang sống, chứ không phải một thân xác nào khác (quam gestamus et non alterius)” (DS 325). Đức giáo hoàng Leo IX lập lại bản văn này vào năm 1053, khi Thượng Phụ Giáo Chủ Antiochia là Petrus đòi buộc ngài tuyên xưng đức tin : “Tôi tin sự sống lại đích thực của thân xác này, là thân xác hiện tại của tôi và tin vào cuộc sống đời đời” (DS 684). Truyền thống đức tin này còn được diễn tả một lần nữa vào dịp Công đồng Lateran vào năm 1215 chống lại bè rối Albigeois và Cathres : “Tất cả mọi người sẽ sống lại với chính thân xác mà họ đã sống tại trần thế…” (DS 801).
Nếu những đề tài tín lý của thời Trung Cổ về Cánh chung học – những gì mà chúng ta vừa nhìn qua – còn gần với Giáo hội sơ khai về cách đăt vấn đề, chúng ta đến một giai đoạn mới của việc triển khai giáo lý của Giáo hội với Tông Hiến tín lý Benedictus Deus của Đức giáo hoàng Bênêđíctô XII ban hành ngày 29 tháng Giêng năm 1336. Đức giáo hoàng tuyên bố linh hồn các kẻ qua đời không cần thanh tẩy, sau cuộc Khổ nạn, cái chết và lên trời của Đức Kitô, không còn phải chờ một tình trạng trung gian, nhưng “ngay cả khi đang chờ đợi kết hợp lại với thân xác của mình và trước cả ngày phán xét chung…sẽ và đã ở trên thiên đàng”, đến độ, “họ nhìn thấy thực tại thiên tính cách trực tiếp, diện đối diện, không có một trung gian của một thụ tại nào” (DS 1000). Làm thế nào người ta lại đi đến một tuyên bố như thế? Tuyên bố này còn liên hệ nào với gia sản của Giáo hội tiên khởi ? Về những tài liệu trước dẫn đến Tông Hiến, cần nhắc lại, từ năm Đại học Paris – ngày xưa được xem như huấn quyền – Magisterium của Hội Thánh, đã có những quyết định tương tự như thế. Căn bản của lời tuyên bố này đã được đưa vào trong lời tuyên xưng đức tin của hoàng đế Michael Palaeologus (DS 856-858). Đức giáo hoàng Johannes XXII (1316-1334) cũng đã sử dụng công thức này, nhưng vào cuối đời của ngài và nhờ việc đào sâu của các nhà thần học, chính ngài cũng lưỡng lự. Nơi đây chúng ta thấy có giáo lý về việc mong chờ thiên đàng, như chúng ta đã thấy, thống trị cả thời giáo phụ và có thể kiểm chứng trong nhiều đoạn của thánh Bernhard von Clairvaux (khoảng 1090-1153) [PL 183 ; 375 ; 183 ; 705, liên hệ với đoạn 182 ; 993 và 182, 579]. Đó là một dịp để Đức giáo hoàng trưng ra, trong một chuỗi bài giảng tập trung chặt chẽ về Kitô học, những sự hiểu biết riêng tư của ngài đụng chạm đến giai đoạn trung gian của số phận người chết. Chỉ có phán xét chung và sự sống lại mới chấm dứt tình trạng trung gian nhờ vào cái nhìn về Ba Ngôi : cho đến ngày cuối cùng, tất cả các Thánh đều “nằm dưới bàn thờ” (Kh 6,9tt), có nghĩa là dưới sự che chỡ và an ủi của nhân tính Đức Kitô. Chỉ sau cuộc phán xét, các ngài mới được kéo ra khỏi nơi trú ngụ của nhân tính, ra khỏi “bàn thờ” để được trực tiếp nhìn thấy Thiên Chúa. Việc chuyển từ tình trạng này sang tình trạng khác mang ý nghĩa như chuyển trao vương quốc cho Thiên Chúa Cha như đoạn 1 Cr 15,24 nói đến.
Đối với toàn thể tín hữu, ý thức của họ đã được phát triển từ lâu, những cách trình bày cổ xưa là một sự vấp phạm kinh khủng. Nó được lợi dung theo cách chính trị để kết án một lạc giáo, nhất là các đối thủ của Đức giáo hoàng là những thày dòng Phanxicô hoạt động mạnh mẽ quanh Wilhelm von Ockham nơi vương triều của Ludwig von Bayern. Ngay nơi giường chết, Đức giáo hoàng đã rút lại lời tuyên bố một cách cẩn thận. Không mấy lâu sau khi nhậm chức, vị kế nhiệm của ngài, thuộc dòng Phancixô xuất thân từ đại học, đã chấm dứt mối nghi ngờ và xác định ý thức đức tin đích thực của Giáo hội trong Tông Hiến một cách dứt khoát. Chúng ta phải trở lại lý luận nội tại của tiến trình này khi khảo sát việc phát triển thần học. Có thể thấy rằng bản giáo lý của Đức giáo hoàng vào năm 1336 trong nội dung biểu trưng, có một sự tách rời khỏi các giáo phụ. Dù vậy, để đánh giá, không được quên điểm căn bản của lời tuyên bố này nằm trong Kitô học và điểm cuối cùng là một lời giải thích về việc “Thăng thiên của Đức Kitô” và cũng nói về cuộc khổ nạn mà việc lên trời cho thấy ý nghĩa. Theo bản văn này, việc thăng thiên là một tiến trình mang tính chất nhân học-lịch sử, có nghĩa là không còn thiên đàng bị đóng cửa nữa. Đức Kitô ở trong thiên đàng, điều này cho thấy : Thiên Chúa mở ngõ cho con người đến, và nếu con người là một người công chính, có nghĩa là thuộc về Đức Kitô và được Người đón nhận qua cái chết, thì họ được bước vào sự khai mở của Thiên Chúa. Như thế Đức giáo hoàng Bênêđíctô XII khác với Đức giáo hoàng Johannes XXII qua cách đánh giá khác về Kitô học. Điều này cho thấy việc so sánh với công thức thần học của các giáo phụ không đủ để đánh giá cách đúng đắn bản chất. Chúng ta đã thấy, quan niệm của Tân Ước cũng như của các giáo phụ về cuộc sống của những kẻ đã qua đời giữa cái chết và sống lại, chỉ lấy lại những tư tưởng hơi khác nhau của Do Thái cổ về quan niệm Schéol, nhưng bây giờ được lôi cuốn vào trọng tâm Kitô học và như thế phải nằm trong tiến trình “Kitô hóa – Christologisierung”, nhưng vì việc bảo đảm và giải thích sứ điệp Phục sinh quan trọng hơn, nên phải chịu trở thành thứ yếu. Dù sao đi nữa, rõ ràng những cách trình bày này chưa dứt khoát và chưa kết thúc, nhưng bị lôi kéo vào một tiến trình Kitô học, tiến trình mà định hướng rất rõ ràng vào thời các giáo phụ, nhưng vẫn tiếp tục phát triển.
Các bản văn tín lý của thế kỷ XIII và XIV cho thấy liên hệ, cho đến bây giờ vẫn còn bất định, giữa những cách diễn tả theo Do Thái giáo giữa hai giao ước và tuyên xưng niềm tin Kitô giáo, bây giờ được xác định. Từ bây giờ, chỉ có một hình thức của “tình trạng trung gian” : luyện ngục ; chỉ bấy giờ, ngay vào lúc tư tưởng về Scheol hoàn toàn bị biến mất, người ta mới đưa ra định nghĩa rõ ràng về luyện ngục, nhờ qua tư tưởng “thanh luyện”. Vì điều này xuất hiện sau khi có sự tách biệt của các Giáo hội Đông phương, từ đó không có quan niệm chung giữa Đông phương và Tây phương. Những vị trí cho đến bây giờ người ta chấp nhận cho những người công chính và kẻ tội lỗi đang chờ đợi, nay bị loại bỏ và thay thế, dưới ánh sáng Kitô học của việc thăng thiên, bằng những tình trạng tương đối dứt khoát : hỏa ngục dành cho những người bị kết án, bây giờ có hiệu lực, cũng như thiên đàng mở ra cho những người công chính (DS 1002). Tư tưởng về tình trang trung gian mất đi tính chất quan trọng khi đối diện với đặc tính dứt khoát của điều nói lên sự thăng thiên của Đức Kitô, nhưng cũng không biến mất hẵn : ngay sau Tông Hiến Benedictus Deus, vẫn còn chỗ cho một thời hạn lơi ra, khi resumptio corporum – sự kết hợp lại với thân xác, và cuộc phán xét chung vẫn chưa đến. Đương nhiên, người ta không thể nói gì trong những điều kiện này. Hơn nữa, Luther rất chống lại tư tưởng bất tử của linh hồn vì lý do sống lại, thế nên cương quyết chống lại đề nghị này. Trong khung cảnh câu chuyện Lazarus, ông xác quyết chống lại nhóm Kinh Viện : “Totus Abraham, cả con người trọn vẹn sống. Mà các anh, các anh cắt một phần Abraham, và nói : “Điều này sống động… Thực đó là một linh hồn khùng điên, một khi đã ở trên trời, lại khao khát những điều của xác thể !” (WA, Ti 5, 219). Ngược lại, vào thời Trung Cổ, bản văn tín lý gắn chặt vào tư tưởng tình trạng trung gian, nhưng phân biệt tính dứt khoát về mặt cá nhân và vũ trụ-lịch sử của Kitô học (trong đó gồm cả số phận của nhân loại). Trong ý nghĩa này, nó được đánh giá như tổng hợp cho suy tư tinh thần của thời giáo phụ.
Chúng ta còn gặp một đối kháng với bản văn cuối cùng mà bây giờ chúng ta phải xem xét : Tông Hiến (Bulla) Apostolici regiminis, kết quả của phiên họp lần thứ 8 của công đồng Latran V, ngày 19 tháng 12 năm 1513. Tông Hiến này chống lại thuyết Aristotelismus –phục hưng (đặc biệt là chống lại P. Pomponazzi), khi xác quyết rằng : không thể chấp nhận việc nói đến cái chết của linh hồn tinh thần, hay là nói linh hồn không có đặc tính cá nhân và cá thể, nhưng nó là một thực tại tập thể mà những cá nhân tham dự vào. Bản văn này có nhiều giáo huấn trong mức độ tổng hợp thuộc thời giáo phụ- trung cổ của Hy Lạp và Kitô giáo chạm trán với tinh thần Phục Hưng, tinh thần này chống lại tổng hợp, thay vào đó, công đồng cố gắng tìm lại tư tưởng Hy Lạp trong sự tinh khiết của tiền Kitô giáo và như thế chuẩn bị cho thời đại tân tiến. Việc tái lập tư tưởng Hy Lạp nguyên thủy không phải nhấn mạnh đến sự bất tử của linh hồn nhưng để chống sự sống lại của thân xác và hy vọng của Kitô giáo, là những điều mà người ta không thể gọi là của Hy Lạp.
IV. TRIỂN KHAI TRONG THẦN HỌC
- Gia sản của thời cổ
Đối với giáo lý của “Benedictus Deus” và vì lý do những quan niệm lịch sử phổ biến trong thời đại chúng ta, hiện tại cách chia hồn xác của Hy Lạp đã chiến thắng, dù vào thời các giáo phụ không thể nói điều này được. Khi nhìn đến khoảng cách giữa thế giới Hy Lạp và thế kỷ XIV người ta phải đặt câu hỏi, một sự chuẩn đoán như thế chỉ mang tính cách khả thể, lại đòi hỏi, như người ta thấy, tạo nên một gặp gỡ mới mẽ với gia sản Hy Lạp nguyên thủy trong thời Phục Hưng. Để đánh giá ảnh hưởng thực sự của Hy Lạp vào Kitô giáo, và để có những lời đúng đắn về những sự phát triển này, đương nhiên, với suy tư ngắn ngũi, về tinh thần Hy Lạp ảnh hưởng trên vấn đề của chúng ta. Ngay trong những suy tư về cái chết, chúng ta đã nói, có một sự thay đổi giữa vũ trụ cổ xưa của Homer, trong đó thân xác và cá nhân bao bọc lấy nhau, và tư tưởng của Platon. Khởi điểm cho điều mới mẽ là tôn giáo các mầu nhiệm theo Orphique, qua những người như Pythagoras và Empedokles thuộc hàng quan trọng, đã tạo nên điều quan trọng cho đời sống tinh thần của Hy Lạp. Trong tôn giáo này chúng ta thấy có một sự tách biệt giữa hồn và xác, quan niệm cho rằng thân xác là tù đày (hay như mồ mã ?) của linh hồn. Linh hồn từ nay xuất hiện như vị trí của nhận thức chân lý, đồng thời các tư tưởng về lỗi lầm, thanh luyện và phán xét cũng giữ một vai trò quan trọng. Chắc chắn, đối với Platon, truyền thống tôn giáo này cũng đóng một vai trò quan trọng trong cố gắng tái lập thành thị Hy Lạp. Nhưng rõ ràng truyền thống Orphique vẫn còn mang tính chất huyền bí và không có quyền được coi như của Hy Lạp (không là Hy Lạp, chỉ vì nguồn gốc của nó ; theo Duchrow, trang 71) ; mặt khác, Plotin đã chuyển đổi truyền thống này vào triết học và bổ túc nó bằng tư tưởng nền tảng là công lý. Điều này cho thấy rõ trong hình thức ông đưa vào lý thuyết linh hồn. Ong nhìn con người dưới ba phương diện : một phương diện thuộc thú vật với nhiều bản năng hiền lành và hung tợn của thú vật, một phương diện mang hình ảnh sư tử và một phương diện con người. Ong gọi phương diện cuối cùng này là con người nội tâm (Pl 589a 7t), cách diễn tả cũng có nơi thánh Phaolô, nhưng đến từ Platon (Durchrow, trang 61). Ba phương diện này phản ánh trên cá nhân ba tình trạng của xã hội Aryen : tư tế-trí thức, chiến sĩ, nông dân và buôn bán (xem : các ngành nghề của G. Dumézil, đặc biệt : Ideologie tripartie des Indo-Européens, 1958). Con người được giải thích theo chiều hướng chính trị, theo phân vụ của thành thị (Polis). Đồng thời ba phương diện của con người cũng nói lên ba đức tính căn bản : khôn ngoan, can đảm và thận trọng, và qua các xác định về hữu thể con người, người ta cũng thấy có liên hệ đến truyền thống y khoa và định vị các trung tâm thể lý-tâm lý của con người. Theo Platon, trách nhiệm của con người là qui tụ cả ba phương diện này vào trong một thực thể duy nhất, từ đấy phát sinh đức tính căn bản thứ tư : đó là sự công bình. Từ điểm trung tâm này, nhân học đã chuyển sang triết học và hòa tan không thể tách biệt được. Dù vậy, qua đó người ta thấy Platon không biết đến Nhị nguyên trong các sức lực tâm lý của con người ; mục đích của ông là sự duy nhất nội tâm của con người, sự kết hợp và thanh tẩy tất cả sức lực trong sự “công bằng”. Đối với ông, phải nâng cao và tạo thành quí giá các thú nhà, ngăn các con thú dữ gia tăng, làm cho các con sư tử cùng chiến đấu cho sự duy nhất. Nhưng điều liên hệ giữa thân xác và linh hồn, mục đích tối hậu của Platon là “hội nhập những yếu tố nhị nguyên cho sự duy nhất trong sự khác biệt” (Durchrow, trang 79).
Platon ý thức công nhận mầu nhiệm là mầu nhiệm ; từ mầu nhiệm ông rút ra những hệ luận nhân học ; nhưng mặt khác ông tôn trọng mầu nhiệm như lời tuyên bố bằng những dụ ngôn, nhưng vẫn phải là dụ ngôn và tuyệt đối không diễn dịch các lời này trong những lời triết học. Đặc biệt cho vấn đề này là kết luận những tranh luận về đề tài trong Phaidon : “Hãy xem các điều mà tôi diễn tả, không thích hợp cho con người trí thức ; dù vậy, gần như giống với linh hồn và những nơi trú ngụ của nó … theo tôi, cũng xứng đáng để chạy theo nguy hiểm, vì nguy hiểm cũng đẹp và người ta phải tự nói với mình như những lời huyền bí” (114d). Điều này cũng cho thấy, Platon luôn thay đổi các hình ảnh (x. thị kiến vĩ đại trong Phaidros (245c -250c), và luôn nhấn mạnh đến các khác biệt tùy hoàn cảnh.
Chúng ta không thể tiếp tục theo dõi những vấn đề được triển khai để có thể đưa ra một chú thích về Platon, chúng ta chỉ nhìn những gì rõ ràng cho việc tìm hiểu của chúng ta. Trước tiên chúng ta có thể nói : bất tử không bao giờ là một lời nói triết lý thuần túy, nó chỉ được xác định khi có một truyền thống tôn giáo với uy quyền can thiệp vào, công nhận và chú thích theo hướng suy luận. Ngay cả nơi Platon lời nói về sự bất tử cũng nằm trong văn mạch tôn giáo, đối với ông cũng đồng thời là điểm xuất phát cho một triết học về công bằng, mà ông xem như bản chất cho tư tưởng chính trị của ông. Những yếu tố nhị nguyên được sử dụng để phục vụ cho một tư tưởng tích cực mang tính chất vũ trụ và thành thị, sẽ mất đi tính chất nhị nguyên của chúng. Platon không triển khai một cấu trúc triết học thống nhất – như chúng ta đã nhận thấy – liên kết với chính linh hồn và thân xác. Ong ta chỉ để lại một mảnh đất đầy vấn đề triết học, hoàn toàn không theo “lược đồ Hy Lạp”, đặt trên đường và người ta có thể cần đến hay có thể sử dụng.
Nơi Aristoteles, gia sản huyền thoại bị xóa đi, nhưng đồng thời cũng làm cho hình ảnh bình thường hóa. Trong truyền thống, định nghĩa linh hồn như là entéléchie, nghĩa là “thực chất theo nghĩa mô thức (Form) của thân xác tự nhiên, có khả năng sống” (Về linh hồn B 412 19tt). Như thế, linh hồn bị trở thành nguyên lý cơ quan, như mô thức liên kết với vật chất của mình và đồng thời cũng tiêu tan như thân xác. Yếu tố tinh thần nằm trong noũs, không được công nhận như cá thể hay cá nhân, nhưng chỉ là thành phần con người chia sẻ vào một nguyên lý thần linh giúp con người vượt lên trên. Như thế, chúng ta đứng trước một sự duy nhất không mang tính nhị nguyên của con người gồm linh hồn và xác, nhưng đồng thời trước một yếu tố tinh thần không có cá vị, chiếu tỏa trong con người, nhưng không làm cho con người thành nhân vị. Trước đây chúng ta đã thấy nhóm Stoa trở về với quan niệm thế giới thuần túy vật chất. Linh hồn gồm yếu tố nhẹ nhất, đó là lửa, sau khi chết trở về với lửa vô biên (All-feuer), cũng thế mỗi yếu tố trở về vị trí riêng của mình ; tính chất cá vị không có tương lai ở bên kia cái chết (Hoffmann 42).
Nếu nhìn vào nhà canh tân vĩ đại của triết học Platon vào thế kỷ thứ III, đó là Plotin, chúng ta sẽ không gặp điều gì thích ứng với lược đồ giáo huấn phổ biến khi nói về Hy Lạp. Đối với Plotin, toàn thế giới bao gồm từ ba bản chất : sự duy nhất, noũs và linh hồn. Lý thuyết về ba bản chất vừa là vũ trụ luận vừa mang tính chất thần học, “ba chất liệu” của Tân-Platon. Nó được xem như môn nhân học : bao lâu trong tiến trình vũ trụ lưu tràn xuống thấp, linh hồn sẽ nhìn xuống thấp, linh hồn được hóa nhiều trong tấm gương vật chất, linh hồn càng nhìn xuống dưới, càng quên đi sự duy nhất của mình. Linh hồn càng quay trở lại, càng từ bỏ những ảo ảnh vô tích sự của những phản chiếu để trở về sự duy nhất, trở về thực tại và nhờ đó trở về đặc tính thần linh. Lý thuyết Plotin về ba bản chất đồng thời hay trước hết là giáo huấn tinh thần, đặt điểm kết thúc cho việc đối đầu giữa việc đi xuống và đi lên, và dạy cho con người xoay hữu thể của mình khỏi sự tan vỡ để nhìn vào sự duy nhất, và dựa vào sự hướng dẫn vào thực tại, để đi vào sự duy nhất của nguồn gốc thần linh, đồng thời giải thoát khỏi hình ảnh của tính cá vị.
Những hướng dẫn này cũng đủ để cho thấy lý thuyết, gây ảnh hưởng tất cả những chuyên luận mới đây của thần học, về thuyết Nhị Nguyên theo Hy Lạp-Platon giữa thân xác và linh hồn, đồng thời lý thuyết thuộc về sự bất tử của linh hồn là một sự tưởng tượng của các nhà thần học không thích ứng với thực tế. Có những phượng tự mầu nhiệm với lời hứa về sự bất tử của linh hồn ; nhưng không có một quan niệm chung của Hy Lạp về việc này. Ý kiến căn bản của thời cổ, vào thời phát triển Kitô giáo, hoàn toàn ngược lại qua việc không có hy vọng : “ Về việc không có hy vọng của những người ngoại giáo, các bản ghi trên mộ vào thời này, là một chứng cứ rõ ràng. Hay là người ta không tin vào một sự sống sau cái chết, hay người ta chỉ nghĩ đến một sự hiện hữu như bóng mờ trong Hadès…” (F. Guntermann, Die Eschatologie des hlg Paulus, Mũnster 1932, trang 28, so Hoffmann 211). Như viễn cảnh bi đát của những ý kiến về đề tài linh hồn, một bản văn của Origenes về chú giải sách Diễm Ca, có thể xem như kết thúc cho viễn cảnh này : “…Người ta tự hỏi, bản chất dựa vào điều gì, có thân xác hay không có thân xác ? đơn thuần hay kết hợp hai hay ba yếu tố hay nhiều hơn nữa ? được tạo thành hay không do ai tạo nên, nếu được tạo thành, thì như thế nào ; nếu như bản chất chứa chất trong hạt giống thân xác và nguồn gốc của linh hồn liên kết với sự hình thành thân xác, trong khi nó được hình thành trong dạ mẹ. Nếu như thế, nếu như nó được tạo thành, thì được tạo thành, khi thân xác cũng được tạo dựng… hay nó đã được tạo thành từ lâu từ một nền tảng nào đó để đón nhận thân xác… nhưng người ta cũng còn đặt câu hỏi : nếu linh hồn một lần cùng được dựng với thân xác, nó sẽ không tìm thân xác nữa, hay là đón nhận thân xác cách mới mẽ ; nếu như nó thực hiên một lần nữa, vậy thì có ngày nào đó, nó lại có thể bỏ đi hay không ?…” (Comm. In Cant. 2PG 13, 126 B – 127 A).
- Ý niệm mới về linh hồn
Gia sản của thời cổ không truyền đạt những quan niệm rõ ràng về số phận của con người sau cái chết. Giáo hội sơ khai không rút tỉa được những câu trả lời cho riêng mình. Dựa vào những gì đã suy nghĩ, chúng ta có thể đưa ra một luận đề cơ bản cho câu hỏi này : những quan niệm được triển khai trong Giáo hội cổ về sự tồn tại của con người giữa cái chết và sự sống lại được căn cứ trên những truyền thống của Do Thái giáo, xoay quanh sự hiện hữu của con người trong Schéol ; truyền thống Do Thái được Tân Ước chuyển đạt nhưng tập trung tất cả vào Đức Kitô. Xác định khác sẽ thất bại dựa vào thực tế lịch sử. Điều này có nghĩa là, giáo lý về sự bất tử của Giáo hội cổ có hai phương diện : nó được xác định từ trung tâm Kitô học, bảo đảm sự bất hoại của đời sống được khai mở trong đức tin ; giáo lý này gắn vào công bố thần học về những tư tưởng Schéol như nền tảng nhân học và dựa vào, như chúng ta đã nghe, quan niệm căn bản phổ quát về con người, vào trong thời gian chắc chắn, đã phát triển đối mặt với những quan niệm cổ thời, vì thế người ta không đào sâu những suy tư nhân học. Từ nền tảng này mà không có những thuật ngữ thống nhất để sử dụng. Người mang lấy hữu thể với Đức Kitô, hữu thể của cá nhân con người mà cái chết không phá tán được, được gọi như truyền thống Do Thái thường là linh hồn hay tinh thần (cả hai đứng cận kề với nhau như trong quyển Henoch éthiopie, Hoffmann 125). Mặt khác, cả hai ý niệm này được những hệ thống Thông Tri phổ biến, trong đó Psyche (Linh hồn) bị đánh giá như một thứ cấp của hữu thể con người so với sự hiện hữu của nhóm Tinh Thần (Pneumatiker). Hậu quả của những nhận định này ảnh hưởng trên những nhóm thân thiện với tư tưởng Thông Tri.
Rõ ràng, khi việc vững tin vào hữu thể trong Đức Kitô sẽ không bị tàn phá trong cái chết và đang trong tình trạng chờ đợi cách dứt khoát vào sự “sống lại của thân xác”, tất yếu phải đưa đến việc giải thích về những nhận định nhân học. Rõ ràng, niềm tin Kitô giáo đặt ra cho môn nhân học những đòi hỏi không thể thỏa mãn cho bất cứ nhân học nào đi trước, những nhân học này có thể hữu ích khi được sử dụng như công cụ ý niệm trong việc chuyển đổi thích ứng. Vì phải triển khai một nhân học, một mặt, nhận ra trong con người một thụ tạo duy nhất của Thiên Chúa, được chính Thiên Chúa muốn và tạo dựng như một sự trọn vẹn ; mặt khác, phải phân biệt trong con người này điều gì chóng qua và điều gì tồn tại. Một sự phân biệt như thế sẽ mở lối cho sự sống lại và cũng chấp nhận sự duy nhất dứt khoát của con người và của sáng tạo. Một nhân học như thế sẽ chống lại Platon và Aristoteles. Phải chấp nhận sự duy nhất không thể phân ly của thân xác và Psychè, là điều Aristoteles dạy, nhưng cũng không được biến Psychè thành”Entelechie”, phải gắn chặt với vật chất như một thứ vật chất sống động từ đó xuất phát Psychè. Phải biểu lộ đặc tính tinh thần đặc biệt của Psychè mà không phải chìm vào”tinh thần phổ quát”. Nhận thức sự khó khăn của một phận vụ như thế, không lấy làm ngạc nhiên, khi nó được giải quyết cách tiệm tiến. Nó chỉ tìm được hình thức cuối cùng và có tính thuyết phục nơi Thomas thành Aquinô.
Cùng với Aristoteles, Thomas giải thích vấn đề bản chất của linh hồn khi nói anima forma corporis (linh hồn là “mô thức – forma” của thân xác), trong thực tế tại đây có một chuyển biến trọn vẹn thuyết Aristotelismus. Vì theo Aristoteles, công thức này có nghĩa, Psychè bị gắn bó với vật chất và như “entélechie” nguyên lý tạo dáng cho thực tại vật chất, ông quan niệm trong một liên hệ chặt chẽ. Khi Psychè là mô thức, nó cũng thuộc về thế giới vật thể, phát triển và tiêu tan như vật chất. Ngược lại, điều này muốn nói, tinh thần không thuộc về thế giới này, không là cá thể, không là cá vị và vì thế bất tử. Liên hệ, tinh thần vừa là cávị và là mô thức của vật chất, điều này Aristoteles không suy nghĩ tới.
A. Pègis, một chuyên gia quan trọng về những liên hệ giữa Thomas và người Hy Lạp, ghi chú về vấn đề này : “Từ quan điểm này, buộc người ta phải công nhận giáo lý của Thomas về bản chất lý trí như mô thức thuộc bản chất của vật chất như một thời điểm lịch sử , trong đó công thức của Aristoteles được sử dụng để nói lên cái nhìn về con người trong những thuật ngữ triết học mà truyền thống Aristoteles cũng như thế giới của ông ta xem như không thể về mặt siêu hình” (Some Reflections, trang 177 ; Schneider 28 Anm. 71). Nơi đây đã có một lời tuyên bố kinh khủng : tinh thần trong con người hoàn toàn hợp nhất với thân xác, đến độ người ta có thể áp dụng thuật ngữ “mô thức”. Và ngược lại : mô thức của thân xác này là chính tinh thần và như thế đã tạo thành con người trọn vẹn. “Linh hồn không phải là bản chất, cũng không là mô thức của thân xác, nhưng linh hồn là bản chất như mô thức một thân xác và linh hồn vì là bản chất, nên là mô thức của thân xác – Die Seele ist nicht Substanz und ausserdem auch noch Form des Kõrpers, sondern sie ist Substanz als Form eines Kõrpers und sie ist als Substanz Form eines Kõrpers”” (Schneider23). “ Một sự tách biệt linh hồn khỏi thể xác thì chống lại sự tự nhiên của nó và ngăn chận sự giống nhau với Thiên Chúa, Đấng sáng tạo. Hữu thể trong thân xác không phải là một hoạt động, nhưng là sự hoàn thiện của linh hồn. Thân xác là sự hữu hình của linh hồn, chỉ vì thực tế của thân xác là linh hồn” (id. 27). Như thế điều xem ra bất khả theo triết học đã đạt được kết quả và những đòi hỏi xem ra nghịch lý về giáo lý sáng tạo cũng như niềm tin Schéol đã chuyển sang Kitô học đã được giải quyết : Linh hồn thuộc vào thể xác như “mô thức”, nhưng điều là mô thức của thân xác, cũng là tinh thần, làm cho con người thành nhân vị và khai mở cho con người tiến vào sự bất tử. Ý niệm này của linh hồn hoàn toàn mới so với tất cả những quan niệm về Psychè ; nó là sản phẩm của đức tin Kitô giáo và đòi hỏi phải suy tư – chỉ có một sự dốt nát mang tính lịch sử mới có thể phủ nhận điều này. Chỉ vì đây là một điểm chính yếu, chúng ta đúc kết một cách khác : Ý niệm về linh hồn như được sử dụng trong phụng vụ và thần học cho đến Công đồng Vat II, có ít liên hệ với cổ thời cũng như tư tưởng sống lại. Đây là một ý niệm hoàn toàn Kitô giáo, được xác định trên nền tảng đức tin Kitô giáo, qua đó nó diễn tả trong nhân học của mình, quan niệm về Thiên Chúa, về thế giới và về con người. Vì thế Công đồng Vienne và phiên họp thứ ba vào ngày 6 tháng 5 năm 1312, đã bảo vệ định nghĩa này như quan niệm của đức tin : “Hơn nữa, chúng tôi xác định… những giáo lý … là sai lạc… khi gây nghi ngờ về bản chất của linh hồn có lý trí… trong thực tế và là mô thức của thân xác con người”(DS 902). Tông Hiến (Bulla) Benedictus Deus, được trích bên trên, với giáo lý về việc chiêm ngắm Thiên Chúa mãi mãi, phải giả thiết lời giải thích nhân học này : Từ khi tư tưởng này được chín mùi, giáo lý về Schéol phải được soi sáng bằng một ánh sáng mới, và những gì đi trước thuộc về quá khứ đã bị vượt qua.
- Đặc tính đối thoại về sự bất tử
Với tất cả những gì đi trước, có thể nói điểm trọng tâm của tranh luận mới mẽ vẫn chưa đạt tới. Chỉ vì nó không nhắm đến việc bảo vệ một nhân học được xác định và phủ nhận một nhân học nào, cũng không nhắm đến ý niệm về linh hồn, ngược lại chỉ phủ nhận rằng linh hồn là một bản chất độc lập, có được một sự bất tử tự tại ; nhưng xây dựng sự tồn tại của con người duy nhất do sự sắp xếp và hoạt động của Thiên Chúa. “Thiên Chúa gìn giữ chúng ta, kẻ tin cũng như mọi người khác, qua cái chết đích thực, trong đó chúng ta tự đón nhận chúng ta – Người gìn giữ chúng ta qua – sự sống lại – trao trả chúng ta về với chúng ta để xuất hiện nơi tòa phán xét của Người để được sống !” (Althaus, Retraktationem, trang 256). Việc trách cứ thuyết Nhị Nguyên mà chúng ta vừa nhìn qua, cho thấy không thích ứng với ý niệm linh hồn của Kitô giáo, được củng cố qua quan niệm, khi nói về linh hồn, sự bất tử do việc bất khả phân của bản chất tinh thần, như thế cũng không thíchhợp về mặt thần học. Cũng có thể, những tư tưởng đơn giản hơn được phổ biến trong ý thức chung. Nhưng nơi các bậc thầy thần học, tôi không tìm thấy một sự xác định “theo bản chất” thuần túy của sự bất tử, ngay cả nơi Platon cũng không có.
Tôi lấy một tỉ dụ cổ điển, trong đó tư tưởng căn bản của thần học thời giáo phụ cũng như thời Trung cổ, đồng thời sự thống nhất cũng như chuyển đổi của thời cổ được làm nổi bật, một bài giảng của thánh Gregor thành Nyssa về tám mối phúc thật. Trong bài giảng này, ngài chú giải lời Chúa (lời thân thuộc của các giáo phụ) : Phúc thay những ai có tâm hồn trong sạch, vì họ được nhìn xem Thiên Chúa” (Mt 5,8) nơi đây nổi bật lời rút từ lời cầu nguyện thượng tế của Đức Giêsu : “Sự sống đời đời, đó là họ nhận biết Cha…”(Ga 17,3). Khao khát của những người Hy Lạp được chiêm ngắm điều mà người Hy Lạp biết, có nghĩa chiêm ngắm là sống, nhận biết, là kết bạn với chân lý, đó là sống ; việc hiểu biết chân lý nhờ tinh thần Hy Lạp nổi bật nơi đây một cách tinh tế và được đón nhận. Nhưng lời hy vọng và lời hứa, đối với con người, như được dựng nên, trước tiên là một lời nghi ngờ, trở thành lời biểu lộ của sự vô nghĩa hiện sinh của mình. Chiêm ngắm Thiên Chúa – đó là sự sống. Nhưng sự khôn ngoan nguyên thủy của các dân tộc nói và Thánh Kinh lặp lại trong quyển Ngũ Thư cho đến thánh Phaolô và thánh Gioan : Không ai có thể thấy Thiên Chúa. Ai thấy Thiên Chúa, sẽ chết. Con người muốn thấy Thiên Chúa, chỉ khi nào con người có thể sống, nhưng sức lực của họ không đủ khả năng để có thể chiêm ngắm như thế. “Nếu Thiên Chúa là sự sống, con người không chiêm ngắm sự sống, cũng không thể chiêm ngắm Thiên Chúa. Nhưng các ngôn sứ và tông đồ minh chứng, Thiên Chúa không thể thấy được …” Vậy thì hoàn cảnh của con người cũng giống như hoàn cảnh của thánh Phêrô, cố gắng đi trên mặt nước. Ngài muốn tiến đến Chúa, nhưng không thể được. Người ta cũng có thể nói, nhà triết gia cũng giống như thánh Phêrô trên biển, Với những lập luận trừu tượng của mình, ông muốn dẩm trên tính phải chết, chỉ muốn nhìn sự sống. Nhưng ông thất bại. Ong bị chìm. Các sức mạnh của lập luận về sự bất tử cuối cùng không vững để đứng dậy. Nước của quá khứ mạnh hơn ý chí muốn chiêm ngắm. Chỉ có bàn tay giương ra của Chúa mới có thể cứu thánh Phêrô – cứu con người. Chính bàn tay giương ra muốn nói với chúng ta lời này : “Phúc thay những ai có tâm hồn thanh sạch, vì họ sẽ được nhìn ngắm Thiên Chúa. Nhận thức triết học chỉ là việc đi trên mặt nước, nhưng lại không có nền vững chắc. Chỉ có Đấng là Thiên Chúa làm người, kéo chúng ta lên và dùng quyền lực nắm chắc chúng ta, mới có thể giúp chúng ta đứng trên đại dương của quá khứ. Lời hứa của Người như thế này : việc chiêm ngắm Thiên Chúa, Đấng là sự sống, không thể đạt được do những suy luận của tư tưởng, nhưng sự thanh sạch của tâm hồn đơn sơ, niềm tin và tình yêu, sẽ giúp con người nắm chặt bàn tay của Chúa. Tư tưởng của Platon về sự sống đến từ chân lý, ở đây nhờ cuộc chuyển đổi vào Kitô học, đưa đến một quan niệm mang tính đối thoại về sự hiện hữu của con người, chứa lấy những lời nói cụ thể về Đấng đặt con người trên con đường bất tử và như thế đề tài xem như lập luận chuyển vào việc thực hành. Việc “thanh luyện” tâm hồn, khai mở trong sự kiên nhẫn hằng ngày của đức tin và tình yêu, tìm được sự nương tựa nơi Chúa, Đấng làm cho bước đi thật nghịch lý trên nước trở thành khả thể và như thế sự hiện hữu vô nghĩa của con người sẽ nhận được một ý nghĩa (x. Gregor thành Nyssa, Or 6, De beatitudinibus PG 44, 1263-1266).
Quan niệm nền tảng này vẫn luôn tồn tại một cách đặc biệt như tư tưởng truyền thống Kitô giáo với nhiều điểm chuyển đổi tế nhị. Nơi thánh Thomas, tư tưởng này được hội nhập vào một chú giải về sự năng động của toàn thể sáng tạo hướng về Thiên Chúa. Trong “anima”, như chúng ta đã nghe, một mặt hoàn toàn thuộc về thế giới vật chất, dù vậy, mặt khác, vượt qua thế giới này, vũ trụ vật chất này, ý thức về chính mình, chỉ vì, trong con người, vũ trụ cũng hướng về Thiên Chúa. Qua việc con người hướng về Thiên Chúa, “ tất cả lượn sóng hữu thể và giá trị thuộc mọi thứ hạng sẽ quay về nguồn gốc của mình” (H. Meyer, Thomas von Aquin. Paderborn 1961, trang 269 ; Schneider 29). Như thế, con người được quan niệm như một hữu thể “có khả năng và được gọi để nhận biết Thiên Chúa và tình yêu của Người” (Schneider , trang 29) ; từ sự kiện này, quan niệm mang tính đối thoại được phát sinh từ cái nhìn thuộc Kitô học về con người được đón nhận và đồng thời được gắn kết với vấn đề vật chất, sự duy nhất năng động của toàn thể vũ trụ được tạo thành. A. Pegis đã nói về sự liên tục của nguyên tắc nhân học rất hay, khi viết : “Điều thánh Augustinus diễn tả nhờ sự trợ giúp của các yếu tố của Platon, thì không phải là một giáo lý triết học về con người, nhưng trực tiếp và trên hết là một dấu chứng cho một cuộc phiêu lưu Odyssee tinh thần … lịch sử một cuộc bùng nỡ của đức tin nơi con người Kitô hữu được Thiên Chúa gọi vào chân lý và hạnh phúc, và thánh Thomas rất trung thành với con người này…” (At the Origin…, trang 58 ; x. Schneider, trang 50).
4 . Theo sáng tạo, con người được xác định để bất tử
Chúng ta đã phủ nhận việc đặt nền tảng cho sự bất tử con người “dựa theo bản chất”. Nhìn gần, chúng ta thấy một vấn đề cần phải đặt ra. Nếu như cuộc sống của con người được xác định qua cái chết, vẫn mang tính đối thoại và sự đối thoại được cụ thể từ Kitô học, vậy câu hỏi, có phải chúng ta tiếp nhận một thuyết siêu tự nhiên (Supranaturalismus), hoặc là những câu hỏi chung của mọi người sẽ không được trả lời hay Kitô học sẽ triển khai vào điều bất xác định, mất đi tính chất đặc thù. Nếu như sự bất tử được xem như ân sủng hay số phận đặc biệt dành cho những kẻ đạo đức, như thế sẽ hòa lẫn vào điều kỳ diệu và mất đi suy luận chính chắn. Vậy phải hỏi : liên hệ như thế nào với những điều chúng ta đã suy nghĩ đến giờ và con người được Thiên Chúa tạo dựng ? Những lời tuyên bố về niềm tin sẽ có giá trị đến đâu ? từ niềm tin, lý trí chung và như thế là tư tưởng triết học sẽ bị đặt vấn đề như thế nào?
Câu trả lời đã có trong những gì chúng ta đã nói đến bây giờ. Con người được định hướng vào Thiên Chúa, vào chân lý ; đối với con người việc định hướng này không phải là một sự thỏa mãn lý luận tri thức. Nếu được hiểu dựa theo ánh sáng của công thức anima forma corporis, việc định hướng vào Thiên Chúa tạo nên bản chất của hữu thể. Con người là một thụ tạo, tự bản chất, được tạo cho một sự liên hệ, liên hệ này nói lên sự bất hoại. Teilhard một lần đã nói, bản chất của tiến hóa là luôn sinh ra những con mắt tốt đẹp hơn. Chấp nhận điều này, người ta có thể nói con người là một cấp bậc của sáng tạo, một thụ tạo tự bản chất có khả năng nhìn thấy Thiên Chúa (có nghĩa là con người có khả năng đón nhận chân lý trong nghĩa rộng nhất) và như thế có thể chia sẻ vào sự sống.
Nếu chúng ta đạt tới ý tưởng này, thì không phải sự tự tại của một hữu thể không có liên hệ nào, tạo cho con người bất tử, nhưng chính trong sự liên hệ với Thiên Chúa, khả năng của con người là được liên kết với Thiên Chúa, bấy giờ chúng ta còn phải thêm vào, việc khai mở của hiện sinh không phải là điều gì thêm vào cho một hữu thể một cách độc lập, nhưng tạo nên điều sâu xa nhất của hữu thể : đó chính là điều mà chúng ta gọi là “linh hồn”. Mặt khác, người ta cũng đụng đến ý tưởng và nói, tỉ dụ : một hữu thể thực sự chính là mình, thì càng mở ra, càng là liên hệ. Điều này dẫn đến quan niệm, con người là một hữu thể mở ra cho vũ trụ, cho nguồn gốc hữu thể mình và qua đó là “một con người tự tại”, một nhân vị. Một việc mở rộng như thế được ban cho con người (như thế là tùy thuộc, không phải là sản phẩm của đạo đức riêng tư). Nó được ban riêng cho con người, đến độ nằm ngay trong hữu thể hiện sinh của con người : đó chính là điều muốn nói về “sáng tạo” và thánh Thomas, khi ngài nói, sự bất tử thuộc về chính con người do chính tự nhiên. Luôn luôn ngài nói dựa vào tư tưởng sáng tạo, bản chất như thế chỉ do Tạo Hóa ban cho, nhưng việc ban cho như thế, đã đưa thụ tạo lên một tình trạng đặc thù và làm cho điều được ban thực sự trở thành gia sản riêng của họ (Pieper, Tod und Unsterblichkeit 96).
Trên căn bản, người ta đã trả lời câu hỏi được đặt ra như thế này : vậy thì, khi con người sống ngược lại với bản chất của mình, tự đóng kín mình thay vì mở ra ? Điều gì sẽ xảy ra nếu con người phủ nhận liên hệ với Thiên Chúa hay quên Thiên Chúa hoàn toàn ? Tham khảo câu hỏi này làm sáng tỏ nội dung phong phú của tư tưởng sáng tạo và cho thấy rõ, từ tư tưởng này, điểm đặc thù của Kitô học nằm ở chỗ nào và điều gì mới mẽ Kitô giáo đem đến. Chúng ta nhớ lại những suy tư của chúng ta về thần học cái chết : chúng cho thấy tư tưởng Thánh Kinh thấm tràn trong câu hỏi này. Con người, tự mình suy nghĩ, muốn sự bất tử do chính mình ; con người muốn thiết đặt do những phương tiện riêng của mình : “Non monis moriar – tất cả những gì của tôi không thể tiêu tan đi được” – monumentum aere perennius – gia sản mà tôi ban cho tôi sẽ trường tồn một cái gì của tôi. Nhưng trong cố gắng để tạo sự vĩnh cửu, cuối cùng con người chỉ có thất bại. Vì tồn tại, không phải là con người. Con người rơi vào vô hữu và đưa cuộc sống mình vào vô hữu, vào cái chết. Đó chính là nội dung của lời hăm dọa nơi đoạn St 3,3, dây liên kết giữa tội lỗi và cái chết. Lời hăm dọa này nói lên một sự hiện sinh nơi con người tự muốn làm Thiên Chúa, độc lập, tự lập và tự muốn thành “như Thiên Chúa”, trở thành một đời sống trong Scheol một hữu thể trong hư vô, một cuộc sống như bóng mờ thật xa lạ với đời sống thật. Điều này không muốn nói rằng con người tự muốn xóa đi thụ tạo hay bỏ đi sáng tạo của Thiên Chúa. Điều xuất hiện nơi đây, không phải là hư vô hoàn toàn. Con người, như mọi thụ tạo khác, chỉ có thể chuyển động giữa lòng sáng tạo; con người không thể sản sinh hay quăng sáng tạo vào hư vô. Điều con người thực hiện theo cách đó, không phải là xóa đi hữu thể, nhưng tự trở thành một hữu thể nghịch với chính bản thân, một khả năng tự phủ nhận mình : “Scheol”. Sự định hướng căn bản vào Thiên Chúa, vào chân lý, sẽ loại sự hư vô, sẽ tồn tại dù bị chối từ, dù bị quên lãng.
Chính ngay điểm này, lời công bố Kitô học mới lên tiếng. Nội dung của biến cố Kitô giáo chính là Thiên Chúa xóa đi sự nghịch lý này mà không phá vỡ sự tự do của con người bằng một hành động tự do từ bên ngoài. Đời sống và cái chết của Đức Kitô nói lên ý nghĩa rằng chính Thiên Chúa đi xuống Scheol, khai mở một liên hệ trong xứ sở này mà trước nay chưa có, chữa lành người đui mù (Ga 9) và ban sự sống từ cái chết, từ giữa cái chết. Ngay điểm này, giáo lý Kitô giáo về sự sống vĩnh cửu trở thành một lời tuyên bố hoàn toàn thực hành. Sự bất tử không phải là kết quả của cố gắng và, dù là một hồng ân của sáng tạo, thì cũng không phải là một hồng ân tự nhiên – nếu như thế, nó sẽ chỉ là một định mệnh. Sự bất tử dựa vào một liên hệ được ban cho chúng ta và theo cách đó, tạo cho chúng ta những trách nhiệm. Nó hướng chúng ta đến sự thực hành để đón nhận, theo mẫu tự hạ của Đức Giêsu (Pl 2,5-11), chống lại điều “muốn bằng Thiên Chúa – Eritis sicut Deus”, chống lại sự trưởng thành trọn vẹn như con đường không lối thoát cho ơn cứu độ. Nếu, nơi con người, khả năng cho chân lý và khả năng yêu thương là những nơi phát sinh đời sống vĩnh cửu và mang lại ý nghĩa, thì đời sống vĩnh cửu trở thành đề tài của ngày hôm nay và trở thành “forma corporis” theo nghĩa, con người không xa lạ trước thế giới, nhưng phải loại tình trạng lộn xộn không hình thức và xây dựng một hình dạng nhân bản.
5. Tổng kết : Những nét xác định của niềm tin Kitô giáo về cuộc sống vĩnh cửu.
Sau khi phân tích các phương diện lịch sử và thực tế của niềm tin Kitô giáo về đời sống vĩnh cửu, chúng ta cố gắng đúc kết những nét đặc biệt và đặc thù phân biệt quan niệm Kitô giáo và chống lại các quan niệm khác. Tôi tin rằng người ta có thể ghi nhận ba điểm đặc biệt : mang tính đối thoại, phổ quát, liên đới (dialogale, globale, solidaire).
a) Tư tưởng Kitô giáo về sự bất tử xuất phát cách dứt khoát từ ý niệm Thiên Chúa và vì thế mang tính đối thoại. Vì Thiên Chúa là Thiên Chúa của kẻ sống và Người đã gọi thụ tạo của Người, con người, theo tên của họ, vì thế thụ tạo này không thể hư hoại được. Hành động Thiên Chúa đón nhận con người vào chính đời sống của Thiên Chúa đã nhận lấy thân xác trong Đức Giêsu Kitô : Đức Kitô chính là cây sự sống, từ đó con người lãnh nhận lương thực bất tử. Không phải từ sự hiện hữu đơn độc và từ sức mạnh của riêng mình mà đạt được sự sống vĩnh cửu, nhưng từ tình trạng liên hệ nền tảng của con người. Lời phát biểu về con người hướng đến hình ảnh của Thiên Chúa, che đậy bản chất của cách hiểu biết thực tại theo Kitô giáo : Thiên Chúa có sự bất tử, hay đúng hơn : Người là sự bất tử như diễn biến liên hệ tình yêu Ba Ngôi. Thiên Chúa không phải là “nguyên tử” nhưng là liên hệ, chỉ vì Người là tình yêu ; vì thế Người là sự sống. Từ đó có một phản ánh mầu nhiệm vĩnh cửu chiếu soi tình yêu con người với nhau. Cách nhìn con người như hữu thể cho thấy liên hệ làm cho bất tử ; nó mở rộng, chứ không đóng kín.
b) Từ niềm tin sáng tạo đưa đến đặc tính trọn vẹn của hy vọng Kitô giáo. Điều được cứu độ, là một thụ tạo con người, sự trọn vẹn và duy nhất của nhân vị, con người này sống đời sống với xác thể của mình. “Mọi sợi tóc trên đầu anh em đều được đếm cả rồi” (Mt 10,10). Điều này không muốn nói, không có gì chóng qua trong con người, nhưng có nghĩa là ngang qua sự chóng qua mà sự bền vững đạt được chiều kích của mình. Vật chất tự nó không thể là nhân tố cho sự trường tồn trong con người : giữa cuộc sống trần thế, vật chất là con mồi của sự chuyển đổi không ngừng. Trong mức độ đó, tính lưỡng diện, nơi điều bền vững sẽ phân biệt với sự hay thay đổi, không thể tránh được và bị đòi buộc bởi lý luận tạo thành vấn đề. Sự phân biệt giữa linh hồn và thể xác, vì lý do này, không thể chấp nhận được. Nhưng trong truyền thống Kitô giáo, tính lưỡng diện luôn được xem – trừu tượng hóa nơi thánh Thomas và nơi Công đồng Vienne, như chúng ta đã thấy – như không có gì dính dáng đến thuyết Nhị Nguyên, nhưng làm nổi bật phẩm giá và sự duy nhất của con người. Ngay trong việc thúc đẩy liên tục của thân xác, con người duy nhất, con người trọn vẹn tiến về vĩnh cửu, và như là thụ tạo của Thiên Chúa, trưởng thành trong đời sống thể lý để chiêm ngắm Thiên Chúa diện đối diện.
c) Trong tư tưởng về sự bất tử theo Kitô giáo, cũng có nhân tố liên đới của con người. Chỉ vì con người không đối thoại với riêng một mình Thiên Chúa và họ sẽ không bước vào vĩnh cửu với chỉ cá nhân mình với Thiên Chúa, nhưng việc đối thoại theo Kitô giáo với Thiên Chúa phải thông qua con người. Nó phải đi ngang qua lịch sử , trong đó Thiên Chúa nói với con người ; cuộc đối thoại này chỉ xảy ra trong sự liên đới của con cái Thiên Chúa, điều này muốn nói, nó chỉ thực hiện trong “nhiệm thể Chúa Kitô”, trong sự hiệp thông với Người Con, Đấng ban cho con người có khả năng gọi Thiên Chúa là “Cha chúng con”. Con người chỉ có khả năng cũng như được phép làm điều này khi trở thành con với Người Con, như thế là hiệp nhất với tất cả mọi người khác, với tất cả những người đi tìm Cha. Chỉ có sự giao hòa – tức là với Đức Kitô – giải tỏa ngôn ngữ loài người và tạo khả năng cho việc đối thoại, nguồn gốc thật sự của sự sống cho con người. Như thế người ta sẽ thấy, trong Kitô học, tiếng nói”thần học” và tiếng nói “nhân học” hòa lẫn với nhau để đi tìm tình yêu. Trong tất cả tình yêu giữa con người với nhau, có một tiếng gọi vĩnh cửu, một tiếng gọi mà tình yêu này không thể đáp trả được. Nhờ Đức Kitô làm người, Thiên Chúa bước vào cuộc tìm kiếm của chúng ta cho lời tình yêu. Cuộc đối thoại của Thiên Chúa với chúng ta thực sự rất nhân bản, khi Thiên Chúa hướng dẫn cuộc đối thoại như con người. Ngược lại : cuộc đối thoại giữa con người với nhau, nhờ đó mang tính vĩnh cửu, khi trong communio sanctorum – sự hiệp thông chư thánh được đưa vào cuộc trao đổi giữa Ba Ngôi. Vì thế, hiệp thông chư thánh chính là nơi được mở ra cho con người bước vào vĩnh cửu. Đời sống vĩnh cửu không khép kín con người, nhưng dẫn con người ra khỏi sự cô đơn để bước vào sự hiệp thông đích thực với anh em và với sáng tạo của Thiên Chúa.
Tất cả những xác nhận trên đây dựa cách dứt khoát vào tư tưởng xác tín rằng Đức Kitô Phục sinh là vị trí của cuộc sống đích thực. Như H. Schlier đã giải thích rõ ràng, những hướng dẫn thời gian đến điểm cuối cùng, khi dẫn vào giây phút của tình yêu. Khi đời sống con người được sống với Đức Kitô, cũng đồng thời bước vào “thời gian của Đức Giêsu”, có nghĩa là vào trong tình yêu, tình yêu này biến đổi thời gian và khai mở vào vĩnh cửu (Schlier, Das Ende der Zeit, 71tt).
Vẫn còn một câu hỏi quan trọng. Đối mặt với những lý thuyết được phớt qua ở điểm I, chúng ta thấy rõ, lý thuyết với một cuộc sống lại ngay giây phút chết không hợp lý, cũng không có nền tảng Thánh Kinh. Chúng ta đã thấy, công thức giáo hội dạy về sự bất tử của linh hồn triển khai dựa theo gia sản Thánh Kinh, cùng đi kèm theo những đòi buộc của truyền thống là điều tất yếu. Nhưng như thế còn một câu hỏi khác chưa được trả lời : cuộc sống lại của những kẻ đã qua đời như thế nào ? Có một điều gì được xem như sự kiện mang tính vật chất hay không ? Có một sự kiện gì được đưa vào vô thời gian của vĩnh cửu, nhưng có liên hệ đến tận cùng lịch sử ? Người ta có thể mong chờ từ tư tưởng chung một thái độ hay phải đi tìm một con đường để thấy các quan niệm này là dư thừa ? Những câu hỏi như thế cho thấy, các lý thuyết tân tiến mà chúng ta đã gặp, dù khởi điểm của chúng có những chống đối, nhưng ít chú tâm đến sự bất tử của linh hồn cũng như sự sống lại. Sự sống lại là sự vấp phạm của tư tưởng. Như thế, thần học tân tiến gần người Hy Lạp nhiều hơn như người ta thực sự muốn.
Nếu cố gắng đặt những vấn đề này, về lý thuyết, chúng ta phải đứng vào một mảnh đất mới. Khi đặt vấn đề về cái chết và sự sống lại, cho đến bây giờ chúng ta chỉ bước đi trong lãnh vực không rõ mấy với kiến thức nhân loại, nhưng cũng rơi vào những kinh nghiệm và định kiến cơ bản của con người. Nói cách khác : về cuộc sống sẽ tới, đến bây giờ chúng ta có thể nói nó có ; nhưng sứ điệp đức tin không đưa ra tư tưởng rõ ràng. Ngược lại, đời sống mới, bản chất, vẫn còn ngoài tầm kinh nghiệm của chúng ta, hoàn toàn không biết. Trong phần ba chúng ta suy nghĩ về các phát biểu của đức tin, xuất phát từ mạc khải của Thiên Chúa, khai mở cho chúng ta nhận ra những điều căn bản của đời sống này, nhưng cũng phải thấy rõ ranh giới của những xác nhận của chúng ta. Truyền thống đức tin không có mục đích gây tò mò cho chúng ta. Nếu như nó vượt qua kinh nghiệm của con người, không phải để chúng ta quên lãng, nhưng chỉ dẫn cho chúng ta con đường phải theo. Thế giới bên kia chỉ mở ra cho chúng ta trong mức độ hữu ích để soi sáng thế giới trần tục này. Đó là một suy tư khi chúng ta tiếp cận với những đề tài của môn Cánh chung học.
CHƯƠNG III :
CUỘC SỐNG TƯƠNG LAI
# VI : SỰ SỐNG LẠI CỦA KẺ CHẾT VÀ
VIỆC QUANG LÂM CỦA CHÚA KITÔ
- Ý NGHĨA CỦA “XÁC LOÀI NGƯỜI NGÀY SAU SỐNG LẠI”
- NỀN TẢNG VẤN ĐỀ
Trong chương trước, chúng ta đã tiếp cận vấn đề sống lại khi đối mặt với các ý niệm “bất tử” và “sự sống lại”. Chúng ta đã thấy, điểm xuất phát của những triển khai thần học mới đây tự tìm lấy một nơi ẩn trú trong “sự bất tử” và trong một sự chọn lựa say mê về “sự sống lại”. Chúng ta cũng thấy, ngang qua cuộc tranh luận, nội dung của quan niệm “sống lại” đã chuyển đổi thực nhanh ; “sự sống lại” đã bị “loại khỏi thời gian”, có nghĩa bị đặt vào ngay lúc chết. Việc loại bỏ thời gian đưa đến việc “loại bỏ vật chất”, đưa đến hệ luận con người không sống lại theo thể xác ngay lúc chết. Dựa vào những nghịch lý nội tại, chúng ta đã phê phán quan niệm mới mẽ này ; và dựa vào những dữ kiện truyền thống, chúng ta tái lập lại ý niệm nguyên thủy sự bất tử của linh hồn.
Bây giờ, chúng ta phải tiếp cận một phương diện khác của câu hỏi mà chúng ta đã để qua một bên. Sự sống lại như thế nào ? Dựa vào những suy tư trước đây, câu hỏi thật phổ biến, bây giờ có thể xác định qua hai vấn đề cụ thể : Vấn đề đầu tiên có thể nói : có một cái gì có thể coi như là chấm dứt thời gian ? Vượt lên trên việc “ở bên Chúa Kitô” mà Kitô hữu mong chờ sau cái chết, còn có một thứ gì tiếp theo hay không ? Theo niềm tin, có thể xác quyết là lịch sử nhân loại thật trọn vẹn chấm dứt hay không ? Và thật sự có một “cuộc phán xét chung” hay không ? Vấn đề thứ hai : việc sống lại có liên hệ với vật chất hay không ? Niềm tin có mong chờ một cuộc chuyển đổi vật chất và đưa đến việc xác loài người sống lại ?
Cả hai vấn đề như chúng ta đã gặp trong chương cuối, đều bị những lý luận tân tiến phủ nhận. A. Võgtle cố gắng cho thấy trong tác phẩm đầy ấn tượng của ông, quyển “Das Neue Testament und die Zukunft des Kosmos – Tân Ước và tương lai của vũ trụ”, Tân Ước không dạy gì về một tương lai như thế. “Không có một bản văn tương đối nào về đề tài này ; người ta không thể nói ý niệm hay lời giảng về số phận tương lai của vũ trụ…Cũng thế, không thể minh chứng Đức Giêsu hay những lời rao giảng niềm tin tiên khởi của Kitô giáo nói về hiệu quả tương lai tình trạng của vũ trụ do ảnh hưởng thay đổi của biến cố Đức Kitô … Tân Ước gần như cấm mọi tuyên bố tín lý về phương diện vũ trụ” (232t).
Hai câu hỏi được đặt ra : “phương diện đích thực của vũ trụ” có nghĩa gì ? khi nào thì một phát biểu mang tính giáo lý và lúc nào thì không ? Cả hai câu hỏi đáp ứng những quyết định căn bản có hệ thống và vì thế không thể coi như lời đáp cho một phân tích chú giải thuần túy. Nếu nhìn lại sự kiện, sẽ thấy một ý niệm xác định mang tính chất “lời giáo huấn” không có những câu bổ túc, chỉ ý niệm là đủ. Như thế, sự kiện này mang tính lịch sử và khách quan, cần phải được giải thích, như Võgtle đưa đến ý niệm “lời giáo huấn” và lời này có thể làm tiêu chuẩn cho những hình thức văn chương của Tân Ước được hay không. Đây không là phải trường hợp đó, phải xác định rằng những phân tích của Võgtle dựa trên phạm trù lịch sử và hệ thống mà không giải thích nền tảng phương pháp, thế nên sự kiện hệ thống bị đặt vấn đề, cũng như việc đưa điều thuộc về hệ thống vào những gì thuộc lịch sử. Nói điều này, người ta cũng không thể phủ nhận giá trị của một số tìm hiểu trong quyển sách. Từ kết quả tổng hợp, người ta có thể xác định, những yếu tố được sử dụng trong Tân Ước không thể đánh giá như nội dung ngây thơ như lời nói về sự kiện – và giữa hệ thống ngôn ngữ và ý hướng – nội dung còn có một sự khác biệt, qua đó chúng ta đã dừng lại rất lâu trong suy luận về vấn đề Cánh chung gần. Nếu như ở đây, không có sự khác biệt như thế, phân tích biện luận của Võgtle cũng không tìm được gắn bó nào với bản văn ; như thế quyển sách của ông chỉ hướng đến một vấn đề khác. Ngược lại, sự phủ nhận tất yếu các lời nói về “vũ trụ” vượt quá tầm phương pháp, hơn nữa vấn đề cũng không suy luận “vũ trụ” hay “cánh chung” là gì.
Điều Võgtle cố gắng đặt nền tảng trên chú giải, G. Greshake đã đúc kết trước cả ông ta, đứng về mặt biện luận. Tôi chỉ muốn trích ở đây ba đoạn văn đặc biệt của quyển sách của ông : “Vật chất “tự tại” (tương tự như nguyên tử, phân tử, cơ quan…) không hoàn hảo. Nó chỉ có ý nghĩa và mục đích trong giây phút xuất thần của hành động tự do của con người. Nó chỉ hoàn tất trong một giây phút cụ thể hóa điều đó” (Auferstehung der Toten, trang 386). “Nếu người ta hiểu thân xác sống lại, ngay trong cái chết, như một hành động của sự trung tín sáng tạo sự sống của Thiên Chúa, thực hiện trên hiện hữu cụ thể một cách dứt khoát trong cái chết, như thế trong cụ thể này hòa nhập một “yếu tố” của vũ trụ và của lịch sử … Nếu một tương lai không thể chấp nhận được của đời sống mới trong sự hiệp thông với Đức Kitô mở ra ở đây, thì đó không phải là “chủ thể cá nhân” tự hoàn tất, nhưng đồng thời cả lịch sử thế giới…” (393) “Nếu người ta nhìn sự hoàn tất như một tiến trình năng động vô tận của việc chuyển tiếp từ thế giới này sang thế giới khác, thì không cần phải xác định mục đích” (410)
- GIA SẢN LƯU TRUYỀN
- Tân Ước
Để tránh tối đa việc đưa các giả thiết của chúng ta vào suy luận, phải tự đặt câu hỏi thật đơn sơ, thật khiêm tốn truyền thống về đề tài được tra cứu. Từ lý luận nội tại của bản văn đưa ra hai nguyên tắc để có thể tiến xa hơn. Chúng ta đã thấy rằng, trọn Tân Ước đã phản ánh đức tin của Do Thái giáo thời đó, đồng thời chuyển ý vào Kitô học, biết “một tình trạng trung gian” của “hiện hữu với Đức Kitô”, sau cái chết như là tiếp tục sống với Đức Kitô. Câu hỏi bây giờ là : có những điểm tựa để có thể nhận định tình trạng giữa thời này như là sự sống lại, hay sự sống lại khác biệt như một bước mới, vẫn chưa đến, còn phải chờ đợi ? Một câu hỏi nữa là : có những cách nói biểu lộ rõ ràng về việc thân xác sống lại, không phải như ngôn từ theo truyền thống cánh chung, nhưng là cách diễn tả ý thức và mới mẽ của cộng đoàn Kitô hữu.
Với câu hỏi thứ hai, phải nhìn lại đoạn 1 Cr 15, 35-53. Thánh Phaolô phải chống đối ý kiến cho rằng sự sống lại thật vô nghĩa khi nêu câu hỏi như sau : “Kẻ chết chỗi dậy thế nào ? Họ lấy thân thể nào mà trở về ?” (câu 35). Chống lại thái độ đó, thánh Phaolô triển khai vấn đề chiều kích thân xác của sự sống lại, khi nêu lên kinh nghiệm về thân xác mới của Chúa Phục sinh, để hiểu sự sống lại của kẻ chết, như F. Mussner trình bày (Die Auferstehung Jesu, trang 101-120). Điều này muốn nói rằng, thánh Phaolô buộc phải chống lại quan niệm được phổ biến rộng rãi ở Do Thái giáo, cho rằng thân xác sống lại sẽ hoàn toàn đồng nhất với thân xác trần thế và thế giới của sự sống lại chỉ là tiếp nối của thế giới trần thế. Việc gặp gỡ của ngài với Đấng Phục sinh, được đánh giá là “Hoàn toàn khác”, đã không cho ngài thấy và nhận ra trên mặt đất, không lệ thuộc vào qui luật vật chất, nhưng trở nên thấy được như một hiển linh – một sự xuất hiện bên ngoài vũ trụ của Thiên Chúa. Việc gặp gỡ này đã phá tan quan niệm Do Thái của ngài . “Thưa anh em, điều tôi muốn nói là, xác thịt và khí huyết không thể thừa hưởng Nước Thiên Chúa được, cũng như cái hư nát không thể thừa hưởng sự bất diệt được” (câu 50). Như thế là chặt đứt mọi tư tưởng tự nhiên và vật lý về sự sống lại. Như thế cũng làm cho những biện luận cho rằng điều chóng qua trở thành điều bất biến, thành ảo tưởng : theo thánh Phaolô, điều này không thể có được ! Nhưng tính tất yếu được thánh Phaolô sử dụng để đối lại những quan niệm tự nhiên, không ngăn cản ngài tiếp tục nói về sự sống lại của thân xác, một điều khác hơn là quay lại với cách thức trần thế. Chống lại thuyết tự nhiên, với ngài, không phải là hy sinh sự sống lại, nhưng là đem lại cho sự sống lại một ý nghĩa đúng đắn. Với thánh Phaolô, thân xác không chỉ là thân xác theo kiểu “Ađam”, một thân xác có linh hồn, nhưng theo mẫu của Đức Kitô, tiền ảnh trong sự Phục sinh của Đức Giêsu Kitô, một thân xác xuất phát từ Thánh Thần. Chống lại thuyết Duy thực vật lý, ngài không đưa ra một thuyết linh thần, nhưng là một thuyết Duy thực theo Thánh Thần. Với biện chứng này, bản văn của thánh Phaolô không những gợi lên tất cả tường trình của các tác giả Phúc Âm về cuộc phục sinh của Chúa (Mussner, trang 101-106), nhưng cả sự căng thẳng nội tại gây ấn tượng trong chương về Bí tích Thánh Thể của Phúc Âm thánh Gioan (chương 6). Chống lại việc tinh thần hóa về đức tin, về Giáo hội và về bí tích, ở đây chính là câu nói của duy thực : “Thịt tôi thật là của ăn, và máu tôi thật là của uống. Ai ăn thịt tôi và uống máu tôi, thì ở lại trong tôi, và tôi ở lại trong người ấy” (Ga 6, 55-56). Chống lại quan niệm tự nhiên về Đấng Phục sinh và sự hiện diện của Người trong Phụng vụ Giáo hội, người ta gặp một câu ngược lại như xóa đi tất cả điều trước, nhưng trong thực tế giúp khám phá ý nghĩa đích thực : “Thần Khí mới làm cho sống, chứ xác thịt chẳng có ích gì” (c.63). “Thịt” của Đức Kitô là “thần khí”, nhưng thần khí của Đức Kitô cũng là “Thịt” (Das “Fleisch” Christi ist “Geist”, aber der Geist Christi ist “Fleisch”) . Chính ngay trong sự căng thẳng này mà người ta khám phá thực tế đơn thuần và mới mẽ của Đấng Phục sinh, biểu lộ qua tất cả tự nhiên thuyết và tinh thần thuyết.
Người ta còn có thể rút ra điều gì chính xác từ phải về thân xác sống lại ? Theo đoạn 2 Cr 5,1 người ta có khuynh hướng chấp nhận, theo quan niệm của thánh Phaolô, thân xác sống lại của chúng ta đã ở trên trời và, có thể nói, chính thân xác sống lại của chúng ta đã ở trong thân xác của Đức Kitô. Tư tưởng này có thể dựa vào đoạn Ep 2,6, theo đó sự sống lại và lên trời của Kitô hữu được diễn tả như đã hiện thực. Đoạn Cl 3,1-3 cũng theo hướng đó : lời kêu gọi các tín hữu phải sống định hướng vào những điều ở trên cao, điều này được xác nhận rằng cuộc sống thật của họ, được ẩn kín trong Đức Kitô và đời sống trần gian thực sự đã chết, và được xem như là quá khứ. Cuộc sống đích thực của họ ở bên ngoài họ, nhưng lại là chính của họ. Tiếp đến, Kitô hữu sống theo cách ngoại cực chỉ vì họ biết cái tôi của họ ở bên ngoài họ. Nhưng tất cả những bản văn này không rõ ràng đủ để bảo đảm những tuyên bố vượt qua bên ngoài những gì chúng ta có thể xác định từ đoạn 1 Cr 15. Chúng nhấn mạnh cách thức mới mẽ của hiện hữu sống lại, sự sống lại đến từ trên cao, chứ không phải từ bên dưới ; chúng xác quyết đăc tính Kitô học của đời sống chúng ta được sống lại, nhưng chúng không trình bày một lý thuyết những liên hệ giữa thân xác Đức Kitô và thân xác Kitô hữu được sống lại.
Phải rất cẩn thận trong cách giải thích theo hệ thống các dữ kiện Thánh Kinh : các câu hỏi mà chúng ta đặt ra chỉ đến từ tâm trí chúng ta. Câu trả lời có thể đến từ Thánh Kinh, nhưng không phó thác cho chú giải, chỉ vì những quyết định cho thấy tư tưởng suy luận. Sự trể tràng cho một câu trả lời cũng là do cấu trúc phát biểu của Thánh Kinh : cũng như trong trường hợp về bất tử, Tân Ước chỉ đưa ra khởi điểm cho suy tư, nhưng không đưa ra kết luận. Về sự kiện Kitô học, trong chuỗi vấn đề này hay chuỗi vấn đề khác, Tân Ước chỉ đặt một môi trường mới, cần phải tìm công cụ thuộc nhân bản. Chính Thánh Kinh cấm đoán chúng ta đi đến thuyết Duy Kinh Thánh (Biblizismus). Rõ ràng, thánh Phaolô cũng như thánh Gioan cho hiện hữu hiện tại với Đức Kitô mà các ngài gán cho những kẻ đã qua đời, không đặt ngang hàng với sự sống lại. Tư tưởng nhấn mạnh, mặc cho hy vọng trực tiếp ngược với những khó khăn nan giải của tư tưởng, quả quyết sự sống lại vào ngày tận thế, sự sống lại các thân xác, cách giải thích này cũng không có điểm tựa. Về tính vật chất của sự sống lại cũng không có gì để giải quyết. Người ta xác quyết việc đó mang tính chất “khác biệt”. Thực khó quyết định về Duy thực linh thần (pneumatischer Realismus), chống đối những thứ linh thần hóa (Spiritualisierungen), xem như tích cực được. Tư tưởng, cách này hay cách khác, cuối cùng xác nhận toàn thể sáng tạo do Thiên Chúa đều được bước vào ơn cứu độ, thì đó là những cố gắng hệ thống hóa dữ kiện Thánh Kinh, đều tốt đẹp (x. đặc biệt 1 Cr 15, 20-28 ; Kh 20, 13-15).
- Cách giải thích công thức “Xác loài người ngày sau sống lại” của ba thế kỷ đầu tiên.
Giai đoạn đầu việc đồng hóa thần học của gia sản tông đồ trong Giáo hội cổ với lịch sử xa xưa của hình thức bản Tuyên xưng đức tin CREDO, không nói về “sự sống lại của kẻ chết”, nhưng về “sự sống lại của thân xác – Auferstehung des Fleisches”. G. Kretschmar cho thấy công thức này trực tiếp nhận từ Do Thái giáo ; công thức này được xác nhận ngay trước lúc Đền Thờ bị tàn phá trong sách thường được gọi là Khải huyền của ông Môisen (Moseapokalypse)(Kretschmar, Auferstehung des Fleiches 106t) và trong thư thứ nhất Clemens bản dịch ra tiếng Hy Lạp đoạn Gióp 19,26 (id 114). Công thức này được gặp nơi Tertullian như bản dịch theo Rôma và tiếp tục nơi Hippolyt cho đến Apostolicum-bản Tuyên tín của các tông đồ. Về nguồn gốc Do Thái, công thức này cho thấy ơn cứu độ của các thụ tạo, con người cũng như cả sáng tạo. Vì giữa đăt tính thụ tạo và tính có thân xác của con người chưa được phân biệt rõ ràng, nên cũng chưa có câu trả lời trực tiếp và rõ ràng cho câu hỏi nếu sống lại của thụ tạo, về mặt con người có gồm cả thân xác hay không. Nhưng trong những cuộc tranh luận của Giáo hội tiên khởi, ngữ vựng của truyền thống Do Thái được đón nhận không có vấn đề gì, bây giờ sẽ đụng chạm đến ý nghĩa mới nơi thánh Phaolô khi nói về “thân xác”. Với quan niệm riêng của mình, thánh Phaolô tuyên bố : “Xác thịt và khí huyết không thể thừa hưởng Nước Thiên Chúa được” ( 1 Cr 15,50). Cuộc tranh luận của Giáo hội tiên khởi trở thành một cuộc tranh chấp giữa những thuật ngữ của thánh Phaolô và thánh Gioan, và đồng thời trở thành cuộc phấn đấu để giữa hình dạng cụ thể của thực thể Kitô giáo.
Cuộc tranh luận về tầm mức và ranh giới các phát biểu thuộc tông đồ, có hai bản văn “thông tri – gnostische” rất đặc biệt lại hòa hợp với nhận định hiện tại. Phúc Âm Philippus, cũng gọi là Phúc Âm Valentine, được trứ tác tại Ai Cập vào thế kỷ thứ II hay đầu thế kỷ thứ III, là một cố gắng lôi kéo để đưa đòi hỏi của Thánh Kinh đến với những quan niệm theo lý trí hiện hành. Bản văn không phủ nhận “sự sống lại của xác thể”, nhưng giải thích cách nào đó để đẩy lui điểm gây khó khăn. Trong thực tế, người sống lại không phải trần truồng, nhưng không mang lại chính xác thịt của mình, nhưng là “xác thịt của Đức Kitô” (Kretschmar, trang 123). Niềm tin vào sự sống lại ở đây bị hạn hẹp vào Kitô học. Sự phục sinh của Đức Kitô đã là cuộc sống lại của chúng ta. Như thế, thịt và máu Đức Kitô, trở thành “trang phục –Kleid” và phải xác nhận diễn từ về “sự sống lại của thân xác”, được đồng nhất với Logos và với Chúa Thánh Thần. Chỉ có thân xác này là vị trí của ơn cứu độ, trong khi đoạn 1 Cr 15,50 lại nói về một thân xác hoàn toàn khác, bị loại ra khỏi ơn cứu độ. Chủ nghĩa hiện thực tinh thần đúc kết vào Kitô học và rồi Kitô học này lại đúc kết vào Kitô học về Lời và Kitô học về Thần Khí. Điều muốn nói được quảng diễn rõ ràng trong thư Rheginos (valentinianisch, thế kỷ thứ II). Trong thư đoạn 1 Cr 15,50 giữ một vai trò quan trọng, bây giờ còn thêm đoạn Cl 3,1tt. Từ đó, tác giả nhận xét rằng chúng ta đã cùng với Đức Kitô bước vào thiên đàng – sự sống lại đã được thực hiện. “Vatentin đòi buộc những kẻ đọc lá thư của mình “phải tự coi như mình đã sống lại”… có nghĩa là sống lại trong thân xác là một tư tưởng mới tự tại” (Kretschmar, trang 127). Sự chuyển đổi đầy kinh ngạc này nơi Valentin không đặt nền tảng trên Thánh Kinh, nhưng chỉ dựa vào biện luận : với tình trạng vô-thời gian thống trị sự chuyển đổi lịch sử bên kia thế giới. Vì chân lý của bên kia lịch sử, có nghĩa là thực tại dứt khoát của bên kia cái chết, không còn biết đến thời gian ; vì thế phải chấp nhận việc sống lại cần nhìn trong hiện tại. Trong mức độ có được tư tưởng đúng đắn về chính chúng ta và về thực tế, chúng ta siêu vượt quá các chuyển vận hiện tại và chia sẻ vào hiện tại đích thực, có nghĩa là sự sống lại đã được thực hiện. Như thế, khi đón nhận một số bản văn Thánh Kinh và kết hợp với một thứ triết lý về thời gian và vĩnh cửu, một mặt người ta nắm vững công thức “sự sống lại của thân xác” và đồng thời tinh thần hóa hy vọng Kitô giáo.
Đối với tôi, thực quan trọng, Giáo hội cổ không nhận đề nghị tổng hợp này, xem ra hòa hợp tuyệt vời giữa sự sống lại về thân xác khó chấp nhận và những đòi hỏi của tư tưởng Hy Lạp. Trong một tác phẩm có lẽ do thánh Justin “De resurrectione”, có một lời chống đối rất hay : “Khi rao giảng về Tin Mừng ơn cứu độ cho con người, thì cũng phải rao giảng ơn cứu độ cho thân xác” (chương 8 ; x. Kretschmar 134). Cũng theo đường hướng đó, thánh Irenaeus một cách dứt khoát loại bỏ những quan niệm cho rằng có việc lên trời ngay sau khi chết (Adv. Haer. V 31,1). Đáng chú ý cách thánh Justin tới phiên mình trình bày đoạn 1 Cr 15, 50 và đưa lời này vào một văn mạch hoàn toàn mới : “Thánh Phaolô muốn nói rằng, thân xác thích ứng với cái chết, ngoài ra không còn gì phải chờ đợi, nhất là vương quốc của Thiên Chúa. Chỉ vì Nước Thiên Chúa không bao giờ là đối tượng trong tiến trình lãnh nhận gia sản, nhưng luôn luôn là chủ thể. Vương quốc của Thiên Chúa là sự sống và thân xác, xương thịt cũng được thông phần vào sự sống này” (Kretschmar 129). Như thế, điều phải chết không thể lãnh nhận gia sản, nhưng điều ngược lại từ sự nghịch lý do lòng thương xót quyền năng của Thiên Chúa. “ Từ đó, sự sống đón nhận điều phải chết, được lãnh nhận gia sản”, chính thánh Justin đã viết như thế (trích theo Kretschmar 129). Thánh Justin cũng như thánh Irenaeus đã nhìn thấy nền tảng sâu xa, chỉ có thế này chứ không thể nào khác được, trong hoạt động trần thế của Đức Giêsu, trong đặc tính thân xác của Thiên Chúa trong Đức Giêsu – trong hoạt động của Người lôi kéo thân xác khổ đau của con người. Chính hành động và hiện hữu này của Đức Giêsu một mặt đặt nền tảng, không có một phần nhỏ nhoi nào trong sáng tạo của Thiên Chúa mà vĩnh viễn không được hoàn tất : “Những ai trách cứ thân xác xuất từ đất cát và linh hồn bị hướng về tội lỗi, họ không biết “công trình trọn vẹn của Thiên Chúa” (Kretschmar 133). Việc phủ nhận của Valentin chỉ là hệ luận của xác tín rằng Thiên Chúa trung thành với toàn thể sáng tạo của Người ; Thiên Chúa tự tỏ mình ra trước tiên trong hành động cứu độ của Đức Giêsu, như trung thành với thân xác, được tạo thành từ bụi đất do chính Thiên Chúa.
Nếu từ những phân tích thật cực nhọc để đưa ra một tóm kết về con đường đầu tiên của đức tin đụng chạm đến vấn đề của chúng ta, có thể nói rằng : cuối cùng thì cũng rõ, “sự sống lại của thân xác” được gọi là “sự sống lại của thụ tạo”, cả khi hiểu như “sự sống lại của thân xác”. Thuyết Duy Thánh Kinh của Valentin minh chứng là một đúc kết đức tin vào vài bản văn của thánh Phaolô, trong một văn mạch mới về tư tưởng, đã đưa ra một chiều hướng tinh thần hóa hy vọng Kitô giáo. Như thế phải bảo vệ nội dung chính yếu của quan niệm thánh Phaolô từ thánh Gioan và các Phúc Âm Nhất Lãm. Theo kinh nghiệm định hướng Phaolô (Paulinismus) cách triệt để cho thấy rõ, tính hiện thực do vị tông đồ muốn nói đã không còn giữ được, khi thuật ngữ “mọi xác thể” muốn nói đến tính thụ tạo bị truất khỏi tính thân xác của mình. Hơn nữa, việc truất khỏi tính thân xác cũng đưa đến vấn đề đăc tính thời gian và cuối cùng chỉ còn sót lại “một sự tự tại” mới mẽ. Thực vậy, nơi nào câu hỏi về nội dung của “xác thể” nêu lên rõ ràng, thì “xác thân không phải là ý hướng đầu tiên của thuật ngữ, nhưng cũng không bị loại ra ngoài. Kretschmar đã cố gắng tương đối hóa các kết luận riêng của mình khi giải thích rằng các câu trả lời được gặp nơi thánh Justin và Irenaeus không thoát khỏi thuyết Nghìn Năm (Chiliasmus) mà cả hai gắn bó. Van Eijk minh chứng điều này không thể xảy ra (trang 170-178 ; nơi ông tranh luận với những lập luận không thể bảo vệ được của Bieder). Việc giải thích, do tranh luận với Valentin vào thế kỷ thứ II và thứ III, đưa đến việc phủ nhận các cố gắng theo lý trí một cách tiên thiên và kiên vững nơi lý luận nội tại của Tân Ước mà các vấn đề được soi sáng, được đọc theo tiêu chuẩn của sự thống nhất toàn bộ Tân Ước. “Triết học” của các tác giả Hội Thánh, có thể nói, là sự minh chứng tính thống nhất của toàn bộ Kinh Thánh và là một chú giải xuất phát từ sự thống nhất này.
c) Tranh luận về việc “thân xác sống lại” trong lịch sử thần học
Sau khi cho thấy sự sống lại thân xác, dù dưới hình thức nào, chúng ta cần phải đặt câu hỏi : “thân xác sống lại – Auferstehungsleib” là gì vậy ?
Chúng ta gặp cố gắng đầu tiên để giải đáp nơi Origenes (+253/54). Các lời của ngài gây tranh cải. Dù vậy, ngài phân biệt, trong thân xác con người, một phần là thứ vật chất luôn luân chảy, không tồn tại trong vòng hai ngày trong sự đồng nhất và mặt khác, hình thức thường trực trong đó cá nhân biểu lộ không chuyển đổi. Sự đồng nhất của thân xác sống lại chắc chắn không nằm trong điều luôn thay đổi, nhưng trong “hình dạng”, trong “đặc tính” diễn tả con người (Sel in ps, Ps 1 PG 12, 1093 A – 1096 B). Câu nói không thể xác định, lại được trường phái Origenes hệ thống hóa cách ngây thơ. Vậy phải nói : không có vấn đề gìn giữ thân xác cũ hay sự tái tạo, nhưng xây dựng điều bản chất. Người ta nói, những thân xác dứt khoát không lệ thuộc cách tình cờ vào những hoàn cảnh trần thế, nhưng chúng là những thân xác bản chất, những thân xác lý tưởng. Từ đó, tinh thần Hy Lạp có thể hiểu rằng vào lúc cuối cùng vẫn có những thân xác, nhưng là những thân xác lý tưởng. Như thế, câu hỏi về sự sống lại được thay đổi bằng vấn đề toán học, trở thành câu hỏi về mẫu lý tưởng của thân xác mà người ta khám phá trong không gian.
Ý thức Giáo hội chống lại cách giải quyết này, chống lại suy tư của một trường phái cố gắng đưa ra một sự hòa lẫn giữa sự minh mẫn và mù quáng. Giáo hội nhận thấy căn tính và nhân tính của con người không thể hòa tan trong thế giới toán học lý tưởng, và cảm thấy ở đây có sự hiểu lầm của đức tin về sự sống lại. Từ phản ứng này, xuất hiện nhiều công thức tuyên xưng đức tin khác biệt về căn tính của thân xác trần thế với thân xác sống lại, mà chúng ta đã gặp trong $ 5, III. Nhìn lại, những công thức này tạo thành một giai đoạn tín lý cho vấn đề bình giải tín điều. Cần phải thấy rõ trách nhiệm không thể lẫn tránh của huấn quyền Hội Thánh – bị thúc bách từ phản ứng của đức tin đơn sơ : huấn quyền phải bảo vệ tính hiện thực của đức tin chống lại những ý kiến của các hệ thống hàn lâm. Huấn quyền phải bảo vệ một sự sống lại thật nhân bản chống lại thứ sống lại theo toán học. Nhưng để công thức hóa điều này, huấn quyền không có công cụ ý niệm tương ứng, chỉ vì suy nghĩ cũng lạc lầm. Vì thế chỉ có thể phát biểu trong ngôn ngữ theo cảm tính ngây thơ, chắc chắn không thể thành lời nói cuối cùng. Cũng tương tự như thế vào thời Sơ Trung cổ nơi cuộc tranh luận về sự hiện thực của bí tích Thánh Thể, trong đó, giữa thuyết tinh thần (Spiritalismus) và thuyết tự nhiên (Naturalismus), tư tưởng chưa tạo được con đường và việc tuyên xưng của giáo hội, để bám vào hiện thực, phải tiếp cận thuyết tự nhiên để có thể giữ được ý hướng hầu cứu sự “hiện thực”. Đây là hai đề tài, sự hiện thực của bí tích Thánh Thể và sự hiện thực của sự sống lại, có những liên hệ chặt chẽ với nhau. Người ta chỉ có thể hiểu điều này nhờ điều kia và vì thế không lấy làm ngạc nhiên, trong cả hai trường hợp, trong cùng một lý luận, người ta tìm được giai đoạn quyết định hướng đến việc giải quyết sự lưỡng diện này (Dilemmas).
Để khám phá ra con đường này, việc xâm nhập của Aristoteles vào tư tưởng Kitô giáo vào thế kỷ XIII là căn bản. Gia tài của Platon, trên nhiều điểm, thật phong phú để giúp hiểu những tư tưởng trong sứ điệp Thánh Kinh, đã dẫn lưỡng diện mà chúng ta vừa nói tới : thuyết tinh thần và thuyết tự nhiên ; nhưng tự mình không thể khai mở một con đường mới. Ngược lại, từ thời Aristoteles, người ta có thể công thức hóa một thuyết hiện thực không theo cảm tính, và từ đó, tìm một thích ứng mang tính triết học cho thuyết hiện thực tinh thần mà Thánh Kinh đòi hỏi. Giai đoạn quyết định là tư tưởng mới mẽ về linh hồn mà thánh Thomas thành Aquin đạt được, khi can đảm chuyển đổi nhân học của Aristoteles ; chúng ta đã nói trong $ 5, IV 2. Chỉ vì tư tưởng về linh hồn, dứt khoát triển khai theo nhản quan Kitô giáo, ẩn chứa một quan niệm mới về thân xác : linh hồn và thể xác, theo như công thức anima forma corporis theo nghĩa thánh Thomas đem đến, chỉ là những thực thể khi điều này nhờ điều kia và điều này cho điều kia. Cho dù cả hai không cùng là một điều, nhưng cả hai là một và là điều duy nhất cho một con người ; được xem như điều biểu lộ và điều được biểu lộ (Ausdruck und Ausgedrũcksein), chúng là Nhị-Duy nhất (Zwei-Einheit) theo một lối đặc biệt. Đối với vấn đề của chúng ta, điều này còn kéo theo một hệ luận đáng kinh ngạc, định hướng cho hai ngả. Hệ luận thứ nhất theo cách nhìn này, linh hồn không bao giờ hoàn toàn tách biệt khỏi vật chất. Tư tưởng của Greshake, linh hồn đón nhận vật chất như “thời đoạn xuất thần – ekstatisches Moment” cho việc hoàn tất tự do và rời bỏ dứt khoát vật chất trong một sự bất toàn vĩnh cửu ; điều này Thomas không chấp nhận. Nếu bản chất của linh hồn là forma, thì việc hướng về vật chết không thể loại bỏ đi được, người ta phải tiêu diệt nó để cất hướng đi này. Nơi đây cũng xuất hiện lý luận thuộc nhân học cho việc sống lại là một định đề của tình trạng con người. Mặt khác, điều này muốn nói rằng những yếu tố vật chất cấu tạo thân xác con người chỉ nhận được phẩm chất từ “thân xác” vì chúng được tổ chức và được đưa vào nhờ sức mạnh biểu lộ của linh hồn. Có một sự phân biệt giữa “thân xác –Kõrper” và “tính có thân xác – Leiblichkeit”, phân biệt mà Origenes đã tìm ngang qua tư tưởng hình dạng đặc thù, nhưng chưa công thức hóa với những phương tiện suy tư. Không phải những nguyên tử và phân tử rời rạt tạo thành con người và cũng không phải căn tính “tính thân xác” tùy thuộc vào chúng ; nó tùy thuộc vào sự kiện, vật chất lệ thuộc vào sức lực biểu lộ của linh hồn. Như thế, một mặt, linh hồn tự xác định từ vật chất, cũng thế, thân xác cũng được định nghĩa từ linh hồn : thân xác, và là thân xác xác định, là điều linh hồn tự xây dựng mình để tự diễn tả chính mình một cách xác thể. Chính vì thế, tính thân xác từ nay là một yếu tố không thể tách rời bản chất con người, căn tính tính thân xác không được xác định từ vật chất, nhưng từ linh hồn.
Nơi thánh Thomas, những phát biểu đều căn cứ vào ý niệm của Aristoteles về materia prima, và vị trí của mô thức liên kết vào đó. Theo ý niệm này, vật chất không đứng dưới một “mô thức – forma”, đó là materia prima, có nghĩa là khả thể thuần túy. Chỉ khi qua mô thức hóa, tức là nhận lấy mô thức bên ngoài materia prima, mà vật chất trở thành chất liệu theo nghĩa vật lý. Nếu linh hồn là mô thức duy nhất của thân xác, điều này muốn nói việc ngưng liên hệ với mô thức – sẽ xuất hiện khi chết – kéo theo việc trở về khả thể thuần túy. Nhưng không được trình bày cuộc trở về này được thực hiện trong một thoáng thời gian, nhưng chỉ có giá trị hữu thể. Thực tế, thay vào vị trí của mô thức hiện diện cho đến giờ, sẽ có một mô thức mới mà vật chất vật lý vẫn tồn tại, bấy giờ, vì mang một mô thức mới, trên căn bản khác biệt với điều trước đây đã có, bao lâu linh hồn “mô hóa” nó. Giữa thân xác sống động và thây ma có ngôi mộ của materia prima. Như thế lý thuyết của thánh Thomas đã được hướng dẫn cách cứng ngắt, không thể xác định sự đồng nhất tuyệt đối giữa thân xác trước và sau cái chết. Điều được trình bày như một bước tiến cho vấn đề sống lại, đó là những hệ luận đáng kinh ngạc về nhân học và hữu thể học. Từ nền tảng này, nhân học của thánh Thomas, được xác định từ công thức anima unica forma corporalis, gây nhiều sự chống đối và kết án của Giáo hội : triết học phủ nhận sự đồng nhất giữa thi thể Đức Giêsu với Đấng chịu đóng đinh ; cũng thế người ta đặt vấn đề với việc thụ thai, vì đưa đến tình phụ mẫu thực sự, nếu như thân xác nhận được sự đồng nhất không phải từ vật chất, nhưng từ linh hồn không di truyền được (x. Danh sách các vấn đề nơi Schneider 59-63 và cách trình bày những tranh luận trong toàn bộ quyển sách). Đây là lý do tại sao thánh Thomas tự rút lui trước những hệ luận của đề tài của mình và nhờ những biện luận bổ túc mà ngài phải hạn hẹp vấn đề sống lại.
Mãi đến Durandus von San Porciano (khoảng 1275-1334) mới dám rút tỉa những hệ luận của nguyên tắc Thánh Thomas, tạo sự đồng nhất của thân xác sống lại hoàn toàn dựa trên sự đồng nhất của linh hồn. Vào thời Trung cổ, ông như hoàn toàn bị loại. Vào thế kỷ XIX, đề tài của ông mới được lấy lại và được bảo vệ bởi những người đại diện như Laforêt, Hettinger, Schell. Vào thế kỷ XX còn có các vị như Billot, A. Michel và D. Feuling tham gia vào. Những ý niệm aristoteles-thomas về chất liệu và mô thức, được dùng làm nền tảng cho đề tài của Durand, đối với chúng ta hôm nay không thể còn áp dụng theo hình thức nguyên thủy. Vì thế một việc hồi sinh đơn thuần thuyết Thomas chắc chắn không tạo một lối thoát. Tổng hợp mà Thánh Thomas thực hiện với thiên tài trong những điều kiện trong thế kỷ của ngài, phải làm mới lại, để có thể giữ được những gì thực sự là vấn đề đối với vị tiến sĩ vĩ đại. Như thế thánh Thomas không đưa ra một bản hướng dẫn dễ dàng sao chép, nhưng tư tưởng chính yếu luôn là dấu chỉ hướng dẫn : tư tưởng của ngài, qua mầu nhiệm sáng tạo, nhấn mạnh đến tính duy nhất giữa hồn và xác, duy nhất, một mặt, cho thấy chiều bất khả hồi của linh hồn hướng về vật chất, nhưng mặt khác, mang ý nghĩa căn tính của thân xác không được hiểu từ vật chất, nhưng từ nhân vị, từ linh hồn. “Thân xác thể lý” trở thành “thân thể con người” nhờ vào trung tâm nhân vị ; đặc tính thân xác khác hơn là một tổng hợp các yếu tố vật lý. Chúng ta dừng lại ở điểm này, nơi dữ kiện lịch sử, vượt lên trên, đưa vào trung tâm cuộc tranh luận, để chúng ta chú tâm vào hai vấn đề : vấn đề về tận cùng thời gian , và cũng liên hệ đến “tính vật chất” của sự sống lại.
- “SỰ SỐNG LẠI TRONG NGÀY CUỐI CÙNG “ NGHĨA LÀ GÌ ?
Những suy tư phía trước đủ để cho thấy không thể đưa việc sống lại vào giây phút cái chết, đứng về mặt lý luận, về mặt Thánh Kinh cũng như về mặt Thánh truyền. Chúng ta nhắc lại một lần nữa lý do chính yếu : vĩnh cửu mà có một khởi đầu thì không thể là vĩnh cửu. Vì thế, một ai đó đã sống một thời gian, và chết vào một thời gian xác định, không thể đơn thuần vượt qua thời gian để đi vào vĩnh cửu, vào “Vô-thời gian”. Dù có nhận đề nghị của G. Lohfink với ý niệm vào thời Trung Cổ Aevum, cho dù có giải thích cách mấy đi nữa, cũng không đưa ra một kết quả tích cực. Ý niệm Aevum chỉ là tưởng tượng để giải thích cách hiện hữu của các thiên thần, nghĩa là những tinh thần thuần túy, chứ không phải cho con người. Trong cái chết, con người không trở nên như thiên thần, cũng không trở nên một thần linh. Con người vẫn là người, vì thế những quan niệm để nói về sự hiện hữu của thiên thần hay hiện hữu của Thiên Chúa, không thích hợp với con người. Để tiến xa hơn, phải đào sâu nhân học, chứ không được trốn vào một cách thức hiện hữu khác. Nói một cách khác, chúng ta phải tự hỏi cách thức nào thời gian thuộc về con người như là con người và từ đó người ta suy nghĩ có thể có một cách nhân bản của hiện hữu bên ngoài những điều kiện hiện hữu theo thể lý. Nếu người ta dõi theo câu hỏi này, sẽ thấy tính chất thời gian nơi con người sẽ có nhiều từng lớp và cũng có nhiều cách thức khác nhau. Hướng dẫn tốt đẹp nhất cho một phân tích như thế này có lẽ là quyển 10 trong sách Confessiones của thánh Augustinus, nơi đó tác giả vượt qua từng lớp khác nhau của hiện sinh và đưa đến Memoria (ký ức). Trong ký ức, ngài nhận ra quá khứ, hiện tại và tương lai kết hợp lại thật đơn thuần, một mặt giúp cho ngài có một quan niệm về sự “vĩnh cửu” của Thiên Chúa, và mặt khác cách đặc biệt, giúp ngài nhận ra liên lạc của con người với thời gian cũng như sự vượt trổi trên thời gian. Thánh Augustinus ý thức về suy tư này, chỉ có ký ức tạo thực tế kỳ diệu của “hiện tại”, khi nắm bắt một vùng xác định trong dòng thác sự vật và kết hợp lại thành “hiện tại”. Từ sự kiện này, những “hiện tại” của con người được đón nhận rất khác biệt tùy theo mức độ ý thức chuyển đạt chúng như là “hiện tại”. Trong ý thức này, quá khứ là hiện tại, nhưng dù vậy, hiện tại này của quá khứ khác với hiện tại mà chúng ta nhận là “hiện tại” : đó là một praesens de praeterito, quá khứ là hiện tại trong phẩm chất là quá khứ ; và cũng thế đối với praesens de futuro.
Điều này có nghĩ gì cho vấn đề của chúng ta ? Điều này muốn nói, con người, khi là thân xác, chia sẻ vào thời gian vật lý, được đo đạt, theo vận tốc chuyển động của thân xác, bằng những tham số cũng chuyển động và như thế là tương đối. Nhưng con người không phải chỉ là thân xác, nhưng còn là tinh thần. Cả hai trong con người không thể tách rời được, việc tùy thuộc vào thế giới vật thể tác động vào sự hoàn tất tinh thần của mình ; dù vậy, việc hoàn tất này không thể được phân tích từ những dữ kiện vật lý. Việc chia sẻ vào thời gian của thân xác ảnh hưởng trên ý thức thời gian của con người và trong các hoạt động tinh thần, con người “mang tính chất thời gian –zeitlich”, như những vật thể vật lý. Trong lãnh vực sinh học, tính thời gian tự xác nhận trên một bình diện khác hơn là thời gian tính của vật lý. “Thời gian” của một cây được đánh dấu bằng những vòng năm tháng ở thân cây, là dấu chỉ của một sự thống nhất đời sống chứ không phải chỉ là giai đoạn trong sự chuyển động của mặt trời. Những bình diện khác nhau của thời gian được đón nhận và siêu vượt lên trong ý thức con người, ý thức này, theo cách của nó, cũng thuộc về “thời gian tính”. Nơi con người, thời gian không phải chỉ là phẩm chất vật lý hoàn toàn ở bên ngoài ; nó gây ảnh hưởng trên nhân tính và tính thời gian của con người. Trên con đường nhận thức, yêu thương, thất bại và trưởng thành. Cách thức đặc biệt về thời gian tính không rút ra từ sự liên hệ – con người sẽ là chính mình trong sự “hiện hữu với các kẻ khác” khi hướng đến kẻ khác : việc xuất hiện tình yêu hay từ chối tình yêu liên kết con người với những kẻ khác và liên kết đặc biệt với thời gian tính của mình, với quá khứ và với tương lai. Mạng lưới liên kết với mọi người cũng đồng thời là mạng lưới đồng thời gian (Das Netz der Mitmenschlichkeit ist zugleich auch ein Nezt der Mitzeitlichkeit).
Chúng ta hãy để qua những suy tư triết học rời rạt, nhưng cũng đủ để đưa ra một dự báo cần thiết cho vấn đề của chúng ta : con người có thời gian không những theo vật lý, nhưng cũng theo nhân học. Tham khảo thánh Augustinus, chúng ta gọi “thời gian nhân bản” là “thời gian ký ức” ; chúng ta cũng có thể thêm vào, thời gian ký ứng mang đặc tính nhờ liên hệ với con người trong thế giới vật thể, không hoàn toàn nối kết với thế giới và cũng không hoàn toàn tách lìa. Điều này muốn nói rằng khi con người ra khỏi thế giới sinh học, thời gian ký ức giải tỏa khỏi thời gian vật lý và tồn tại như thời gian ký ức thuần túy, nhưng không phải là vĩnh cửu. Nơi đó, có nền tảng cho sự kết thúc viên mãn trong cuộc sống và cho khả năng một sự thanh luyện số phận cuối cùng, được viên mãn trong liên hệ mới mẽ với vật chất. Đây là cách giải quyết duy nhất cho phép nhìn sự sống lại như một khả năng mới mở ra cho con người, như một sự cần thiết mà con người phải chờ đợi.
Điều này ẩn chứa một nhận thức khác : khi chết, con người bước ra khỏi lịch sử – lịch sử như đóng kín lại đối với họ (thời gian này), nhưng con người không mất liên lạc với lịch sử , chỉ vì mạng lưới của tính liên hệ nhân bản thuộc về bản chất của nó. Tư tưởng về sự sống lại cất đi tính chất quan trọng của lịch sử : trên căn bản, từ một góc nhìn khác, lịch sử đã được đóng kín. Đặc tính hiện thực của lịch sử vẫn tiếp tục và dấu hiệu thời gian của cuộc sống sau khi chết đối với quan niệm về Thiên Chúa của Kitô giáo, được trình bày trong Kitô học và trong sự chăm sóc của Thiên Chúa đối với thời đoạn trung gian, mang một ý nghĩa căn bản. Tôi tìm được cách diễn tả thật đẹp trong Origenes về vấn đề đang nói nơi đây ; nơi đó viết như thế này :
“Và Thiên Chúa nói với Aaron : “Ngươi và các con cùng ngươi, các ngươi không được uống rượu và thức uống có men, khi bước vào lều giao ước, hay khi các ngươi tiến đến Bàn Thờ… “Thánh Phaolô gọi Chúa và là Đấng Cứu độ “Thượng tế của những của cải tương lai”. Người chính là Aaron, và “con cái” là các Tông đồ … Hãy nhìn xem, chúng ta áp dụng điều này cho Đức Giêsu Kitô, Chúa chúng ta… cho các tư tế và con cái của Người là những Tông đồ của chúng ta. Trước tiên chúng ta hãy chú ý, vị Thượng tế đích thực này uống rượu cùng với các tư tế của Người trước khi tiến đến Bàn Thờ, bây giờ, khi Người tiến đến Bàn Thờ và bước vào lều Giao ước, Người không còn uống rượu nữa… Trước khi dâng lễ vật, Người uống rượu trong khoảng khắc diễn ra sự kiện cứu độ … Vì thời gian của thập giá đến gần và Người phải “tiến lên bàn thờ”, nơi Người muốn dâng lễ vật thân xác của mình, như đã viết, Người cầm lấy chén, chúc tụng và trao cho các môn đệ và nói : “Hãy cầm lấy mà uống”. Người nói, anh em hãy uống, dù ngay giây phút này anh em chưa tiến đến bàn thờ. Nhưng Người, như một người “tiến đến bàn thờ”, nói : “Thật vậy, Tôi nói với anh em, Tôi không còn uống sản phẩm của cây nho nữa, cho đến khi Tôi cùng anh em lại uống trong Vương quốc của Cha Tôi.”
“Nếu một người trong anh em đến với những ai được thanh tẩy, họ sẽ chiêm ngắm mầu nhiệm không thể diễn tả được. Người muốn gì khi nói : “Tôi sẽ không còn uống nữa…? Ngay bây giờ, Đấng Cứu độ tôi đau buồn vì tội lỗi tôi. Đấng cứu độ tôi không thể vui khi tôi vẫn còn ở trong sai lệch. Tại sao Người không thể làm như thế ? Chỉ vì Người là “Đấng cầu bầu cho tội lỗi tôi nơi Chúa Cha…” Làm thế nào Người là Đấng cầu bầu cho tội lỗi tôi, lại có thể chén uống của niềm vui, khi tôi làm cho Người buồn lo với tội lỗi tôi ? Làm thế nào, Đấng “tiến đến bàn thờ” để đền tội cho tôi, lại có thể vui được sao, khi sự buồn khổ vì tội lỗi tôi cứ tăng lên trong Người. Người nói, “Cùng với anh em, Tôi sẽ uống trong vương quốc của Cha Tôi.” Bao lâu tôi không cố gắng để tiến lên Vương quốc, Người có thể một mình uống chén rượu sao, chén rượu mà Người đã hứa uống với chúng tôi … Đấng đón nhận lấy tất cả thương tích của chúng tôi và đau khổ vì chúng tôi như thầy thuốc cho linh hồn và thể xác, không lẽ Người không làm gì hết cho những vết thương tàn tạ của chúng tôi … Người mong chờ chúng tôi sám hối, chờ chúng tôi theo gương của Người, chờ chúng tôi bước theo vết chân của Người và Người sẽ vui “với chúng tôi” và cùng “chúng tôi”uống chén rượu trong Vương quốc của Cha Người”…Khi chúng tôi chễnh mãn cuộc sống của chúng tôi, thì chúng tôi là nguyên nhân làm cho niềm vui của Người chậm đến.
Chúng ta đừng quên xác định này : không phải chỉ có Aaron mà Người nói, Người sẽ không uống rượu, nhưng cả “con cái của Người” khi chúng bước vào thánh điện. Chỉ vì các vị Tông đồ cũng chưa nhận được niềm vui ; họ chờ đợi chúng tôi đến để chia sẻ niềm vui của họ. Các vị thánh rời bỏ chúng ta cũng không lập tức nhận được phần thưởng trọn vẹn do công nghiệp của họ, nhưng chờ đợi chúng ta dù chúng ta chậm trễ, dù chúng ta vẫn còn chịu dựng. Các ngài sẽ không có niềm vui trọn vẹn, khi phải đau khổ vì chúng ta còn lạc lầm trong tội lỗi và họ khóc trên tội lỗi chúng ta. Có lẽ ngươi không tin Ta… Nhưng Ta sẽ đưa một chứng nhân mà ngươi không thể nghi ngờ được, vì đó là thầy dạy muôn dân… Thánh Phaolô. Chính ngài viết trong lá thư Do Thái, sau khi kể ra những tổ phụ công chính vì niềm tin của họ, Ngài viết thêm : “ Tất cả những Đấng này, dù đã minh chứng niềm tin của mình, cũng chưa đạt được đối tượng của lời hứa, trong đó Thiên Chúa nhìn thấy trước điều tốt đẹp hơn dành cho chúng ta, như thế họ không tiến đến viên mãn nếu không có chúng ta.” Ngươi thấy ông Abraham vẫn còn phải mong chờ, để đạt được điều thiện hảo. Isaac cũng thế và Giacóp nữa ; tất cả các ngôn sứ đều chờ đợi chúng ta, để cùng chúng ta đạt tới diễm phúc viên mãn. Vì thế mầu nhiệm của ngày phán xét đã được gìn giữ cho đến ngày cuối cùng. Chỉ vì có một thân xác, chờ đợi được công chính hóa ; một thân xác duy nhất, đã được nói trước, sẽ được sống lại trong ngày phán xét : “Dù có nhiều chi thể, nhưng chỉ có một thân xác ; con mắt không thể nói với bàn tay : ngươi không cần cho ta”. Cho dù con mắt khỏe mạnh và nhìn thấy rõ ràng, ngay khi những chi thể khác không còn nữa, vậy có gì là vui cho con mắt ?…
“Ngươi sẽ vui khi rời bỏ cuộc sống này. Nếu ngươi là thánh. Nhưng niềm vui của ngươi sẽ trọn vẹn khi ngươi không thiếu sót một bộ phận nào. Ngươi sẽ chờ đợi các kẻ khác như ngươi đã được chờ đợi. Nếu ngươi chỉ là một chi thể, niềm vui sẽ không trọn vẹn khi thiếu vắng một trong những chi thể khác ; vậy thì đối với Chúa chúng ta và là Đấng Cứu độ chúng ta, Đấng là Đầu và là Tác giả của toàn thân thể, niềm vui của Người sẽ không trọn vẹn khi thấy thiếu một vài chi thể của thân thể… Người sẽ không muốn lãnh nhận vinh quang mà không có ngươi ; không có ngươi, có nghĩa là dân của Người là thân thể của Người và các chi thể…” (Origenes, bài giảng thứ 7 về sách Leviticus, Nr 2, ed. Baehrens 374-380 ; ở đây trích dẫn H. de Lubac, Glauben aus der Liebe, Einsiedeln 1970, 368-373).
Chắc chắn người ta có thể trách cứ bản văn này còn diễn tả theo cách huyền thoại. Người ta cũng có thể nói bản văn bị ảnh hưởng một tình trạng trung gian mà các quan niệm mới về nhân học vào thời Sơ Trung cổ được sửa chữa. Nhưng hai ranh giới không thể phủ nhận được, không làm mất đi chân lý sâu xa về nhân học cũng như thần học. Chân lý này trước tiên nằm ở dây liên hệ không thể tháo gỡ của đời sống con người với lịch sử ; nhân tính của Thiên Chúa còn đem lại chiều sâu cho sự kiện này, chỉ vì thần học xác quyết liên hệ thường trực của Thiên Chúa trong con người Đức Giêsu, với lịch sử của loài người. Đương nhiên, người ta chỉ có thể trình bày điều này một cách có thể gọi là “huyền thoại”, nhưng qua đó người ta có thể khám phá những sự kiện thuộc nhân bản mà không phải là huyền thoại. Nếu cố gắng khám phá, chúng ta có thể nói tính chất không thể tháo gỡ của liên hệ với lịch sử có thể trình bày dưới hai phương diện và là hai phương diện chống đối nhau.
Một mặt, phải đặt câu hỏi : một con người có thể trở thành trọn vẹn và hoàn tất trong khi họ là nguồn đau khổ, trong khi lỗi lầm do họ làm ra vẫn còn tồn tại trên mặt đất và gây đau khổ cho nhiều người ? An Độ giáo và Phật giáo, trong giáo lý karma- nghiệp, theo cách của họ, đã hệ thống hóa quan niệm nguyên thủy này và đã làm lệch đi. (x. C.Regamey, trong : Kõnig, Religionswissenschaftliches Wõrterbuch, 1956 Sp. 445t). Nhưng giáo lý này dù vậy diễn tả một sự hiểu biết nguyên thủy, mà người ta không thể phủ nhận một nhân học về sự liên hệ : một lỗi lầm thường trực là một phần của chính cái tôi, ảnh hưởng lên chính tôi và là một phần việc lệ thuộc vững chắc của tôi vào thời gian, trong đó con người vì tôi phải tiếp tục đau khổ thật sự và vì thế gây trở lại cho tôi. Từ đó có thể hiểu liên hệ nội tại của các tín điều vô nhiễm nguyên tội và hồn xác về trời của Đức Maria : Mẹ hoàn toàn ở trong mình, chỉ vì không tội nào xuất phát từ Mẹ làm cho con người đau khổ và tiếp tục hoạt động trong khổ nạn, đó là mũi lao của cái chết trong thế giới.
Nhưng điều Origenes nói về Đức Kitô được mong chờ, buộc chúng ta phải xoay suy tư của chúng ta lại hướng khác : không những lỗi lầm quá khứ ngăn cản việc ngồi vào bàn tiệc Cánh chung, bàn tiệc không chút lo lắng gì cả, nhưng lỗi lầm ngăn chận tình yêu. Nếu lỗi lầm là sự trói buộc vào thời gian thì ngược lại sự tự do của tình yêu là khai mở cho thời gian. Bản chất của tình yêu là “cho – fũr – pour”, chính vì thế không thể tự đóng kín mình lại, không liên hệ với tha nhân nào, bao lâu thời gian là thực tại, thì đau khổ cũng thực tại. Không ai diễn tả liên hệ này cách đẹp đẽ nhất cho bằng thánh nữ Therèse khi quan niệm thiên đường như giải tỏa ranh giới cho tình yêu đến với mọi người ; chúng ta còn có thể nói cách nhân bản hơn nữa : làm thế nào một người mẹ có thể hạnh phúc, trọn vẹn tràn đầy khi một trong những đứa con của mình còn phải đau khổ ? Chúng ta hướng về Phật giáo, vào tư tưởng của Đức Phật (Bodhisattva), Đấng từ chối bước vào Niết Bàn (Nirwana) khi còn một người ở dưới hỏa ngục. Với sự chờ đợi như thế, Ngài sẽ giải tỏa không còn ai dưới hỏa ngục, Ngài chỉ nhận ơn cứu độ mà Ngài xứng đáng, khi hỏa ngục trống rỗng. Đối với những người Kitô hữu, sau tư tưởng gây ấn tượng của đạo đức Á châu, hình dạng đích thực của Đức Phật – Đức Kitô –được nổi bật, trong Người giấc mơ của Á Châu trở thành hiện thực. Giấc mơ này được hoàn tất trong Thiên Chúa, Đấng nối kết thiên đàng với hỏa ngục, chỉ vì một thiên đàng tại thế sẽ là một hỏa ngục chứ không phải thiên đàng. Kitô học nối kết liên hệ thật sự thế giới của Thiên Chúa với lịch sử, với cách thức cho Thiên Chúa và cách thức khác cho con người. Bao lâu lịch sử hiện thực cách cụ thể, vẫn là thực tại dù bên kia cái chết và người ta không thể nói lịch sử đã hội nhập vào ngày cuối cùng vĩnh cửu. Vì những lý do này, cố gắng của Greshake cho rằng lịch sử cứ tiếp tục không có ngày cuối cùng, không thể chấp nhận được với hy vọng về ngày quang lâm của Chúa Kitô : cuộc chiến thắng của Đức Kitô không cần đến một sự cuối cùng, “nó có thể hiện thực trong một sự liên tục năng động vô giới hạn… Nếu hiểu như thế, dòng lịch sử, một mặt, mở ra, tương lai của nó không bất động, không có gì là đã được quyết định ; nhưng đối với Thiên Chúa, chỉ có một bước tiến duy nhất đầy vinh quang” (Auferstehung der Toten 406). Một chiến thắng như thế của Thiên Chúa tự tại như là một điều gì độc ác và khinh dễ con người. Thiên Chúa mà chúng ta nhận ra nơi thập giá Đức Kitô rất khác. Đối với Người, lịch sử trong giây phút thực sự, đã dẫn Người vào Scheol và thiên đàng chỉ thực sự là thiên đàng, khi Người đứng trên một đất mới.
Những tư tưởng mà chúng ta vừa trình bày, trên nguyên tắc, đòi những câu hỏi liên hệ, vì thế chúng ta phải tóm kết cách ngắn gọn. Tất cả những gì đã nói cho thấy nội dung đích thực của giáo lý về luyện ngục, cũng như cho thấy ý nghĩa sự phân biệt giữa “thiên đàng” và sự hoàn tất dứt khoát của thế giới, và cả sự phân biệt giữa phán xét riêng và phán xét chung. Vẫn còn tồn tại một lỗi lầm, không trực tiếp tạo đau khổ triền miên do lỗi lầm gọi là luyện ngục. Điều này có nghĩa là : đau khổ cho đến cuối cùng vẫn tồn tại trên mặt đất, cho dù chắc chắn đã được đón nhận cách dứt khoát, nhưng trong thời gian, với khổ cực vô biên vì sự hiện diện của Người yêu dấu bị truất đi. Thiên đàng, trong một thời gian bữa tiệc cuối cùng chưa đến, còn kiên nhẫn chờ đợi sự viên mãn cuối cùng, có nghĩa : thiên đàng, một mặt, được đưa vào sự tràn đầy niềm vui thần linh, vô tận và không bao giờ mất đi được, cũng như tràn đầy sự viên mãn ; đó cũng là điều chắc chắn vì sự tràn đầy công chính và tình yêu trọn vẹn sẽ chiến thắng và không những đau khổ của riêng chúng ta, nhưng cả đau khổ triền miên trên trái đất với tất cả những câu hỏi được đón nhận và được đưa vào tình yêu, đó là quyền lực tối thượng, vì thế sẽ không còn bất công nào nữa. Nhờ chia sẻ vào tình yêu này, vào Thiên Chúa, Đấng đã chịu đau khổ, Đấng chiến thắng tất cả. Trong ý nghĩa này bấy giờ mới thực sự là thiên đàng. Nhưng mặt khác, tình yêu tràn đầy phải khai mở cho lịch sử thực tại, đang chịu đau khổ ; đau khổ sẽ được cất đi, khi tiền dự vào việc chiêm ngắm tình yêu, cả khi lối thoát đã được mở, tất cả mọi linh hồn đã được vượt qua và mọi câu hỏi được trả lời, nhưng ơn cứu độ trọn vẹn vẫn chưa xuất hiện, bao lâu ơn cứu độ được xác nhận qua việc tiền dự vào Thiên Chúa và khi chưa thực sự đạt đến người đau khổ cuối cùng.
Khi xác nhận việc đi đến kết thúc của lịch sử trong liên hệ hỗ tương của mọi người và với sáng tạo, đối với từng người, thì không phải là điều gì chỉ ở bên ngoài, không dính dáng gì đến mình. Giáo lý về nhiệm thể Chúa Kitô được đúc kết ở đây với hệ luận cuối cùng, làm cho Kitô học thành khả thể, điều mà người ta mong chờ nơi nhân học : mỗi người hiện diện trong mình và bên ngoài mình ; mỗi người hiện diện đồng thời trong các kẻ khác, và điều diễn ra trong nhân loại, tác động trên toàn thể nhân loại ; điều xảy ra trong nhân loại, cũng diễn ra nơi từng người. Thân thể Đức Kitô có nghĩa, tất cả mọi người là một cơ quan và số phận của toàn thể cũng là số phận của từng người. Chắc chắn, sự quyết định đời sống của mình trong cái chết gắn chặt với điểm cuối của hoạt động tại thế của mình ; khi con người bị phán xét thì cũng là lúc con người chu toàn số phận của mình. Nhưng vị trí cuối cùng chỉ được xác định, khi toàn thể cơ quan được xây dựng, khi tất cả lịch sử chấm dứt con đường đau khổ của mình. Việc qui tụ toàn thể, thì đó là hành động phán xét chung cuộc, khi cá nhân hội nhập vào tổng thể và xếp vào vị trí đúng đắn của mình, mà họ nhận trong tổng thể.
- VẤN ĐỀ THÂN XÁC ĐƯỢC SỐNG LẠI
Chúng ta đã để qua câu hỏi về tính vật chất của sự sống lại mà thánh Thomas Aquin đặt ra. Tư tưởng cơ bản nơi thánh Thomas được nhà thần học Karl Rahner đưa một định hướng mới, khi ghi nhận, trong cái chết, linh hồn không phải là vô vũ trụ (akosmisch), nhưng là thuộc về toàn thể vũ trụ (allkosmisch – pan-cosmique) (Theologie des Todes 22). Điều này muốn nói, do bản tính, linh hồn vẫn thuộc về thế giới vật chất, dù không theo cách mô thức entelechie của một cơ quan, nhưng vẫn thuộc về thế giới này như trước đó và trọn vẹn. Không khó khăn gì để nối kết tư tưởng này với cái nhìn của Teilhard de Chardin. Có thể nói : liên hệ với vũ trụ cũng cần thiết như liên hệ với thời gian tính của vũ trụ, vì vũ trụ, được quan niệm như vật chất theo thời gian như một tiến trình chuyển biến. Tính chất thời gian này của vũ trụ, mà hữu thể chỉ có thể biết, dưới hình thức chuyển biến theo một hướng đi, được xem như xây dựng tiệm tiến không gian sinh học và tinh thần, vượt lên trên các yếu tố vật lý. Tính chất thời gian như là tiến trình đi đến những sự hợp nhất càng ngày càng phức tạp, đưa đến sự hợp nhất duy nhất, vượt lên trên tất cả những hợp nhất đã có đến bây giờ. Việc xuất hiện từng tinh thần trong vũ trụ vật chất, nhìn về mặt vũ trụ, là một thời đoạn của lịch sử đa phức của vật chất và tinh thần; chỉ vì, và điều này đáng chú ý, tiếng gọi của vật chất vào sự hợp nhất chỉ hoàn tất trong sự vô-vật-chất, nhờ tinh thần, không phải là sự duy nhất đích thực trong cả hai, nhưng ngược lại là sức mạnh tất yếu và mạnh mẽ về phẩm chất mới của sự hợp nhất của việc bung ra khỏi mình và không thuộc về mình.
“Ngày tận thế”, “kết thúc thế giới”, “phục sinh thân xác” sẽ chỉ là những dấu chỉ kết thúc tiến trình này, nhưng chỉ thực hiện bên ngoài, nhờ vào một thực tế mang phẩm chất mới và hoàn toàn khác biệt, dù vậy vẫn thích ứng với luồng gió nội tại của hiện hữu vũ trụ. Điều này muốn nói rằng, sự tìm về hiện hữu đang hình thành hướng đến sự hợp nhất với mục đích không do mình tự tạo, nhưng luôn cố gắng vươn đến, trong đó mỗi hữu thể sẽ là chính mình, và hoàn toàn hiện diện trong những kẻ khác. Một sự hội nhập như thế mang ý nghĩa vật chất, với một cách thức hoàn toàn mới và dứt khoát, thích ứng với tinh thần và tinh thần sẽ hoàn toàn hợp nhất với vật chất. Mỗi hiện hữu theo lối toàn thể vũ trụ (jenes Allkosmisch-Sein), mà cái chết khai mở ra, sẽ trở thành một sự trao đổi phổ quát, một sự khai mở phổ quát và đưa đến việc vượt lên trên mọi phóng thể : “Thiên Chúa có toàn quyền trên muôn loài” (1 Cr 15,28) khi sự hợp nhất của sáng tạo được thực hiện.
Điều này có nghĩa là : người ta không thể nào suy nghĩ đến bất cứ sự đơn độc nào của thế giới phục sinh. Đã có những đoạn như 1 Cr 15, 50 cũng như Ga 6, 63 chống lại những quan niệm này, cũng như Greshake chống lại những tư tưởng “vật lý hóa” (Auferstehung der Toten 386) và ông ta có lý. Chúng ta không thể tạo bất cứ tư tưởng nào về thế giới này, và thật sự cũng không cần thiết. Phải dứt khoát từ chối những cám dỗ này. Nhưng sau những hình ảnh và những liên hệ với chúng, vẫn còn một điểm : một sự cận kề vĩnh viễn không có liên hệ gì của thế giới vật chất và tinh thần, sẽ đi ngược lại ý nghĩa căn bản của lịch sử, chống lại sáng tạo của Thiên Chúa và chống lại lời Thánh Kinh. Vì thế, không muốn giảm đi cố gắng quyển sách của Greshake, phải chống lại câu nói : “vật chất tự tại…không thể nào hoàn tất được” (386). Mặc dù có những bảo đảm trái ngược nhau, nhưng điều đó cho thấy một sự chia sẻ vào sáng tạo và cuối cùng đưa đến một thuyết Nhị Nguyên, qua đó lãnh vực vật chất bị loại khỏi mục đích của sáng tạo và trở thành một thực tế thứ yếu. Cũng không nên bỏ qua, tại sao các Kitô hữu tuyên xưng việc sống lại của thân xác trong kinh Credo, dù các nhà tư tưởng Mác-xít như Bloch và Marcuse đều phủ nhận, vẫn mong chờ từ một thế giới mới, một tình trạng mới cho vật chất ; họ nhìn thấy trong đó hệ luận của tư tưởng này, đó là cách duy nhất thực sự vượt qua phóng thể thuộc lịch sử. Trong tư tưởng Mác-xít, những tuyên bố như thế vẫn là một định đề nhân học (x. định đề của Adorno về sự sống lại thân xác như điều kiện của sự công bằng đích thực : biện chứng tiêu cực 205 ; trang 393) được triển khai cách luận lý ; chỉ những điều kiện cho sự hiện thực là không lý luận được và ngược lại, với một thứ chính trị mang tính chất phá tán hay là một sự thất bại hoàn toàn. Thực tế, định đề này rút từ một nhân học mà những nguyên tắc thật sự không thể áp dụng được. Nếu một nhân học buộc chúng ta định hướng vào một thế giới mới, người ta không thể nói rằng khoa học tự nhiên cấm đoán một điều như thế. Tự tại, không ai có thể nhận ra một điều tương tự như vậy. Nhưng chắc chắn chúng cũng không nói đến một thế giới tĩnh tại. Thế giới mà chúng quan sát được, xác nhận qua một sự đối kháng, mang tính đặc thù của mình. Một mặt, đó là một thế giới, do nguyên tắc nhiệt động học, tự già cỗi, do đó đi vào một chuyển động hướng đến hư vô vô vị ; mặt khác, đó là một thế giới xem ra bị đưa vào một sự chuyển biến hướng đến những hợp nhất càng ngày càng phức tạp và như thế là một chuyển động hướng lên trên. Câu hỏi, nơi chuyển động này chấm dứt trong lưỡng diện bùng nổ và tràn đầy, sẽ không tìm được câu trả lời khi nó hướng đến ý nghĩa bùng nổ như tràn đầy. Chỉ có một nguyên tắc từ bên ngoài cho phép một xác định mới. Sứ điệp Kitô giáo mong chờ điều này và điều kia : sự bùng nỗ trong sự chuyển động của vòng chạy của thế giới, và bùng vở do sức mạnh mới, đến từ bên ngoài, được gọi là Đức Kitô. Hơn nữa đức tin không nhìn trong Đức Kitô một thực tại hoàn toàn ở bên ngoài, nhưng là khởi điểm đích thực cho mọi hữu thể được tạo dựng, đến từ bên ngoài, có thể làm tràn đầy điều nội tại nhất của vũ trụ.
Chúng ta dừng lại với sự kiện : không có một điều gì có thể trình bày thế giới mới. Cũng không có công thức cụ thể nào, thỏa mãn được lý trí, về bản chất của sự liên hệ con người với vật chất trong thế giới mới về “thân xác được sống lại”. Ngược lại, chắc chắn sức năng động của vũ trụ sẽ dẫn nó đến đích, đến một hoàn cảnh trong đó vật chất và tinh thần, cả hai đều mới mẽ và dứt khoát dành cho nhau. Điều chắc chắn này sẽ là bản chất thật sự cho việc tuyên xưng đức tin về sự sống lại của thân xác trong ngày hôm nay, hôm nay và mãi mãi.
- VIỆC QUANG LÂM CỦA CHÚA KITÔ VÀ PHÁN XÉT CUỐI CÙNG
- NỀN TẢNG THÁNH KINH
- Các dấu chỉ ngày quang lâm của Chúa Kitô
Câu hỏi về liên quan giữa việc Đức Kitô đến và thời gian của chúng ta phản ánh trong câu hỏi các dấu chỉ về tận thế, xuất phát từ những câu hỏi loại suy của Khải huyền Do Thái, không ngừng tái hiện trong Kitô giáo từ thời các Tông đồ của Đức Giêsu. Một bài đọc đầu tiên của Tân Ước đưa đến cảm giác như đứng trước hai thái độ khác nhau. Một mặt, người ta từ chối đặt ra những câu hỏi về các dấu chỉ : việc Chúa Kitô trong thời gian của lịch sử, hoàn toàn xung khắc với những định luật vận hành và vì thế không bao giờ có thể tính toán từ lịch sử trong bất cứ hình thức nào. Nơi nào tính toán, con người thực hành thứ lý luận riêng của lịch sử và hoạt động của họ sẽ bỏ qua Đức Kitô, Người không phải là sản phẩm của tiến hóa hay một bậc thang biện chứng trong tiến trình của lý trí, nhưng hoàn toàn khác, Đấng bên ngoài mở cửa thời gian và cửa của cái chết. Ngày quang lâm của Chúa không thể được ghi nhận ngày tháng trong lịch sử. Câu trả lời duy nhất cho câu hỏi các “dấu chỉ” và mọi thứ cố gắng để diễn tả ngày Đức Kitô đến, chỉ có thể phủ nhận câu hỏi và thay thế bằng lời kêu gọi : “Điều Thầy nói với anh em đây, Thầy cũng nói với hết thảy mọi người là : phải canh thức !”(Mc 13,37). Sự thích ứng của con người trong liên hệ đặc biệt với Đấng Phục sinh với thời gian của vũ trụ không phải là triết học về lịch sử hay thần học về lịch sử, nhưng là “sự tĩnh thức”.
Mặt khác, một dòng truyền thống khá rộng lớn đi ngược trở lại, truyền thống này lại nói về những dấu chỉ đi trước cho ngày Chúa quang lâm. Trong cái nhìn đối kháng này, Jean Daniélou cho thấy hai hướng hy vọng thường trực trong Cựu Ước, một mặt, nhìn vào Đấng Mêssias nhân bản và mặt khác, biết chờ đợi một sự chuyển động lịch sử do chính Thiên Chúa can thiệp trực tiếp và tự tay Người. Chỉ có mầu nhiệm thiên-nhân của Đức Kitô Giêsu, như Công đồng Chalcédoine xác định, cho phép hiểu sự hợp nhất nội tại của hai dòng lưu chảy và xác định từng đường hướng. Trong Đức Giêsu Kitô, Thiên Chúa hoạt động như Thiên Chúa, một cách thần linh, không một trung gian, và trong Người, Thiên Chúa hoạt động như con người qua liên hệ của lịch sử. Chính vì thế Đức Kitô vừa là Telos và Peras của lịch sử, như Daniélou nói, khi sử dụng những thuật ngữ Hy Lạp cũng rất khó diễn tả bằng tiếng Đức. Điều muốn nói là Đức Kitô vừa là sự hoàn tất (Telos) thời gian của thế giới đang vận hành của mọi thực tại, vừa là kết thúc (Peras) của thời gian theo thứ tự niên đại. Như thế, việc Người đến cũng đồng thời là hành động thuần túy của Thiên Chúa, không thể có một đáp ứng theo lịch sử và cũng không có một thời đoạn nào của lịch sử có thể tiến gần đến được ; nhưng đó cũng là sự giải thoát cho con người, không phải hoàn toàn do chính Người, nhưng nếu không có Người sẽ không thể diễn ra được và vì thế không thể tính toán, nhưng có thể có những dấu chỉ tiên kiến (Grillmeier-Bacht, Chalkedon III, 280-286).
Cách nhìn này, trong đó chúng ta thấy rõ sự duy nhất nội tại của Kitô học và Cánh chung học, chúng ta chỉ phải xác nhận. Nội dung của nó lại càng rõ thêm khi người ta xét thật gần những dấu chỉ về điều cuối cùng được ghi trong Tân Ước. Diễn từ cánh chung nơi đoạn Mc 13, các dấu chỉ cho việc gần đến điểm kết thúc là việc xuất hiện những Đấng Mêssias giả mạo (13,6 và 21-23), tin đồn giặc giả trên khắp thế giới (13,7t) ; động đất và đói khổ (13,8) ; người Kitô hữu bị bách hại (13,9-13) ; đồ ghê tởm tàn phá các nơi thánh (13,14), dựa theo cách cấu trúc câu cú và việc sử dụng bản văn của ngôn sứ Đanien (Đn 9,27 ; 11,31 ; 12,11) trong những đoạn này chúng ta phải hiểu là một con người, một chủ thể xúc phạm nơi thánh. Một cách tích cực, việc loan báo Tin Mừng được ghi nhận như điều kiện nội tại cho kết thúc (13,10). Những hình ảnh tai ương vũ trụ được vạch ra (13,14-27) thuộc vào cách diễn tả ngày quang lâm của Đức Kitô mà chúng ta phải tiếp cận.
Trong những bản văn khác của Tân Ước, vài dấu chỉ được trình bày cách cụ thể. Cũng như gương mặt của Phản Kitô từ nay thuộc vào hàng thứ nhất – dù thuật ngữ chuyên biệt chưa có – trong đoạn 2 Tx 2,3-10. Để có thể hiểu gương mặt cánh chung của “tên gian ác” (2,8 ; x. 2,3), phải ghi nhận rằng thánh Phaolô đã nêu đặc tính của nó bằng 2 bản văn của Cựu Ước : Đn 11,36 và Ed 28,2. Bản văn đầu vẻ lên hình ảnh kẻ bách hại tàn ác niềm tin Do Thái vào thời Hy hóa : Antiochus Epiphanes. Bản văn thứ hai vẻ lên ông hoàng huyền thoại của Tyr, ông hoàng lai vì thế thất bại. Tên Phản Kitô sẽ đến, được vẻ theo nét của hai nhân vật trong quá khứ, làm mất đi nét đặc biệt của nhân vật này, và xếp vị Phản Kitô cuối thời vào lý thuyết dài dòng của những kẻ bách hại và xem như người đạt sự độc ác đến đỉnh cao. Cùng một xu chiều như thế được ghi nhận mạnh mẽ trong các đoạn 1 Ga 2,18-22 và 2 Ga 7, chính nơi đây mới xuất hiện thuật ngữ Phản Kitô. Trong hai bản văn cuối cùng này, những thầy dạy sai lạc về Kitô học bị coi là Phản Kitô ; từ đó đưa đến : bây giờ là “giờ cuối cùng” nhưng mất đi nội dung thời biểu hiện tại và biểu lộ một vị thế tinh thần, một sự gần gũi nội tại trong liên hệ với điều cuối cùng. Dòng tư tưởng này tiếp tục trong những thị kiến song song của Khải Huyền : sự thích ứng nội tại với Phản Kitô là hai con vật đến từ biển và từ đất liền (13,1-18). Trong bản văn này, Phản Kitô được nhìn cụ thể theo thời gian, được trình bày một mặt trong Đế quốc La Mã được thần thánh hóa và mặt khác, trong các tư tế của đế quốc này. Cùng với quan niệm Phản Kitô là việc nhấn mạnh đến tư tưởng bách hại ; cuộc bách hại này đạt tới đỉnh cao cuối cùng trong sách Khải Huyền. Đề tài rao giảng Tin Mừng và hoạt động phổ quát của ơn cứu độ đến từ Đức Kitô được cảm nghiệm qua việc chạm trán của thánh Phaolô với đề tài Israel, khi ngài báo trước về ơn cứu độ dứt khoát cho Israel, tiếp sau việc phát triển Hội Thánh của các dân ngoại. Lịch sử chú giải các chương Rm 9-11 đưa đến kết luận rằng, giai đoạn đầu tiên hướng đến kết thúc thời gian, sẽ là việc trở lại mang tính lịch sử của Israel đến với Chúa Kitô.
Với những lời tuyên bố như thế thực sự cho thấy một “thời biểu” của tận thế và có thể dự báo như là một sự kiện đến chậm của lịch sử hay không ? hay là sự cân bằng của mầu nhiệm đã được gặp trong Công đồng Chalkedon và được Daniélou nói đến, theo đó sự kiện như có điều kiện hoạt động của con người và tiên kiến lịch sử, dù vậy không ngừng là “Điều hoàn toàn khác” đối với lịch sử, qua đó chỉ có thể đáp trả bằng cách mở ra cho “điều hoàn toàn khác” bằng sự tĩnh thức của mình ? Khi phân tích gần từng dấu chỉ, người ta phải nhận ra một câu trả lời giúp cho thấy sự hợp nhất nội tại hai phương diện của tư tưởng Tân Ước. Nhóm dấu chỉ đầu tiên, đánh động nhiều nhất, có thể tóm lại với những khẩu hiệu chiến tranh –tai ương – bách hại niềm tin do thế giới. Phải chú ý đến hai điểm. Trước tiên, đây không phải là lúc lịch sử chín mùi để chuẩn bị bước sang điểm kết thúc ; ngược lại, minh chứng sự bùng vỡ nội tại của lịch sử, không có khả năng đối diện với thần linh, chống đối một cách nghịch lý với tiếng gọi của Thiên Chúa. Điểm thứ hai, một cái nhìn hời hợt bên ngoài vào thực tại qua mọi thế kỷ cho thấy những dấu chỉ này hướng đến vị thế vững bền của thế giới ; vì thế giới này luôn bị xâu xé do chiến tranh và tai ương, và không có gì giúp hy vọng “cố gắng cho hòa bình” có thể sửa đổi cách triệt để “dấu ấn” này của loài người. Vì thế, tất cả mọi thế hệ trong hoàn cảnh của mình cảm nhận được các dấu chỉ này kêu gọi và áp dụng vào trong thời đại của mình. Thánh Gregor Vĩ đại có thể nói về một thế giới đang già cỗi, chỉ vì “dân tộc này chống lại dân tộc khác, và sự khốn khổ đổ tràn trên khắp đất nước, điều này chúng ta có thể nhận thấy ngay trong thời đại của chúng ta hơn là chúng ta đọc trong các sách vở. Anh em cũng biết, chúng ta đã phải nghe trong các vùng khác trên thế giới, động đất đã tàn phá biết bao nhiêu thành phố. Chúng ta phải luôn chịu những cơn dịch tả. Và nếu chúng ta vẫn chưa quan sát những dấu chỉ nơi mặt trời, mặt trăng và các vì sao, nhưng chúng ta cũng phải xác nhận chúng không còn xa vời, chỉ vì chúng ta có thể cảm nhận được khí hậu đã chuyển biến” (Hom 1 in ev PL 76, 1077t). Vì thế, người ta có thể nói ngược lại : “Khi người ta nói : “Bình an biết bao, yên ổn biết bao !”, thì lúc ấy tại họa sẽ thình lình ập xuống, tựa cơn đau chuyển bụng đến với người đàn bà có thai, và sẽ chẳng có ai trốn thoát được” (1 Tx 5,3). Một bản văn trong Phúc Âm thánh Luca, với một giọng thật cổ, cũng diễn tả như thế : “Và cũng như thời ông Nô-e, sự việc đã xảy ra cách nào, thì trong những ngày của Con Người, sự việc cũng sẽ xảy ra như vậy. Thiên hạ ăn uống, cưới vợ lấy chồng, mãi cho đến ngày ông Nô-e vào tàu, và nạn hồng thủy ập tới, tiêu diệt tất cả. Sự việc cũng xảy ra giống như vậy trong thời ông Lót : thiên hạ ăn uống, mua bán, trồng trọt, xây cất. Nhưng ngày ông Lót ra khỏi Xơ-đom, thì Thiên Chúa khiến mưa lửa và diêm sinh từ trời đổ xuống tiêu diệt tất cả. Sự việc cũng sẽ xảy ra như thế, ngày Con Người được mạc khải” (Lc 17, 26-30 ; x.Mt 24,37-39). Các dấu chỉ này, ít nhất trong mức độ mà chúng ta có thể quan sát cho đến hiện tại, không cho phép tiên đoán về ngày tận thế. Chúng đặt ngày này trong liên hệ với lịch sử, nhưng trong mỗi thời gian chúng vẫn mời gọi con người “tĩnh thức”. Nhờ vào chúng mà thời gian tận thế, thế giới vẫn luôn liên hệ với “Đấng hoàn toàn khác”, cho phép chúng chấm dứt như “thời biểu Chronos”.
Từ mẫu mực nền tảng này, chúng ta không thể bỏ qua các dấu chỉ khác. Thánh Phaolô vẫn có ý kiến sẽ rao giảng Tin Mừng cho khắp cùng trái đất. Việc đòi hỏi phải rao giảng Tin Mừng cho khắp thế giới (Mc 13,10) xem ra từ thế hệ của Thánh Tông đồ – với “thế hệ này” (Mc 13,30, so 9,1)- đã đón nhận, và luôn là một trách nhiệm mở rộng, bao lâu con người còn sống trên trái đất. Về tên Phản Kitô, như chúng ta đã thấy trong Tân Ước, nắm các đường biên lịch sử thời đại và khó xác định vào một cá nhân ; ngược lại, dưới nhiều gương mặt khác nhau, nó vẫn là một cho từng thế hệ. Như Gerhoch von Reichersberg (1093/94 -1169) thấy rõ, khi nhìn tên Phản Kitô như là loại nguyên tắc thuộc lịch sử giáo hội, “không phải trong một người cụ thể nhưng dưới nhiều hình dạng… nó xóa đi hình ảnh truyền thống : không thể nhìn như một đối tượng ẩn dụ và không thuộc lịch sử. Phản Kitô phải hiểu theo mặt chữ : bất cứ người nào xứng đáng với tên này khi Christo Filio Dei contrarius từ chối Đức Kitô là Con Thiên Chúa. Nói một cách khác, mỗi tên Phản Kitô phá vỡ ordo và xúi giục confusio” (Beiner 347). Dù sao đi nữa, tên chủ mưu cực xấu với những điều đại cương cực đoan vượt lên trên mục đích, dù tư tưởng căn bản là đúng, thì tên Phản Kitô chỉ là một của những biểu hiện trong lịch sử , hăm dọa mỗi thời đại theo cách thức của nó.
Từ đúc kết tổng quát về đề tài dấu chỉ đưa đến kết quả, ngay cả việc trở lại của Israel mà thánh Phaolô đã công bố trong đoạn Rm 11,25-32 như hậu quả của việc muôn dân tin theo, vẫn không được xem như sự kiện kinh nghiệm để có thể đưa ra một phỏng đoán chính thức về ngày quang lâm. Chính thánh Phaolô cũng không xem việc trở lại của Israel như một trong các dấu chỉ, nhưng là một thực tế hội nhập vào mầu nhiệm Kitô học được diễn tả cách tiên tri dưới ánh sáng của bản chất đức tin về ơn cứu độ (Kãsemann 299-304). Từ đó đưa đến việc cấm đoán mọi thứ cố gắng giải thích theo kinh nghiệm, có thể làm sai lệch bản chất lời ngôn sứ bằng những biện luận vô ích. Cuối cùng chúng ta có thể xác quyết rằng, nhờ Kitô học, hai đường hướng khác nhau trong sự mong chờ của Do Thái đã hòa lẫn vào nhau. Nơi con người Đức Giêsu, Thiên Chúa đến vừa theo cách thiên linh vừa theo nhân linh. Như thế việc Người đến siêu việt hóa lý luận của lịch sử, thâm nhập vào mọi lịch sử . Điều này buộc con người phải thực hiện trọn vẹn những điều kiện cụ thể của hoạt động mình (2 Tx 3,10t), nhưng hiện sinh con người và cùng với thế giới mở ra cho một chiều kích mới, trong một sự sẵn sàng tĩnh thức, mở ra cho Đức Kitô đang đến và như thế ngăn cản sự kết thúc lịch sử tự đóng kín lại trong mình, quăng con người vào một sự vô nghĩa, không mục đích. Trong một cuộc phỏng vấn xem như muốn để lại một di chúc, Martin Heidegger, nhìn vào hoàn cảnh nhân loại đang lạc lối, cho rằng chỉ có một Thiên Chúa mới có thể cứu vớt chúng ta và khi ông chỉ nhìn thấy một khả năng đó là “chúng ta phải chuẩn bị cho một sự hiển linh của Thiên Chúa”, một tuyên bố hậu Kitô giáo, đầy tính chất ngoại giáo như thế, có lẽ sẽ giúp cho thấy sự kiện xoay quanh điều gì : sự “sẵn sàng để chờ đợi” là một điều gì chuyển động và thế giới sẽ khác khi được đánh thức hay thất bại. Một mặt, sự sẵn sàng thật khác biệt, tùy theo mong chờ sự hư vô hay tiến đến việc gặp gỡ Đấng mà họ nhận ra qua các dấu chỉ, cho dù có thất bại do những khả năng riêng mình, nhưng vẫn xác tín sự gần gũi của Đấng đang đến.
b) việc quang lâm của Chúa Kitô
Dựa theo bản chất, việc Chúa đến chỉ được diễn tả qua hình ảnh. Tân Ước vay mượn những hình ảnh trình bày ngày của JHWH trong Cựu Ước, trong đó có những gia sản theo tôn giáo cổ. Hơn nữa, Tân Ước còn vay mượn những hình ảnh của việc thờ tự chính trị (hiển linh của Chúa, vv. ; x Peterson ; Grãsser 121t) và phụng vụ của mình. Từ đó, người ta thấy cụ thể ngày của JHWH cũng là ngày của Đức Giêsu Kitô ; đồng thời, đối mặt với ý hướng vũ trụ phổ quát của quyền lực chính trị – thực tế là đế quốc La Mã – người ta đưa lên vương quyền vô bờ bến của Đức Giêsu Kitô, Người không phải là thần phụng vụ của một hiệp hội riêng tư, nhưng là Đấng Imperator của cả thế giới. Điều này cho phép xác định lại cách đúng đắn các biểu trưng ngôn ngữ vũ trụ của Tân Ước. Đó là một ngôn ngữ phụng vụ. Thật vậy, sự thờ tự của đế quốc La Mã được diễn tả trong các biểu trưng vũ trụ, chỉ vì, trong truyền thống của Phương Đông Cổ, hoàng đế là một nhân vật thuộc vũ trụ – cosmocrator – , đỉnh cao của vũ trụ và là điểm liên hệ với thần thánh (Grillmeier 406). Thế nhưng, phụng vụ của Cựu Ước cũng chứa đựng những lời nói và tư tưởng trong trật tự vũ trụ. Như thế “tiếng kêu”, thuộc về những thuật ngữ cơ bản trong việc diễn tả cánh chung (Mt 25,1tt) cũng thuộc về phụng vụ chính trị cũng như phụng vụ Cựu Ước, trong đó vào ngày lễ schofar (đầu năm, đầu con trăng) nó được thổi vang lên cùng với tiếng kèn giữ một vai trò quan trọng (Maertens 41-44). Việc diễn tả ngày quang lâm vừa mang những nét hiển linh của Chúa, cũng như những nét của ngày lễ đầu năm và phụng vụ của lễ này. Theo cách nhìn kép này, Đức Kitô được đánh giá như Đấng phá tan mọi quyền lực các vương quyền cũ trên thế giới. Sự đổ vỡ này là việc vị imperator đích thực đến, việc Người đến mang ý nghĩa đạp đổ mọi yếu tố trần gian (Gl 4, 3-9 ; Cl 2,8.20 ; dựa vào hoàn cảnh hiện tại của các Kitô hữu ; đặc tính cánh chung Mt 24, 29-31 ; 2 Pr 3,10…) ; những yếu tố này cung cấp “chất liệu cho việc cử hành trăng mới và đầu năm” (Maertens 42) ; điều này cũng mang ý nghĩa sự khởi điểm một năm mới của Thiên Chúa, của bàn tiệc vĩnh cửu Người đồng bàn với các kẻ thuộc về mình.
Từ việc phân tích này, người ta có thể đúc kết vào hai điều :
Đầu tiên, không thể rút từ biểu trưng vũ trụ của Tân Ước để đưa đến cách diễn tả vũ trụ về những sự kiện tương lai và sự chuyển động của chúng. Mọi cố gắng theo nghĩa này đều đi vào con đường sai lạc. Những bản văn này là một cách trình bày mầu nhiệm quang lâm theo ngôn ngữ truyền thống phụng vụ. Tân Ước che giấu và khai mở mầu nhiệm này của việc Chúa đến không thể nói với chúng ta, chỉ vì chúng được viết theo ngôn ngữ phụng vụ, đó là nơi duy nhất trên thế giới này để gặp gỡ Thiên Chúa. Quang lâm nằm ở cao độ và tràn đầy nhất của phụng vụ ; và phụng vụ là quang lâm, biến cố quang lâm ở giữa chúng ta.
Điều thứ hai, chúng ta thấy Giáo hội, trong phụng vụ, xem ra hướng cái nhìn vào nội tâm, qua đó đẩy lùi nền tảng của vũ trụ, đưa đến việc chuyển biến giải thoát. Cũng thế, người ta cũng không được phép giải thích cách sai lệch các biểu trưng phụng vụ như những lời diễn tả tự nhiên, cũng như không được loại bỏ những đòi hỏi thật sự của vũ trụ, không phải như những qui chiếu bề ngoài, nhưng thuộc về nòng cốt của thực tại. Một phương diện khác cũng bộc lộ theo cách này : sự chồng chéo của hai thời đoạn “bây giờ” và “bấy giờ”, sự chồng chéo nêu đặc tính sự hiện tại của Kitô hữu và sự chờ đợi của họ về điều sẽ đến. Những yếu tố của thế giới đã bị lật đổ ; mặt trời, mặt trăng và các ngôi sao đã bị bạc màu (Gl 4,3 ; Cl 2,8) dù vậy điều này vẫn chưa đến ; tiếng kèn như tiếng nói ngay bây giờ đã kêu gọi con người, như nó sẽ thực hiện ; mọi Thánh lễ đều là quang lâm (jede Eucharistie ist Parusie), đều là việc Chúa đến và mỗi thánh lễ đều là sự căng thẳng của sự mong chờ vinh quang của Người sẽ tỏ hiện. Tư tưởng quang lâm, được đào sâu trong quyển Phúc Âm thứ tư, cũng không khác và mới mẽ so với sự mong chờ nơi Phúc Âm Nhất Lãm, tư tưởng này chỉ bộc lộ liên hệ đích thực với thời gian của thế giới, nơi đây cũng mới bắt đầu để xác định. Nơi đây chúng ta phải phân tích rõ ràng ý niệm “đi” và “đến” trong lời giả biệt, để chuyển đạt hình thức của tư tưởng quang lâm, đã đạt được vào cuối quá trình phát triển nơi Tân Ước và truyền lại cho Giáo hội cổ. Dù vậy, một cuộc phân tích như thế vượt quá khung định hướng của chúng ta. Chúng ta có thể xác định : “ra đi” (thập giá) và “đến” (Phục sinh) hòa hợp trong nội tại. Đức Giêsu là Đấng chịu đóng đinh cũng là Đấng ra đi, nhưng đồng thời Đấng bị đâm thâu với đôi tay giang rộng, vẫn là Đấng luôn đến : trong tình yêu, chứa chất các mệnh lệnh của Người, việc Người đến như “biến cố cánh chung” giữa thế gian (x. đặc biệt Ga 14, 15-31). Trong việc đụng chạm với Đấng Phục sinh, giáo hội chạm đến quang lâm của Chúa ; Giáo hội cầu nguyện và thấy cách nào đó trong quang lâm, mà việc biểu lộ chỉ là mạc khải cuối cùng và trọn vẹn của mầu nhiệm Vượt qua (R.Guardini, Der Herr 542-548 ; các bản chú giải của Bultmann và Schnackenburg).
Đối với một suy niệm như thế, đề tài Quang lâm sẽ không còn là một suy luận về điều không biết. Nó trở thành một chú giải về phụng vụ và về đời sống Kitô hữu trong liên hệ nội tại và trong việc luôn vượt qua chính bản thân mình. Nó trở thành trách nhiệm để sống phụng vụ như một ngày lễ hy vọng và một ngày lễ dưới sự hiện diện của Chúa cosmocrator. Nó phải là khởi điểm và điểm qui tụ của tình yêu, nơi đó Chúa có thể nhận làm nơi trú ngụ của mình. Từ nơi thập tự, Chúa đi trước để chuẩn bị chỗ cho chúng ta trong nhà Cha (Ga 14,2t) ; trong phụng vụ, Giáo hội, cùng đi với Người, chuẩn bị chỗ ở cho Người trong trần thế. Đề tài tĩnh thức đào sâu trách nhiệm cụ thể để làm cho phụng vụ trở thành thực tại, cho đến khi Chúa ban cho phụng vụ thực tại cuối cùng, trong khi chờ đợi, chỉ có thể tìm trong các biểu trưng.
c) Cuộc Phán xét
Cũng tương tự như việc Chúa đến, cuộc phán xét vượt khỏi mọi cố gắng tưởng tượng của chúng ta. Căn bản điều thuật ngữ này muốn nói xem ra rõ nét hơn, nếu chúng ta đặt câu hỏi ai là chủ sự cuộc phán xét theo truyền thống Thánh Kinh. Nếu nhìn thoáng qua, câu trả lời không mấy thống nhất. Trước tiên, Thiên Chúa được gọi là Đấng phán xét (2 Tx 1,5 ; 1 Cr 5,13 ; Rm 2,3t ; 3,6 ; 14,10 ; x. Mt 10,28 ; Mt 6,4-6.15-18) sau đó là Đức Kitô (Mt 25, 31-46 ; 7,22t : 13, 36-43 ; Lc 13, 25-27 ; 1 Tx 4,6 ; 1 Cr 4,4t ; 11, 32 ; 2 Cr 5,10) ; cuối cùng theo đoạn Mt 19,28 nói đến Mười hai Tông đồ, khi thế giới được “tái thiết”, “các ngài” sẽ ngồi trên mười hai tòa để phán xét mười hai chi tộc Israel. Lời nói này cũng được đoạn 1 Cr 6,2t triển khai : “Nào anh em chẳng biết rằng các thánh sẽ xét xử thế gian sao ?…Nào anh em chẳng biết rằng chúng ta sẽ xét xử các thiên thần sao ? Phương chi là những việc đời này !” (x. Đn 7,22 ; Kn 3,8 ; Kh 3,21). Nơi thánh Gioan lại diễn ra ngay trong hiện tại của đời sống này, trong lịch sử hiện tại ; phán quyết từ bây giờ giữa đức tin và vô tín (3,17t ; 9,39 ; 12,47t). Chắc chắn, cuộc phán xét cuối cùng không phải bị bỏ qua, nhưng được nối kết trong liên hệ với Kitô học. Về Đức Kitô : “Quả vậy, Thiên Chúa sai Con của Người đến thế gian, không phải để lên án thế gian, nhưng là để thế gian, nhờ Con của Người, mà được cứu độ” (3,17). “Tôi đến không phải để xét xử thế gian, nhưng để cứu thế gian” (12,47). “Ai từ chối tôi và không đón nhận lời tôi, thì có quan tòa xét xử người ấy : chính lời tôi đã nói sẽ xét xử người ấy trong ngày sau hết” (12,48). Sự phân biệt, được tạo nên giữa hoạt động của Đức Kitô và hiệu quả của lời Người, đưa ra cuộc thanh luyện cuối cùng của Kitô học và ý niệm lời Chúa. Đức Kitô không kết án ai ; Người chính là ơn cứu độ, và kẻ nào đứng kề bên Người, sẽ đứng vào không gian của ơn cứu độ. Việc kết án không tùy thuộc vào Đức Kitô ; nhưng đó chính là hành động của con người xa cách Người ; đó là do việc con người tự đóng kín mình. Lời của Đức Kitô như lời mời mang ơn cứu độ, sẽ được thấy rõ ràng : con người tự đánh mất mình, vạch ranh giới chia rẻ và lìa xa ơn cứu độ.
Sau những khác biệt bên ngoài của những cách trình bày, một khảo sát kiên nhẫn sẽ nhận ra một sự thống nhất của tư tưởng nền tảng. Khi chết, con người đi về hướng thực tại và một chân lý rõ ràng. Từ đó con người nhận được vị trí thích hợp với chân lý. Trò chơi mặt nạ của cuộc sống, việc núp bóng sau những vị thế giả tưởng đã qua rồi. Con người sẽ là mình thật sự trong chân lý. Cuộc phán xét nằm ngay trong việc rời bỏ các mặt nạ mà cái chết đã làm rơi xuống. Cuộc phán xét đơn sơ chính là chân lý, sự bộc lộ chân lý. Chân lý này không phải là một thực tại mờ ảo. Thiên Chúa là chân lý, chân lý chính là Thiên Chúa, là một “ngôi vị”. Không thể có một chân lý phán xét cách dứt khoát, nếu chân lý đó không có đặc tính thiên linh. Thiên Chúa là Đấng phán xét, chỉ khi Người chính là chân lý. Nhưng Thiên Chúa là chân lý cho con người, khi Người hóa thành con người, trong mức độ đó, Người là mẫu mực cho con người. Như thế Thiên Chúa là mẫu mực chân lý cho con người trong và qua Đức Kitô. Chính trong đó có sự đúc kết tư tưởng phán xét mà niềm tin Kitô giáo muốn nói đến : chân lý phán xét con người, thật sự đã đến để cứu độ con người. Chân lý ấy tạo cho con người một chân lý mới. Là Tình yêu, chân lý ấy tự đặt mình vào vị trí con người và là chân lý cách đặc biệt cho con người : chân lý của một hữu thể được yêu do chính chân lý. Từ việc tiếp tục phát triển Kitô học về tư tưởng phán xét, xuất phát từ liên hệ nơi Giáo hội tiên khởi giữa niềm tin vào Thiên Chúa và việc tuyên xưng Đức Kitô đưa đến việc triển khai tư tưởng căn bản mà chúng ta đã gặp trong chứng cứ Tân Ước. Ranh giới cánh chung, nếu như có, không phải chỉ bị vượt qua ngay lúc chết, nhưng đã có trong hành động đức tin. Điều mà chúng ta suy nghĩ nơi thần học về sự chết, trong liên hệ với vấn đề phán xét được đặt ra cách mới mẽ vấn đề hiệu lực. Ranh giới thật sự giữa cái chết và cuộc sống, như chúng ta nói, không chuyển đi từ cái chết sinh lý, nhưng giữa sự cùng hiện hữu với Đấng là sự sống và sự cô lập, từ chối sự cùng hiện hữu này. Tuyệt đối không cần thiết phải đặt câu hỏi tại đây về những người, không do lỗi mình, mà chưa được gặp lời của Đức Kitô, có thể họ đang sống trong một “sự sẵn sàng đã được chuẩn bị” (Heidegger) cho một sự gặp gỡ khi tìm kiếm. Cuối cùng chính con người sẽ phán xét chính mình : Đức Kitô không đưa ra một lời kết án nào, chỉ có con người có thể đặt ranh giới cho ơn cứu độ. Tân Ước nhắc lại rằng Đức Kitô không đứng một mình nơi đây – trọn ý nghĩa đời sống tại thế của Người, đã xây dựng một thân thể, tạo cho mình “sự viên mãn”. Thân thể thuộc về Người. Vì thế gặp gỡ Đức Kitô đưa đến việc gặp gỡ với những kẻ thuộc về Người, trong việc gặp gỡ Thân xác của Người. Vì thế, số phận, chân lý của chúng ta, khi được nhìn dưới khía cạnh thần học và Kitô học, kẻ thuộc vào liên hệ với thân xác Người và các chi thể đau khổ của Người – chính vì thế “các thánh” là “những vị thẩm phán”. Trong những suy tư của chúng ta về sự sống lại trong ngày cuối cùng (chương 6, I, 3) chúng ta đã thấy rằng, từ cái nhìn này, giúp thấy rõ liên hệ giữa cuộc phán xét cá nhân và phán xét chung : cho dù cái chết xác định chân lý dứt khoát của con người, nhưng vẫn còn điều gì mới mẽ khi thế giới ngưng đau khổ về mọi lỗi lầm, khi, có thể nói, tất cả hệ quả các hành động của con người được rút đi, vị trí con người trong tổng thể được xác định , Như thế, đối với cá nhân, điều cuối cùng không phải là những gì ở bên ngoài, ngược lại một thực tế đụng chạm đến con người từ trong thâm sâu.
Cuối cùng, trong liên hệ này, chúng ta sẽ suy nghĩ “giả thuyết về một quyết định cuối cùng – Endentscheidungshypothese – l’hypothèse d’une décision finale” trước tiên được Glorieux trình bày, tiếp đó L.Boros triển khai một cách ấn tượng. Boros đã tóm kết trong những câu như sau : “Cái chết khai mở khả năng cho một hành động trọn nhân bản ; như thế cái chết là vị trí hiện sinh ưu tuyển cho việc đón nhận ý thức, tự do và việc gặp gỡ Thiên Chúa và cho quyết định về số phận vĩnh cửu của mình” (Mysterium mortis 9). Sợi chỉ hướng dẫn trong việc phát triển đề tài này có thể là tình cảm mà sự tự do manh múng và luôn bị che giấu trong cuộc đời tại thế của mình, thật tội nghiệp và bị hạn hẹp để có thể mang lấy gánh nặng của một số phận vĩnh cửu, không thể quay trở lại. Thật sự đây là khởi điểm mà Glorieux lần mò xây dựng tư tưởng của mình, chú ý đến Thomas thành Aquin trong những đoạn quan trọng thường trích lời của Thánh Johannes Damascenus : “Đối với con người, cái chết là sự sa đọa đối với các thiên thần.” Thánh Thomas đặt cái chết của con người trong liên hệ với tình trạng dứt khoát của các thiên thần (x.Boros 181). Hậu ý biểu lộ ở đây thật rõ ràng : chỉ sự tự do của một thiên thần mới thực sự có khả năng đón nhận trách nhiệm cho một số phận vĩnh cửu. Nhưng đây cũng là điểm yếu của đề tài : cuối cùng đề tài muốn đưa con người thành một thiên thần và như thế không thế đón nhận conditio humana. Sự phê bình này, mà người ta cần thêm vào sự thiếu sót về những chỉ dẫn dựa theo kinh nghiệm và truyền thống thần học xác tín, không thể trả lời cho vấn đề quan trọng mà các suy tư này hiểu ngầm. Đối với một phán xét có giá trị vĩnh cửu có cần phải đòi hỏi một tự do khác hay không ? Phải chấp nhận rằng quan niệm truyền thống về điểm này có một suy tư nhiều điểm. Chân lý của con người, trong việc xử phạt có giá trị dứt khoát, là chân lý có định hướng căn bản của hiện sinh trong tổng thể cuộc sống và hạnh kiểm. Nhưng trong tổng hợp những quyết định tạo thành một cuộc sống trọn vẹn, định hướng nào là tối thượng của con người ? Mặc cho tất cả những xoay hướng đổi chiều, có còn một đụng chạm cuối cùng được xem như hợp lý hay một sự từ chối quyết liệt cho đến tận căn – Điều này chỉ có Thiên Chúa quyết định. Chính Người biết rõ những bóng tối sự tự do của chúng ta hơn cả chúng ta ; nhưng Người cũng biết rõ những lời mời gọi và những khả năng mở rộng của con người ; chỉ vì Người biết những bất toàn của con người, và khi là chân lý, Người cũng trở thành ơn cứu độ, mà không rời bỏ phẩm chất của chân lý.
- CÁCH ĐÁNH GIÁ THEO THẦN HỌC
Hy vọng Kitô giáo đã được trình bày cho đến giờ có còn quan trọng trong thế giới hôm nay hay không ? Câu hỏi này được đặt ra thúc bách hơn là lịch sử đối với chúng ta ngày nay, không như hôm qua như là quá khứ cứ theo lộ trình của nó không chút xót thương. Trong thời gian này, lịch sử xem ra như có thể định hướng được. Chúng ta chính là chủ thể xác định cho nó. Lịch sử không còn nằm trong tay Thiên Chúa hay là lệ thuộc vào số phận của nó, nhưng có thể xem như kết quả duy nhất của lý trí hoạch định chương trình của con người, lý trí này có một quyền lực rõ ràng trên trái đất. Việc hoạch định chương trình thay vào vị trí quan phòng ; điều này rõ ràng, lịch sử đã trở thành lịch sử của thế giới, trong đó, tất cả thành phần lịch sử đều gắn vào số phận duy nhất và bất khả phân của nhân loại ; nhân loại phải gánh lấy trách nhiệm cho chính mình. Nếu trong một thời đoạn, trong đó con người xem dòng chảy của mọi việc như công trình của những quyền lực cao hơn, hy vọng vào việc chờ đợi hạnh phúc và âu lo để đạt được hạnh phúc này, bị đặt vấn đề, như thế, trong những hoàn cảnh hiện tại, một thái độ như thế, một sự sai lệch niên biểu sẽ rất nguy hiển và không thể chịu trách nhiệm : bước chuyển của một hy vọng niềm tin sang một chiến lược được bảo đảm do một sự tính toán chi ly của hy vọng, như thuyết Mác-xít dạy, có thể là một thái độ cần thiết thích hợp duy nhất.
Trong thực tế, ở đây phải có sự phân biệt rõ ràng. Luôn luôn có một lãnh vực con người thực sự chịu trách nhiêm cho lịch sử riêng của mình. Lãnh vực này càng ngày càng lớn nhanh trong thời đại tân tiến, thích ứng với sự vươn ra ; ánh sáng của lịch sử và khả năng trong thời đại mới vươn lên rất nhanh. Câu nói : “Ai không muốn làm việc thì đừng ăn” ( 2 Tx 3,10), ngày hôm nay phải hiểu từ “làm việc” theo nghĩa thời đại kỹ thuật đem đến cho nó ; đức tin không thay thế cho tính suy lý, nhưng đòi hỏi tính này. Đối mặt với kế hoạch cần thiết cho hiện tại và tương lai, cần phân biệt ý nghĩa như nó đặt ra sự cứu độ cho trần gian, thì đó là một sự lạm dụng và làm đen tối lý trí. Điều này mang một ý nghĩ kép. Hiện tại và tương lai của con người không bao giờ có thể được hoạch định nhờ sự hiểu biết kỹ thuật, chỉ vì sự hiểu biết này không đưa ra những mục đích, như chỉ là những khả năng. Những giá trị đích thực nhân bản không thể bộc lộ từ phương pháp này. Kế hoạch kỹ thuật phải nhận định hướng của những giá trị mà nó không thể mang đến. Nếu tất cả được hoạch định, con người sẽ bị bán đi. Con người không sống bằng cơm bánh – trong hoàn cảnh của chúng ta điều này có ý nghĩa, con người không chỉ sống bằng sự hiểu biết hoạch định theo kỹ thuật, nhưng trong ý nghĩa thâm sâu, từ một ý nghĩa đến cách nhìn hoàn toàn khác các sự vật. Ngoài ranh giới của một sự hiểu biết để hoạch định, còn có một ranh giới thứ hai. Việc soi sáng của một chương trình con người dự kiến về tương lai sẽ không bao giờ tiền dự vào những dự kiến và những điều hiểu biết mới của thế hệ tới ; nó không thể thực sự vượt qua kinh nghiệm hiện tại của những nhà hoạch định kế hoạch. Nó không thể gắn với những điều quá xa, nhưng chỉ những gì gần gũi, cận kề. Khả năng con người không vượt lên được.
Cả hai điều trên cho thấy ranh giới khả năng thực hiện. Cho đến bây giờ, chúng ta chỉ hướng ý đến lý lẽ sâu xa của ranh giới này. Để nắm bắt lý lẽ này, chúng ta ít nhất phải nhìn về một nền tảng lịch sử của những sách lược hiện tại cho hy vọng. Vì sự chờ đợi một thế giới hoàn toàn công bằng chỉ là kết quả của một tư tưởng kỹ thuật, nhưng nó có những căn cơ trong tâm tính của Do Thái giáo và Kitô giáo. Tư tưởng về một chu kỳ vĩnh cửu hay một sự giải thoát nhờ việc bước vào Niết bàn được trang bị bằng những văn hóa khác để chống lại sự khủng hoảng, để làm thế nào giải tỏa hiện tại khổ đau và bất công của bất cứ thời đại nào. Một tư tưởng cứu độ cuối cùng sẽ đến, không phải chỉ có trong thế giới Do Thái –Kitô giáo, nhưng ngày nay lại còn khẩn thiết và mạnh mẽ hơn. Những điểm nhấn về hướng chiều trần thế nhận được từ Cựu Ước đã đưa Kitô giáo tiên khởi phải bổ túc bằng hy vọng siêu vượt về Nước Thiên Chúa, qua tư tưởng một vương quốc nghìn năm của Đức Kitô trên trần gian với những người được sống lại đầu tiên (x. Kh 20 ; giữa các giáo phụ, nhất là thánh Justinus : Dial., 80,1t ; và Ireneus : Adv.haer, V, 31t). Vấn nạn về việc thực hiện trên trần thế những lời hứa, đối với Kitô giáo Tây Phượng, đã trở thành một vấn đề cháy bỏng qua sự kiện của Joachim von Fiore (khoảng 1130-1202). Joachim xác tín rằng tư tưởng của Thiên Chúa với thụ tạo con người chỉ đạt được kết quả trên trần gian mà thôi và vì thế, thời gian của Giáo hội, như người ta đã sống từ thời các Tông đồ, chưa phải là hình thức của ơn cứu độ. Dựa vào Giáo lý Thiên Chúa Ba Ngôi, ngài thay đổi các giai đoạn lịch sử, dựa trên lược đồ tuần lễ bảy ngày, thành 3×7 giai đoạn lịch sử và ngài có thể tiên đoán tuần thứ ba của lịch sử sẽ là thời gian của Chúa Thánh Thần. Đồng thời việc đến gần đặt ra trách nhiệm, phải đối mặt với thời gian này mà làm việc, như ngài cố gắng thực hiện với việc thành lập đan viện. Điều mà người ta có thể quan sát trong thế giới Do Thái của Cựu Ước, việc hòa lẫn giữa một kế hoạch dựa theo lý trí và những cái nhìn siêu lý trí, từ đó đưa ra một hình thức có hệ thống và thích ứng với những giấc mộng tinh thần của vị đan viện phụ trong lịch sử chính trị của Au Châu : thuyết Messias được hoạch định là kết quả đã làm sai mê biết bao lý trí, và mặt khác, tôn giáo đã bị đánh mất sức mạnh, trong khi những khao khát và hy vọng vẫn không ngừng ảnh hưởng trên con người. Lý luận về lịch sử của Hegel và hoạch định lịch sử của Marx là những tạo dáng cuối cùng của những khởi đầu này. Các mục đích thời Đấng Mêssias, mà Marx rất say mê, dựa trên tổng hợp lệch lạc giữa tôn giáo và lý trí, được đặt nền tảng nơi đây, kế hoạch bị đặt thành mục đích, không tương ứng gì cả ; vì thế cả hai đều chết một cách èo uột : mục đích cũng như kế hoạch.
Ngay trong Giáo hội cổ, cuộc phấn đấu từng nét một để tìm ra hình dạng đúng đắn gia sản Thánh Kinh của thuyết Ngàn Năm (Chiliasmus). Cuộc chiến đấu với Joachim vào thế kỷ 13 và một phần ở thế kỷ 14 và kết thúc qua việc phủ nhận hình thức này của hy vọng tương lai ; ngày nay, các nhà thần học giải phóng gợi lại những vấn nạn này của lịch sử. Tại sao thuyết Ngàn Năm bị phủ nhận, thuyết này cho phép, thiết đặt một tình trạng quang lâm, một phận vụ thực tiễn ? Ý nghĩa của việc từ chối này, Giáo hội không chấp nhận tư tưởng cho rằng lịch sử tìm được hay có thể tìm được ngay trong lịch sử sự viên mãn chiều kích của mình. Tiếp đến, hy vọng của Kitô giáo không chứa đựng bất cứ tư tưởng nào về hoàn tất nội tại của lịch sử ; ngược lại, giáo hội nói rõ ràng không thể có một sự hoàn tất thế giới như thế đó được. Những yếu tố quan niệm khác nhau trong Thánh Kinh, đưa ra cùng một nội dung, là phủ nhận sự chờ đợi một tình trạng cứu độ cuối cùng trong lịch sử. Về mặt lý thuyết, việc chờ đợi này xem ra tốt đẹp, nhưng chỉ vì tư tưởng về một sự hoàn tất cuối cùng trong lịch sử không tính đến một sự khai mở và sự tồn tại, buộc tự do của con người phải từ chối. Cuối cùng nó chỉ đưa ra một sự thay đổi sâu xa về mặt nhân học : con người không chờ đợi ơn cứu độ của mình từ giá trị luân lý cũng không từ nhân bản luân lý, nhưng chỉ hy vọng vào thuyết kỹ thuật có thể hoạch định được. Có nghĩa xây dựng mà không chú tâm gì đến con người. Những giá trị mà thế giới đang mang, đều bị lật nhào ; một ơn cứu độ được hoạch định, chỉ là ơn cứu độ của những trại tập trung, tiếp đến là chấm dứt mọi nhân tính.
Niềm tin vào việc trở lại của Đức Kitô trước tiên là sự phủ nhận việc thế giới có thể tìm được sự viên mãn của mình ngay trong lịch sử ; đó là thái độ từ chối, bảo vệ con người khỏi mọi thứ chà đạp nhân phẩm do chính con người bày ra. Nếu chỉ kiên vững trong việc phủ nhận này (dù xem ra rất hợp lý) thì sự chống đối lại là tiếng nói cuối cùng. Nhưng ngược lại, niềm tin vào việc Đức Kitô trở lại là một sự xác tín thế giới này sẽ hoàn tất, không phải do một thứ lý trí hoạch định, nhưng do sự kiện tình yêu bất khả chiến bại đã chiến thắng trong Đức Kitô phục sinh. Tin vào ngày quang lâm của Đức Kitô tức là tin rằng cuối cùng chân lý sẽ phán xét và tình yêu sẽ chiến thắng, nhưng chỉ khi vượt qua lịch sử trần thế này, đặt dấu chấm hết cho lịch sử này. Lịch sử chỉ đi đến viên mãn bên ngoài chính mình, nơi nào điều này được đón nhận, nơi lịch sử sống sự siêu vượt của mình, khi đó lịch sử sẽ mở ra cho sự viên mãn của mình. Như thế, lý trí nắm vững không gian của mình và nhận trách nhiệm hoạt động theo những qui luật của mình ; như thế, hy vọng cũng đón nhận không gian của mình và sẽ không đóng kín trong phòng thí nghiệm. Ơn cứu độ của thế giới căn cứ vào việc thế giới được siêu việt hóa. Đức Kitô Phục sinh là sự xác định sống động, việc siêu vượt hóa, sẽ không để cho thế giới vô nghĩa, không đẩy thế giới vào hư vô và vì thế lịch sử có thể được sống cách tích cực và hoạt động dựa theo lý trí của chúng ta dù hạn hẹp, vẫn có đầy ý nghĩa. Vì thế, tên Phản Kitô là một sự đóng kín lịch sử cách tất yếu, căn cứ vào lý luận của riêng mình như phản đề chống lại Đấng mà cạnh sườn bị đâm thâu, và ngày cuối cùng mọi người được nhìn thấy Người, theo như đoạn Kh 1,7 (“Kìa, Người ngự đến giữa đám mây. Ai nấy sẽ thấy Người, cả những kẻ đã dâm Người. Mọi dân trên mặt đất sẽ đấm ngực than khóc khi thấy Người. Đúng thế ! Amen !”)
# VII
HỎA NGỤC ; LUYỆN NGỤC ; THIÊN ĐÀNG
- HỎA NGỤC
Mọi xác định đều vô ích : tư tưởng về một hình phạt vĩnh viễn đã được tô vẻ gần hai thế kỷ trong Do Thái giáo trước Kitô giáo ; tư tưởng này có một vị trí trong Giáo lý của Đức Giêsu (Mt 25,41 ; 5,29 ;13,42.50 ; 22,13 ; 18,8 ; 5,22 ; 18,9 ; 8,12 ; 24,51 ; 25,30 ; Lc 13,28) cũng như trong các thư của Tông đồ ( 2 Tx 1,9 ; 2 Tx 2,10 ; 1 Tx 5,3 ; Rm 9,22 ; Pl 3,19 ; 1 Cr 1,18 ; 2 Cr 2,15 ; 4,3 ; 1 Tm 6,9 ; Kh 14,10 ; 19, 20 ; 20, 10-15 ; 21,8). Tín điều căn cứ trên nền tảng vững chắc để xác định sự hiện hữu của hỏa ngục (DS 72 ; 76 ; 801 ; 858 ; 1351) và tính chất vĩnh viễn của hình phạt (DS 411).
Việc đón nhận một xác quyết như thế, ngược với những tư tưởng về Thiên Chúa và về con người, không phải là dễ dàng. Origenes (theo những tài liệu được Justinian và Pseudo-Leontius lưu truyền) trong cố gắng trình bày Kitô giáo một cách hệ thống (Peri archôn) đã đưa ra tư tưởng này, nhưng vào cuối cùng dựa vào lý luận về một Thiên Chúa gắn kết với lịch sử , bắt buộc ngài phải đi đến tư tưởng “Hòa giải tất cả trong Thiên Chúa” ; thật sự ngài chỉ muốn phát thảo trong ngoặc, có nghĩa đây chỉ là một giả thuyết ; có lẽ ngài muốn đề nghị một cái nhìn tổng hợp, không đòi hỏi phải chống lại với thực tế. Nếu như ở đây tư tưởng của thuyết Tân Platon cho rằng điều xấu là hư không và chỉ mình Thiên Chúa là thực tại, người thành Alexandriner sau này sẽ thấy thực tế của điều xấu làm cho Thiên Chúa đau khổ, giết cả Thiên Chúa; ngài còn cảm nghiệm sâu xa hơn nữa, nhưng không rời bỏ hy vọng, nhờ đau khổ của Thiên Chúa mà thực tế của sự xấu bị lật mặt nạ và mất đi tính chất cuối cùng của mình. Một chuỗi các vị danh tiếng trong thời các giáo phụ đã đi theo hy vọng này : Gregor von Nyssa ; Didymus ; Diodor von Tarsus ; Theodor von Mopsuestia ; Evagrius Ponticus, cũng có cả Hieronymus. Truyền thống của Giáo hội đi con đường khác ; Giáo hội phải công nhận rằng việc chờ đợi một sự giao hòa phổ quát, chỉ là kết quả của hệ thống suy luận, nhưng không có nền tảng Thánh Kinh.
Dư âm, càng ngày càng nhỏ dần, của tư tưởng Origenes dù vậy vẫn tồn tại trong nhiều thế kỷ, trong nhiều biến tấu mà người ta có thể gọi là lý thuyết về lòng thương xót Chúa ; giáo lý này hoặc là làm cho các Kitô hữu không còn nhìn đến khả năng có thể có một hình phạt như thế, hoặc là những kẻ chịu hình phạt, dựa vào lòng thương xót của Chúa, có thể được giảm nhẹ đi nhờ vào những công nghiệp.
Vậy điều gì còn lại từ những tư tưởng này ? Trước tiên là sự kiện, Thiên Chúa tôn trọng cách tuyệt đối sự tự do của thụ tạo. Tình yêu có thể được ban tặng cho họ và từ đó có khả năng thoát khỏi mọi sự bất toàn ngay trong bản thân mình. Con người không thể “tạo” ra lời đáp cho một tình yêu như thế ; chính tình yêu, nhờ sức lực riêng mình, tạo nên lời đáp trả này. Nhưng sự tự do, cả khi từ chối ưng thuận, cũng không thể công nhận như của chính mình, vẫn tồn tại. Chính nơi đây có sự khác biệt giữa giấc mơ thật đẹp của Đức Phật (x. $ 6 I 3) và sự thực hiện của ngài. Đức Phật đích thực là chính Đức Kitô (der wahre Bodhisattva, Christus), đi xuống âm phủ và phải chịu đau khổ để làm cho âm phủ trống rổng ; nhưng Người không đối xử với con người như những hữu thể chưa trưởng thành, cuối cùng không chịu trách nhiệm cho số phận của mình ; thiên đàng vẫn dựa vào sự tự do, vẫn để cho những kẻ bị kết án quyền muốn đón nhận bản án của mình. Điều đặc biệt của Kitô giáo bộc lộ nơi đây trong sự minh chứng về sự vĩ đại của con người : đời sống của họ là một sự kiện quan trọng. Cuộc đời không phải tất cả được xây dựng qua danh sách các tư tưởng cho một thời điểm của các chương trình của Thiên Chúa. Có những điều không thể thay đổi được và cũng có những phá tán không thể thay đổi được – người Kitô hữu sống với tính chất quan trọng và với ý thức tính chất quan trọng này. Tính chất quan trọng của sự hiện hữu và hoạt động nhân bản nhận được chiều kích của mình trong thập giá của Đức Kitô, thập giá sẽ chiếu ánh sáng vào đề tài của chúng ta với hai cách thế khác nhau. Thiên Chúa đau khổ và chết – điều xấu đối với Người không phải là vô thực ; đối với Người là Tình yêu, sự hận thù không phải là hư vô. Người chiến thắng điều xấu không phải trong biện chứng của lý trí phổ quát, có thể chuyển đổi những phủ nhận trở thành chấp nhận được. Người chiến thắng nó không phải trong một thứ biện luận, nhưng trong một ngày thứ sáu Tuần Thánh rất thực. Chính Người bước vào sự tự do của những kẻ phạm tội và vượt qua bằng sự tự do của tình yêu đi đến tận cùng của Người. Nếu đặc tính thực tế của điều xấu và các hậu quả của nó nổi bật ở đây, sẽ đưa đến câu hỏi, vậy thì trong đó có nổi bật câu trả lời của Thiên Chúa hay không, câu trả lời có thể làm cho sự tự do như sự tự do tự tại. Câu trả lời nằm trong bóng tối của việc Đức Giêsu bước xuống âm phủ, trong đêm đau khổ của linh hồn Người, nơi không có người nào hiểu thấu được – họa lắm khi họ trong niềm tin đau khổ cùng đi vào bóng đêm này.
Trong lịch sử chư thánh, nhất là trong những thế kỷ cuối cùng, nơi thánh Johannes vom Kreuz – Gioan Thánh Giá, trong linh đạo Cát Minh và nhất là nơi thánh Therese Lisieux, thuật ngữ hỏa ngục mang một ý nghĩa rất mới và một hình thức mới. Với các ngài, hỏa ngục ít hăm dọa hơn, chỉ là một đòi hỏi phải chịu đau khổ trong đêm tối của niềm tin hiệp thông với Đức Kitô như sự hiệp thông vào đêm tối của việc Người bước xuống âm phủ ; nhờ đó tiến đến gần ánh sáng của Chúa, chỉ vì các ngài chia sẻ vào đêm tối của Người và phục vụ ơn cứu độ cho thế giới khi quên đi chính ơn cứu độ của riêng mình để làm lợi cho những kẻ khác. Trong một linh đạo như thế không có gì thuộc vào thực tại của hỏa ngục bị xóa đi ; nó rất thực và đi vào hiện sinh riêng của họ. Một hy vọng chỉ có thể đón nhận trong việc cùng đau khổ và đêm đen của Đấng đến để biến đổi tất cả đêm đen của chúng ta bằng chính đau khổ của Người. Hy vọng không phát sinh từ lý luận của một hệ thống, từ việc làm nghèo con người, nhưng từ hy tế của sự vô tội và chạm trán thực tế bên cạnh Đức Giêsu Kitô. Một Hy vọng như thế không phải trở thành việc tự xác định quyền lực của mình, nhưng đặt những lời van xin của mình vào tay của Chúa và hoàn toàn phó thác vào Người. Tín điều nhận được nội dung đích thực của mình; tư tưởng lòng thương xót, dưới hình thức này hay hình thức khác, đã đi theo dòng lịch sử, nhưng không thể trở thành lý thuyết, nhưng trở thành một lời cầu nguyện của đức tin chịu đau khổ và hy vọng.
- LUYỆN NGỤC
- Vấn đề các chứng cứ của lịch sử
Giáo lý công giáo về luyện ngục đã dứt khoát tìm được chiều kích giáo hội trong hai Công đồng thời Trung Cổ ; hai Công đồng này cố gắng tìm cách kết hợp lại với các Giáo hội Đông Phương. Sau đó lại được Công đồng Tridentinô định tín một lần nữa trong cuộc tranh luận với những phong trào Cải Cách. Những xác định này cho thấy dây liên hệ lịch sử và vấn đề đại kết. Chúng ta đã thấy trong chương 5 (đặc biệt nơi III ; IV, 1 và 2) Tân Ước đã để qua một bên câu hỏi về tình trạng trung gian giữa cái chết và việc sống lại trong ngày sau hết, vấn đề chỉ dần dần được sáng tỏ qua việc triển khai nhân học Kitô giáo trong liên hệ môn này với Kitô học. Giáo lý về luyện ngục là một yếu tố cho tiến trình soi sáng này. Giáo hội còn giữ lại một ít tư tưởng về “tình trạng trung gian”. Ngay cả quyết định về sự sống được đón nhận ngay lúc chết một cách dứt khoát và không thể quay trở lại (DS 1000 ; xem chương 5, III), điều này không cần thiết phải nói rằng con người chạm đến mức cuối cùng số phận mình vào ngay lúc ấy. Có thể quyết định căn bản của một con người bị che đậy bởi các quyết định phụ thuộc và đồng thời được bộc lộ ra rõ ràng. Trong truyền thống Tây phương,”tình trạng trung gian” được gọi là “luyện ngục”. Giáo hội Đông phương không theo con đường đưa đến thần học Tây phương để xác định, như chúng ta đã nói bên trên, số phận con người trong thế giới bên kia. Họ vẫn giữ tư tưởng về “tình trạng trung gian” như người ta gặp nơi thánh Johannes Chrysostomus (+407) đến độ khi các Công đồng đại kết Lyon (1274) và Công đồng Ferrara-Florenz (Tông chiếu đại kết cho người Hy Lạp ngày 6.7.1439), giáo lý về luyện ngục bị xem như là điểm đối kháng. Sự khác biệt cũng giống như điều một trăm năm sau, tại Công đồng Tridentinô, tách biệt giữa Công giáo và Cải Cách. Người Hy Lạp không chấp nhận giáo lý về sự trừng phạt và một sự giao hòa bên kia thế giới ; nhưng đồng ý với Giáo hội Latinh trong vấn đề cầu bầu cho kẻ qua đời bằng việc cầu nguyện, bố thí, việc lành và nhất là dâng Thánh lễ cho những người quá cố (Karmiris 116t). Những người Cải Cách lại cho rằng, đặc biệt trong Thánh lễ cho người quá cố, như một sự tấn công vào cái chết của Đức Kitô như ơn giao hòa “một lần là đủ” (x. Confession d’Augsbourg, XXIV), như thế không có vấn đề đền tội cho bên kia thế giới, đi ngược lại giáo lý công chính hóa của họ.
Trước khi khảo sát những giả thiết lịch sử của vấn đề để tìm cách giải thích, còn một thuật ngữ về điều Giáo hội Công giáo, trong ba Công đồng đã nói tới, thực sự trình bày như giáo lý của mình. Trước tiên phải xác nhận thuật ngữ “purgatoire – Fegefeuer” hoàn toàn xa lạ trong các bản văn định tín. Các Công đồng tránh hình ảnh “lửa” và chỉ nói về poenae purgatoriae seu catharteriae (hình phạt thanh luyện : DS 856 ; so 1304) hay là về Purgatorium (DS 1580 và 1820 thường được dịch là nơi thanh luyện ; dù vậy thuật ngữ “nơi” không có trong bản Latinh, nhưng khi xác định người ta thêm vào và gợi lên tư tưởng in purgatorio). Ba Công đồng giải quyết vấn đề này, trong các bản văn, cho thấy mỗi lần như thế là có việc đọc lại những gì đã có trước và cố gắng làm cho các định tín thật đơn sơ và rõ ràng. Cũng như Công đồng Tridentinô đưa ra công thức rõ ràng nhất : “Được Thánh Thần soi sáng và rút nguồn từ Thánh Kinh và truyền thống cổ xưa của các giáo phụ, Giáo hội Công giáo dựa vào các thánh Công đồng và cuối cùng là phiên họp khoán đại này, dạy rằng : có một “nơi thanh luyện”(Purgatorium) và những linh hồn còn bị giam cầm nơi đó tìm được các trợ lực trong những lời cầu của các tín hữu, nhất là hy tế bàn thờ làm đẹp lòng Thiên Chúa” (DS 1820). Công đồng còn đưa ra một khuyến dụ cấp bách cho các Giám mục để họ chống lại sự quá đáng, tò mò vô ích và mê tín : việc chống đối của nhóm Cải Cách về việc thực hành phổ biến và lạm dụng đã được lắng nghe và chuyển đổi thành một cuộc canh tân ; Công đồng loại bỏ những giáo lý bị các lạm dụng làm mất đi ý nghĩa và phê phán những hành động của giáo dân theo cách này.
Nguồn gốc đầu tiên của giáo lý về luyện ngục, cũng như câu hỏi về tình trạng trung gian, đưa chúng ta về Do Thái giáo cổ xưa. Trong đoạn 2 Mcb 12, 32-46 (vào thế kỷ thứ I tcn) tường trình như thế này, người ta tìm được các bùa chú ngoại giáo nơi những người tử trận Do Thái. Cái chết của họ bị xem như hình phạt vì tội phản bội Lề Luật. Theo câu chuyện này, đã có một buổi phụng vụ cầu khẩn cho những người tử nạn, để xin Thiên Chúa xóa đi tội lỗi của họ. Sau đó, người ta cử hành một hy lễ đền tội tại Giêrusalem. Tác giả ca tụng một thái độ như diễn tả niềm tin vào sự sống lại của kẻ chết. Bản văn không nói gì đến cách thế lời cầu nguyện đem đến việc thanh tẩy cũng như về “tình trạng trung gian” của những kẻ chết trong tội. Sách Khải huyền “Đời sống của Ađam và Evà” (thế kỷ I scn) tường trình về sự buồn khổ của Seth về cái chết của Ađam và về lòng nhân từ của Thiên Chúa mà Michael công bố rằng : “Hãy rời khỏi thân xác cha ngươi ; đến với Ta và hãy nhìn Thiên Chúa, Đức Chúa sắp xếp cho số phận của ông ta. Ong ta là tác phẩm của Người, vì thế ông nhận được lòng thương xót của Thiên Chúa.” Nhưng lòng thương xót này cũng nối kết một sự trừng phạt : “Bấy giờ Seth thấy Thiên Chúa giơ bàn tay nắm lấy Ađam và trao cho Michael và nói : ông ta nằm trong tay ngươi, cho đến những năm cuối cùng, bấy giờ Ta sẽ chuyển đổi đau khổ của ông thành niềm vui. Sau đó ông ta sẽ ngồi trên ngai của Đấng đã đặt ông ta dưới chân” (chương 47). Trong tài liệu được Strack-Billerbeck trình bày (một phần bản văn được viết ở thế kỷ II sau công nguyên), (IV 2, 1044-1047 ; 1050- 1056 ; 1101t), người ta gặp một quan niệm về Purgatorium được trình bày như Gehinnom trung gian, nơi đó đau khổ đền tội của các linh hồn như là sự chuẩn bị cho ơn cứu độ cuối cùng. Nơi đây, Do Thái giáo, như nhiều cách trình bày về bên kia thế giới, rất gần gũi với những trào lưu tôn giáo đồng thời của Hy Lạp-Rôma, cho thấy lời cầu nguyện cho kẻ quá cố cũng là một khả năng cứu độ cho họ. (Schmõle 136). Trong liên hệ này, việc truyền đạt của Do Thái giáo sang Kitô giáo nguyên thủy thật nhẹ nhàng và trở thành một phần của một truyền thống chung.
Chúng ta tạm thời để câu hỏi về những dấu vết tư tưởng luyện ngục trong Tân Ước qua một bên, để trước tiên nói về con đường khác biệt tạo thành truyền thống của Giáo hội Đông phương và Tây Phương. Chúng được trình bày vào thế kỷ thứ II qua hai nhân vật quan trọng là Tertillian bên Tây phương (+ sau năm 220) và Clemens von Alexandria phương Đông (+trước năm 215). Tertullian bước vào lịch sử giáo điều về luyện ngục vì lịch sử khổ nạn của thánh nữ Perpetua do ngài trứ tác hay gần gũi với ngài. Trong giấc mơ, Perpetua nhìn thấy đứa em Dinokrates mất sớm vì ung thư, dơ bẩn và xanh xao, với vết thương ung thư do đó mà em chết, chết khát vì nóng nực trước hồ nước quá cao nên em không với tới để uống. Perpetua hiểu được sứ điệp của giấc mơ. Đêm ngày, Perpetua cầu nguyện cho người em khốn khổ và có thể nhìn thấy em trong một giấc mộng thứ hai, bây giờ thì sạch sẻ, áo quần tươm tất, vết thương đã lành, có thể uống nước và chơi giởn thích thú. Về bản văn này, người ta có thể cùng A. Stuiber nói rằng bản văn nhắc lại những tư tưởng của người xưa về số phận buồn thảm của những kẻ chết sớm, nhưng không dính dáng gì đến luyện ngục, chỉ vì đó không phải là hệ quả của một lỗi lầm nào và tình trạng khốn khổ này không thể được xem như đau khổ mang tính hình phạt hay giao hòa (Refrigerium interim 61tt). Dù vậy, người ta vẫn phải hỏi có việc áp dụng cách sai lạc hay không. Nếu như người ta chấp nhận những định nghĩa của các công đồng Lyon-Florenz-Trient như là những định nghĩa cho ý niệm về luyện ngục, thì người ta có thể phê phán, nhưng lại mất đi khả năng để hiểu cấu trúc của tư tưởng này và sự tổng hợp các yếu tố được phát triển trong lịch sử. Có thể cùng với J. A. Fischer xác nhận, những yếu tố căn bản của giáo lý về luyện ngục xuất phát từ truyền thống Do Thái giáo-Kitô giáo tiên khởi, cùng với tư tưởng chính yếu về sự đau khổ của những kẻ qua đời ở bên kia thế giới, trong đó xem ra lỗi lầm của những người đau khổ mang tính “lịch sử tôn giáo” hơn là “luân lý” .
Trong tác phẩm mang đăc tính giáo phái Montanismus của Tertullian “Về linh hồn”, đó là tác phẩm đã đi một bước rõ ràng về “luyện ngục”, hoàn toàn khác với cái nhìn của những công đồng thời Trung Cổ. Tertullian xuất phát từ dụ ngôn, trong đó Đức Giêsu yêu cầu người ta giao hòa với kẻ thù trên đường đi đến tòa án, vì nếu không thực hiện điều này, “anh sẽ bị tống ngục. Thầy bảo thật cho anh biết : anh sẽ không ra khỏi đó, trước khi trả hết đồng xu cuối cùng” (Mt 5,26). Việc chú giải bản văn này về số phận con người bên kia thế giới sẽ dễ dàng, vì thuật ngữ Hy Lạp nói về tù ngục là phylakè, cùng là thuật ngữ thông dụng để chỉ Hades. Đối với Tertullian, đã trở thành nghiêm khắc, bản văn này xác quyết rằng thời gian giữa cái chết và sống lại là thời gian tù đày, đem lại cho linh hồn cơ hội để trả “đồng xu cuối cùng” và được tự do để sống lại : những ngày ở Hades được xem như một sự công chính hóa mới mẽ về mặt thần học, “đã tạo cho thời trung gian thành một luyện ngục cần thiết cho tất cả mọi người” (Fischer 258).
Cyprien (+258) đã cởi trói tư tưởng chật hẹp mà Tertullian nghiêm khắc đã đóng khung. Khi nhìn lại trách nhiệm đặc biệt của một mục tử thời bị bách hại, một mặt vừa tách ra khỏi ngoại giáo, mặt khác ngài đem lại một chiều kích mới mẽ thuộc Kitô giáo, một sự hiểu biết cơ bản được triển khai cách độc lập khỏi các nguồn gốc Do Thái của Giáo hội và tiếp cận các tư tưởng Hy Lạp-Rôma. Như thế đề nghị của Cyprien đã đặt dấu ấn cho sự phát triển những tư tưởng sau này trong Giáo hội phương Tây. Về những người chết trong đức tin, đặc biệt là các vị tử đạo, Cyprian quả quyết về ơn cứu độ dứt khoát của họ trực tiếp sau cái chết ; nhưng ngài cũng biết đến một hỏa ngục vô hạn. Vấn đề mục vụ cá nhân, bắt buộc ngài phải giải quyết trường hợp các tín hữu “sa ngã” hay “libelli – những người đã mua giấy chứng nhận đã cúng hoàng đế” với ý ngay lành ; những Kitô hữu này, trong thời kỳ bách hại, không đủ can đảm đón nhận việc tử đạo, đã thực hiện những đòi buộc những sự thờ cúng hoàng đế của chính quyền, như thế đã công khai phủ nhận Đức Kitô, nhưng vẫn muốn ở lại trong Giáo hội và xin được giao hòa với Giáo hội.
Đoạn Mt 5,26 giúp cho Cyprian hiểu được một khả năng để thực hiện sự sám hối theo yêu cầu của giáo hội ở bên kia thế giới ; điều này cho phép ngài, dù phải chống đối với nhóm nghiêm khắc, chấp nhận những người sa ngã tái nhập lại vào cộng đoàn giáo hội. Thực vậy, như họ cũng biết, họ không thể dứt khoát bước vào cộng đoàn với Đức Kitô; việc chối đạo của họ, việc nguội lạnh của họ đã là một trở ngại. Nhưng họ có thể thanh tẩy. Việc sám hối theo lệnh giáo hội, con đường thanh luyện, không chỉ có trong thế giới này, nhưng có cả ở bên kia thế giới. Cách chú giải về việc thanh luyện trong thế giới khác từ nay tạo thành một công thức rõ ràng cho Giáo lý bên Tây Phương về luyện ngục (Epl 55,20 CSEL III 2,638 ; Fischer 267t).
Trong khi những khởi điểm lịch sử bên Tây phương về tư tưởng này, đã nêu lên cách đại cương ở đây, được triển khai không liên hệ gì đến triết học cổ xưa, chỉ gắn bó với các nguồn gốc đức tin bình dân của người xưa và của các Kitô hữu chịu ảnh hưởng của Do Thái giáo, chúng ta đụng chạm đến Clément thành Alexandria trong một hoàn cảnh khác. Vị giáo sư tại Alexandria đã đưa ra quan niệm của mình khi phải tranh luận với nhóm Thông Tri của Valentin và trong cuộc đối thoại với truyền thống lớn lao của triết học của thế giới Hy Lạp, đặc biệt là thuyết Platon và Stoizismus. Clemens giải thích vấn đề của chúng ta và cả ý nghĩa của hiện sinh Kitô hữu trong tổng thể dưới ánh sáng của tư tưởng vĩ đại Hy Lạp (trước đó là Hy Lạp-Rôma) về “giáo dục – paideia”. Ngài đã trộn lẫn tư tưởng Thông Tri (trước đó là của Hy Lạp-Rôma) về xử phạt bằng lửa sau cái chết và theo đoạn 1 Cr 3,10-15, sau này xác định rõ ràng hơn, nơi đoạn này xuất hiện tư tưởng xử phạt bằng lửa. Theo quan niệm của nhóm Valentinien, nhóm Thông Tri không đụng chạm đến lửa – chỉ vì mang trong mình hai phương tiện dập tắt lửa : nước của Bí tích Thanh Tẩy và Thánh Thần (“Gió”). Con người đơn sơ – Hyliker – bị lửa đốt vì lửa có hai phân vụ : cứu chữa và thiêu hũy. Clémens, thay vì hai phận vụ như trên, nói về sức lực “thanh luyện” và một sức lực “giáo dục” của lửa (Schmõle 60) và đã chuyển hóa tư tưởng tự nhiên của nhóm Thông Tri thành quan niệm nhân bản và tinh thần. Tiến trình thanh luyện tinh thần cho con người, giải tỏa mọi độc chất cho điều thiên linh, bắt đầu với Bí tích Rửa tội và kết thúc trong vĩnh cửu.
Nơi đây, Clemens tóm kết bi kịch hiện sinh Kitô hữu – sống và chết, bất tử, sống lại, phán xét chung – trong một tổng hợp đầy thuyết phục. Trong cuộc “tiến lên”, đang diễn ra ở đây, theo ngài, linh hồn chuyển đổi thành một “thân xác” toàn hảo về mặt tinh thần, càng ngày càng lớn lao hơn – một thị kiến không còn dành chỗ cho sự phân biệt giữa linh hồn và thân xác vinh quang. Cả hai yếu tố hòa lẫn với nhau trong một chủ thể chói sáng cho đến đồng nhất. Tư tưởng thanh luyện sau cái chết “biểu lộ trong liên hệ như một khâu siêu hình trung gian giữa tư tưởng Platon về sự bất tử của linh hồn và sự sống lại” (Schmõle 135). Như Clemens qua tư tưởng chuyển đổi của con người khi tiến lên, có thể bảo đảm cho tư tưởng về việc sống lại của thân xác, thì ở đây chiều kích giáo hội về hiện sinh Kitô hữu tìm được vị trí rõ ràng : sự thanh luyện trong mọi mức độ luôn luôn là một tiến trình chăm sóc cho nhau. “Ngay bên kia thế giới lúc chết, người Thông tri hoàn hảo có thể tận hiến tất cả mọi thứ chăm sóc của họ” cho những người chưa đạt được trình độ và cần đến (Schmõle 138). Việc chuyển đổi một cái nhìn theo tự nhiên sang cái nhìn nhân bản-cá nhân, cũng đem lại cho vấn đề ngày cuối cùng một định hướng mới : đối với người Thông Tri đích thực sẽ làm cho ngày của Chúa thành một ngày, trong đó họ sẽ loại bỏ cách suy nghĩ xấu về chính mình và sẽ nhận tư tưởng thông tri là của mình ; thực hiện điều này, họ tôn trọng sự phục sinh của Chúa (Schmõle 140). Như thế Clemens không quay trở lại với tư tưởng bất tử như chúng ta thấy bên trên. Ngài khám phá một ý niệm sâu xa thật nhân bản về thời gian, giúp cho ngài có thể nói : “Khi người tiến lên đạt được mức độ cao nhất của thân xác tinh thần, sự “viên mãn –pleroma”, họ tiến đến sự toàn hảo suntéleia và như thế cũng đạt đến “ngày của Thiên Chúa” cách cánh chung, một hiện tại vĩnh cửu.
Chúng ta không tranh luận nơi đây về tổng hợp Hy Lạp-Kitô giáo, triển khai theo cái nhìn của vị giáo phụ thành Alexandria. Chắc chắn, tổng hợp này có thể giúp soi sáng những cố gắng người ta thực hiện ngày hôm nay để nói lên ý nghĩa và thực tại của sứ điệp Thánh Kinh, dù bị giam hãm trong một thế giới mà chúng ta không thể chấp nhận những cách trình bày. Điều quan trọng đối với chúng ta, trong một văn mạch khác, có thể gặp hai yếu tố nền tảng cho cách trình bày về luyện ngục mà chúng ta thấy dần dần hình thành ở Đông phương. Nơi Clémens, việc thực hành sám hối theo giáo hội, tạo thành khởi điểm cụ thể cho tư tưởng của ngài ; đối với ngài, việc thực hành này cho thấy sự khác biệt giữa quyết định căn bản giúp con người được đón nhận vào ân sủng và quyết định này thâm nhập vào trọn con người. Tiếp đến, chúng ta có thể xác nhận, việc con người gắn chặt vào giáo hội không bị lay chuyển hay bị phá hũy ngay lúc chết, nhưng hơn nữa, ngay ngưỡng cửa cái chết và bên kia thế giới, con người có thể đón nhận nhau, gánh chia cho nhau, tự ban mình cho nhau, đau khổ cho nhau và lãnh nhận nhau. Truyền thống Đông phương rõ ràng căn cứ theo tư tưởng của thánh Phaolô và thánh Gioan (Pl 1,21 ; Ga 3,16-21). Theo các Ngài, ranh giới đích thực ghi nhận sự khác biệt không phải là cuộc sống trần thế và không còn sống nữa, nhưng là giữa sự “hiện hữu với Đức Kitô” hay “không hiện hữu với Đức Kitô” hay tệ hơn là chống lại Người. Chính trong Bí tích Rửa tội, đã mở ra cho việc bước qua này, chắc chắn việc quyết định cho việc bước qua sẽ dứt khoát với cái chết trần thế ; nhưng dù vậy, việc triển khai và thanh luyện quyết định này, nơi ngưỡng cửa cái chết, sẽ đạt được nhờ việc vượt qua ngọn lửa thanh luyện do sự gần gũi với Đức Kitô và nhờ thuộc vào cộng đoàn của giáo hội.
Quan niệm của Clémens được triển khai, với nhiều điều bổ túc của Origenes, và tồn tại nơi những người đánh giá cao tư tưởng của vị giáo sự thành Alexandria. Lần cuối cùng, tư tưởng này được Gregor thành Nazianz (+khoảng 390 ; x. Gnilka 27) trình bày – nội dung căn bản không có gì thay đổi. Tư tưởng của ngài gắn bó với tư tưởng của Origenes như một định mệnh. Ngài tham gia vào cuộc tranh luận của Origenes và lãnh nhận các hệ luận. Johannes Chrysostomos (+407) đi một bước quyết định. Trong bài giảng về đoạn 1 Cr 3,1-17 , ngài kết án tư tưởng tái thiết tất cả (apokatastasis) liên kết với lửa thanh luyện. Chrysostomos trở thành người đặt nền tảng cho thần học Đông phương kéo dài cho đến ngày nay. Sau thất bại của tổng hợp dựa theo ý kiến của Origenes giữa tư tưởng Hy Lap và tư tưởng Thánh Kinh, từ đó về vấn đề của chúng ta, Đông phương đưa ra một quan niệm dựa theo cổ xưa : đối với mọi người, có một tình trạng trung gian giữa cái chết và sự sống lại, Hadès, nhưng có nhiều cấp độ khác nhau căn cứ vào sự công chính và thánh hóa đạt được trên trần thế, nhiều cấp độ khác nhau về hạnh phúc và đau khổ. Các người thánh thiện can thiệp cho những anh em còn đang sống trên trần thế và kêu gọi lời cầu của họ. Những người còn sống có thể tạo được những giây phút “an nghỉ và thấm mát” cho những linh hồn còn đang ở Hadès bằng Thánh lễ, cầu nguyện và bố thí – ngược lại người ta không thể thấy khổ đau thanh luyện và đền tội trong “cùng khốn”, nhờ những hành động như thế có thể bớt đi được (Karmiris 113-117).
- Nội dung Giáo lý về luyện ngục
Sau những hướng dẫn thuộc về lịch sử, vẫn còn câu hỏi : nội dung căn bản của giáo lý về luyện ngục là gì ? Nền tảng của chúng là gì ? Trong cuộc đối thoại với các giáo phụ, chúng ta đã gặp đoạn 1 Cr 3,10-15 ; trong đó nói rằng, trên nền tảng đã được xây dựng – Đức Giêsu Kitô – người thì xây với vàng, bạc, đá quí, kẻ khác lại xây với gỗ, cỏ khô và rơm rác. Ngày của Chúa sẽ cho thấy những gì người ta đã xây dựng, “điều người ta làm sẽ tỏ rạng trong lửa ; chính lửa này sẽ thử nghiệm giá trị công việc của mỗi người. Công việc của ai tồn tại trên nền, thì người ấy sẽ được lĩnh thưởng. Còn công việc của ai bị thiêu hủy, thì người ấy sẽ phải thiệt. Tuy nhiên, bản thân người ấy sẽ được cứu, nhưng như thể băng qua lửa”. J. Gnilka cho thấy, việc thử thách bằng lửa hướng đến việc Chúa đến và (căn cứ vào đoạn Is 66,15t) đó là “hình ảnh vinh quang của Thiên Chúa … cho thấy các vị Thánh không đến gần được” (trang 126). Đối với ông (chống lại J. Jeremias, ThWNT I 656, 24t) mọi thứ chú giải theo hướng luyện ngục đã xong rồi ; chỉ vì không có lửa, nhưng là Chúa ! không có thời gian, chỉ vì ở đây nói đến một cuộc gặp gỡ cánh chung với Đấng Thẩm Phán ; không có sự thanh luyện, nhưng chỉ là ý kiến : một con người sẽ được cứu thật cực khổ (LThK IV 51). Khi dõi theo chú giải này, người ta phải tự hỏi cách đặt vấn đề có đúng không, hay tầm nhìn quá ngắn. Nếu giả thiết một ý niệm ngây thơ thật khách quan về luyện ngục, sẽ không có gì để tìm kiếm. Nhưng ngược lại, nếu như luyện ngục gặp được định nghĩa thật Kitô giáo, khi được hiểu từ Kitô học, và khi người ta giải thích rằng Chúa chính là lửa phán xét khi chuyển đổi con người và giúp cho con người “thích ứng” với thân xác vinh quang của họ (Rm 8,29 ; Pl 3,21). Việc kitô hóa đích thực tư tưởng Do Thái về luyện ngục nằm ở chỗ nhận thức rằng, việc thanh luyện được thực hiện không phải do một bất cứ phương tiện nào, nhưng do sức lực chuyển đổi của Chúa, do ngọn lửa của Người giải thoát con tim bị đóng kín của chúng ta và làm cho nó có khả năng bước vào cơ quan sống động của Thân xác Người ? Gnilka muốn nói gì cách cụ thể khi xác quyết con người được cứu “cách cực nhọc” ? Sự cực nhọc này hệ tại điều gì ? Nếu như điều này không phải là một lời nói thần bí, nếu như điều này không nói về con người, về các con đường của họ tiến về ơn cứu độ ? thì sự “cực nhọc” không muốn nói gì bên ngoài con người, nhưng là con đường cực nhọc của tâm hồn còn quá yếu đuối về niềm tin bước vào ánh lửa của Chúa, ánh lửa này sẽ tách con người ra khỏi chính họ, trong khi thanh luyện, để có thể hòa nhập vào Người. Người ta không thể nói, biến cố vào ngày cuối cùng, nếu thế thì thật là một thứ bình giảng ngây thơ, ngược lại những cố gắng mà chúng ta đã giải thích ở các chương 5 và 6. Chắc chắn, con người phải phủ nhận thời gian tính của mình, để trở thành “vĩnh cửu” ; nhưng chính Đức Kitô, vị thẩm phán, Đấng là eschatos và vì thế, người ta không thể phân biệt Người là Đấng thẩm phán ở ngày cuối cùng hay là vị thẩm phán sau cái chết. Việc con người bước vào không gian thực tế được mạc khải của mình đó là bước vào số phận dứt khoát và như thế được bước vào ngọn lửa cánh chung. Ngay “giây phút” chuyển hóa sự gặp gỡ này kéo theo việc thoát khỏi mọi mức độ trần thế của thời gian. Đây không phải là một điều gì vĩnh cửu, nhưng là cuộc bước qua. Nếu như muốn đánh giá nó ngắn hay dài theo mức độ vật lý của thời gian, sẽ thật là ngây thơ và, trong thực tế, cũng là một điều như nhau. “Niên biểu” của con người nằm trong sâu thẳm của hiện sinh bị vượt qua và hoàn toàn bị lửa thiêu đốt. Tính toán thời gian hiện hữu căn cứ vào thời gian trên trần thế, sẽ không nhận ra yếu tố đặc biệt của tinh thần nhân bản, liên kết với thế giới và độc lập khỏi nó (về tư tưởng này, nên đọc Balthasar I 411).
Việc giải thích của Kitô giáo về luyện ngục sẽ nổi bật trước mắt chúng ta về bản chất của nó. Đó không phải là một loại trại tập trung bên kia thế giới (như Tertullian quan niệm), trong đó con người phải lãnh nhận những hình phạt ít nhiều tích cực cho họ. Đó là một tiến trình nội tại và cần thiết cho việc chuyển đổi con người, nhờ đó con người có khả năng đón nhận Đức Kitô, đón nhận Thiên Chúa và có khả năng để hiệp thông trọn vẹn với Communio sanctorum. Ai chú tâm thật sự đến con người, có thể nhận thức được sự cần thiết của sự kiện này, trong đó ân sủng không do công việc, nhưng việc chiến thắng trọn vẹn được xem như là ân sủng. Sự ưng thuận của đức tin sẽ cứu – nhưng quyết định căn bản của phần đông chúng ta, còn đầy cỏ khô, cây gỗ và rơm rạ. Phải cực nhọc, con người mới có thể nhìn qua song sắt của ích kỷ, mà con người không muốn hạ xuống. Con người hưởng được lòng thương xót, nhưng phải chuyển hóa. Việc gặp gỡ Chúa là sự chuyển hóa này, ngọn lửa, bao trùm lấy con người biến họ thành hình dạng không chút cặn bã, có thể trở thành chiếc bình đầy niềm vui. (x. Balthasar II 443). Một quan niệm như thế có lẽ đi ngược lại với giáo lý ân sủng, nếu như sám hối cũng chống lại ân sủng, bấy giờ sẽ có công thức : khả năng được ban cho cũng từ đó lớn dậy. Điều quan trọng trong việc đặt quân bình giữa Cyprian và Clemens về luyện ngục và sám hối theo giáo hội cũng cần thiết, giáo lý về luyện ngục, mang lấy chiều kích riêng của Kitô học, có nền tảng trong ân sủng thuộc Kitô học của sám hối và nó là hệ luận nội tại cần thiết cho tư tưởng đền tội, có nghĩa là từ tư tưởng sự tha thứ chuẩn bị cho việc sám hối.
Ở đây một lần nữa, lại có một câu hỏi quan trọng. Như chúng ta đã thấy, lời cầu nguyện cho người quá cố, dưới nhiều hình thức, đầu tiên thuộc về truyền thống Do Thái – Kitô giáo. Nhưng lời cầu nguyện này có giả thiết luyện ngục là một loại hình phạt bên ngoài, người ta có thể loại bỏ khi đi vào con đường ân sủng hay qua một sự trao đổi tinh thần của kẻ khác. Một ai đó có thể bước vào tiến trình cá nhân để gặp gỡ với Đức Kitô, để chuyển đổi cái tôi qua lửa để đến gần Người ? Đây không phải là một biến cố riêng cho một con người, sẽ để chỗ cho một sự thay thế ? Tất cả linh đạo về “các linh hồn tội nghiệp” không phải dựa trên sự kiện đau khổ của các linh hồn, được xem như một cách thế “có”, trong khi điều chúng ta vừa nói, lại nói về “hữu thể”, một thứ gì không thể thay thế được. Ở đây cần phải thấy rõ, hữu thể con người không phải là một đơn tử đóng kín, nhưng qua yêu và ghét, con người nối kết với mọi kẻ khác, họ hiện diện trong các kẻ khác. Hữu thể cá nhân hiện diện trong những người khác, cũng như lỗi lầm và như hồng ân. Con người không bao giờ duy chỉ là mình, nhưng đúng hơn họ chính là họ trong những người khác, với những người khác, nhờ qua những người khác. Những kẻ khác nguyền rủa hay chúc lành cho họ, tha thứ cho họ và chuyển đổi lỗi lầm của họ bằng tình yêu, cũng là một phần cho số phận riêng của họ (x.chương 6 I 3). Các Thánh “phán xét” ($ 6 II 1c) có nghĩa là, việc gặp gỡ Đức Kitô là việc gặp gỡ với thân xác trọn vẹn của Người, với lỗi lầm của tôi chống lại các chi thể khổ đau của Thân xác này và với tình yêu tha thứ xuất phát từ Đức Kitô. “Sự cầu bầu của các thánh nơi Đấng Thẩm phán không phải là lời cầu nguyện ở bên ngoài, mà kết quả còn phải nghi ngờ dựa theo ý muốn không thể thấu của Đấng Thẩm phán ; lời cầu nguyện trước tiên có một giá trị nội tại, khi đặt lên bàn cân, có thể làm cho cân nghiêng xuống” (Balthasar II 441). Lời cầu bầu này là phương diện nền tảng duy nhất của sự “phán xét” họ – qua việc phán xét có cả cầu nguyện và cứu giúp thuộc vào giáo lý luyện ngục và thực hành thích ứng với niềm tin. Péguy đã nói một câu để đời “J’espère en toi pour moi – ich hoffe in dir fũr mich – con hy vọng nơi Chúa cho con” (x. LThK, V 422) ; khi xoay quanh vì cái tôi, thì Chúa được kêu gọi như Hy vọng.
Phải nói rằng chuỗi tư tưởng thứ hai quan trọng hơn chuỗi thứ nhất, theo như chúng ta thấy, gắn bó với tư tưởng sám hối. Tình yêu thay thế là một dữ kiện trung tâm của Kitô giáo, và giáo lý luyện ngục muốn nói rằng tình yêu này không biết đến ranh giới của cái chết. Đối với Kitô hữu, các khả năng giúp đỡ hay ban cho, không chấm dứt với cái chết, nhưng bao trùm cả communio sanctorum, bên này và cả bên kia cái chết. Khả năng và trách nhiệm một tình yêu như thế vượt qua cả những nấm mồ là dữ kiện nguyên thủy của truyền thống được gặp trong đoạn Mcb 12,42-45 (có lẽ cũng trong Sirach 7,33) những phát biểu đầu tiên rõ ràng nhất. Xác định ngày tháng của đoạn này vẫn còn tranh luận giữa Đông và Tây, nên trong tuyên xưng của anh em Cải Cách đã đặt thành vấn đề. Ở đây, ít nhất giữa Đông và Tây, và trên con đường đại kết nằm trong câu hỏi : việc thực hành có thể cầu nguyện và phải cầu nguyện là điều đầu tiên thực quan trọng ; về việc thích ứng với bên kia thế giới, thì sự hợp nhất các Giáo hội không buộc phải xác định cách thống nhất, cho dù nội dung và nền tảng của giáo lý bên Tây, như đã trình bày, gắn chặt với lưu truyền cổ xưa nhất và đã nằm trong những đề tài trung tâm của niềm tin.
- THIÊN ĐÀNG
Hình ảnh thiên đàng có những điểm tựa trong các biểu tượng tự nhiên gắn với trên cao, truyền thống Kitô giáo coi đó là việc hoàn tất cuối cùng của hiện sinh nhân bản nhờ tình yêu tràn lấp, mà niềm tin luôn vươn tới. Đối với các Kitô hữu, việc hoàn tất này không phải là âm nhạc của tương lai, nhưng cách trình bày thuần túy, điều diễn ra trong cuộc gặp gỡ với Đức Kitô và trong đó có nền tảng, dựa theo những yếu tố căn bản, đã hiện diện. Đặt câu hỏi về thiên đàng, không có nghĩa là rơi vào giấc mộng đạo đức, nhưng nhận thức cách sâu xa hiện tại còn ẩn kín, giúp chúng ta thực sự sống và càng lúc càng khám phá và không tách rời khỏi chúng.
Thiên đàng trước tiên được Kitô học xác định. Thiên đàng không phải là một vị trí, không có lịch sử mà người ta tiến vào ; có thiên đàng là vì dựa vào sự kiện Đức Giêsu Kitô là Thiên Chúa và là con người ; Người ban cho sự hiện hữu theo nhân tính một vị trí trong sự hiện hữu của Thiên Chúa (x. Rahner, Schriften II 221). Con người ở trong thiên đàng, khi và trong mức độ được ở gần Đức Kitô, nhờ Đức Kitô con người tìm được vị trí cho hiện sinh của mình như là con người trong sự hiện hữu của Thiên Chúa. Vì thế, thiên đàng trước tiên là một thực tế cá nhân, luôn được đánh dấu bằng nguồn gốc lịch sử của mình trong mầu nhiệm Vượt qua và Phục sinh. Từ trung tâm Kitô này, người ta có thể đúc kết các thành phần của thiên đàng như truyền thống đã gọi. Trước tiên từ những công bố về Kitô học, người ta sẽ rút ra những công bố thần học : Đức Kitô vinh quang luôn ở trong tình trạng dâng hiến chính bản thân mình cho Thiên Chúa Cha ; Người là quà tặng của chính bản thân ; lễ vật Vượt qua luôn hiện diện nơi Người. Chỉ vì thiên đàng là hiện hữu làm một với Đức Kitô, thiên đàng mang đặc tính thờ lạy ; trong Người ý nghĩa đầu tiên của mọi phụng vụ được hoàn tất. Đức Kitô là Đền Thờ của thời cuối cùng (Ga 2,19) ; thiên đàng là Giêrusalem mới, thành phố phượng tự của Thiên Chúa. Trong cuộc chuyển động của nhân tính được kết hợp với Đức Kitô hướng về Thiên Chúa Cha, thì cuộc chuyển động ngược lại của tình yêu Thiên Chúa được tặng ban cho con người. Phượng tự trong hình thức thượng giới được hoàn tất, nối kết sự trực tiếp không có trung gian giữa Thiên Chúa và con người. Đó là điều truyền thống gọi là “thị kiến Thiên Chúa”. Vấn nạn được tranh luận giữa nhóm Thomisten và nhóm Skotisten, để đánh giá rõ ràng về hành động căn bản của việc thị kiến Thiên Chúa hay là tình yêu tùy thuộc vào khởi điểm nhân bản. Cuối cùng chỉ là để nói một chuyện duy nhất – việc thâm nhập của trọn con người nhờ vào sự viên mãn của Thiên Chúa và nhờ việc con người mở rộng tâm hồn để Thiên Chúa “có toàn quyền trên muôn loài” và để cho Thiên Chúa tràn đầy trong mình.
Lời công bố về Kitô học cũng bao gồm cả yếu tố giáo hội. Nếu thiên đàng được căn cứ vào sự hiện hữu trong Đức Kitô, thì cũng nối kết việc đồng hiện hữu với tất cả những người tạo thành một thân thể của Đức Kitô. Thiên đàng không biết đến cô đơn; nó là cộng đoàn rộng mở của chư thánh, và như thế là sự hoàn tất của những cộng đoàn giữa nhân loại, không phải trong sự đối chọi nhau, nhưng là hệ quả của sự kiện rộng mở cho gương mặt của Thiên Chúa. Chính sự hiểu biết này đưa đến việc tôn kính các thánh ; sự tôn kính này không giả thiết một việc biết tất cả cách thần bí các chư thánh, nhưng chỉ là việc mở rộng cho toàn thân thể Đức Kitô cho từng người thuộc chi thể của Người và tiếp cận không ranh giới tình yêu bảo đảm cho việc đạt đến Thiên Chúa nơi kẻ khác và kẻ khác trong Thiên Chúa.
Còn một yếu tố nhân bản : việc hòa nhập cái tôi vào thân thể của Đức Kitô, sẵn sàng cho Chúa và kẻ khác, không đưa đến việc xóa tan cái tôi, nhưng thanh luyện giúp đạt tới những khả năng cao hơn. Vì thế thiên đàng được lãnh nhận theo từng cá nhân của mình ; mỗi người sẽ được nhìn thấy Thiên Chúa theo cách của mình ; mỗi người lãnh nhận tình yêu của tất cả trong sự duy nhất không thể thay thế. “Ai thắng, Ta sẽ ban cho man-na đã được giấu kỹ ; Ta cũng sẽ ban cho nó một viên sỏi trắng, trên sỏi đó có khắc một tên mới ; chẳng ai biết được tên ấy, ngoài kẻ lãnh nhận” (Kh 2,17). Từ đó có thể hiểu rằng, thiên đàng trong Tân Ước (cũng như trong toàn lưu truyền) một mặt được xem là “phần thưởng” – điều này muốn nói như lời đáp trả cho con đường này, cho cuộc sống này, cho con người này với hành động và chịu đựng đau khổ ; nhưng mặt khác cũng là hồng ân của tình yêu được ban cho. Các nhà Kinh Viện hệ thống hóa tư tưởng này rộng rãi hơn ; họ nói (dựa theo một phần của các truyền thống cổ) về một vương miện đặc biệt cho các vị tử đạo, các trinh nữ và các tiến sĩ. Ngày hôm nay, chúng ta cẩn thận hơn với các lời nói này. Chỉ cần biết, Thiên Chúa ban cho mỗi người theo cách thức của họ và ban tràn đầy. Các suy nghĩ này không cho phép chúng ta đúc kết con đường này hay con đường kia được đặc ân, nhưng có trách nhiệm triển khai khả năng của cuộc sống chúng ta, không phải để bảo đảm cho chúng ta được lãnh phần lớn hơn về sự giàu sang ở bên kia thế giới, nhưng để có thể chia sẻ nhiều hơn. Vì trong sự hiệp thông thân thể của Đức Kitô sẽ có của cải trong quà tặng, giàu sang của sự viên mãn và tiếp tục trao ban.
Chiều kích vũ trụ trong các tuyên bố Kitô học chúng ta đã trình bày trong các suy tư bên trên. Việc “tôn vinh” Đức Kitô, có nghĩa là nhân tính của Người bước vào hiện hữu của Chúa Ba Ngôi qua cuộc Phục sinh, chắc chắn rằng, Người đã không lìa bỏ thế gian, nhưng với cách thức mới hiện diện trong trần gian. Các hiện hữu của Đấng Phục sinh, theo ngôn ngữ hình ảnh của các bản tuyên tín cổ, là việc “ngồi bên hữu Thiên Chúa”, có nghĩa là chia sẻ vào vương quyền của Thiên Chúa trong lịch sử, việc chia sẻ đầy hiệu năng, nhưng ẩn kín. Đức Kitô vinh quang không phải “không thuộc về vũ trụ”, nhưng được nâng trên vũ trụ, nhưng vẫn liên kết với thế giới. “Thiên đàng” điều này muốn nói đến việc chia sẻ vào cách hiện hữu của Đức Kitô và một lần nữa khẳng định sự viên mãn đã bắt đầu từ lúc lãnh nhận Bí tích Rửa tội. Người ta không thể định vị trí của thiên đàng, bên trong hay bên ngoài hệ thống không gian của chúng ta, nhưng người ta cũng không thể đúc kết vào một tình trạng thuần túy trong liên hệ với vũ trụ. Thật vậy, thiên đàng nói lên quyền lực trên vũ trụ, được đem đến cho “không gian” mới của thân thể Đức Kitô – đó là communio sanctorum. Như thế, thiên đàng không phải là không gian, nhưng trong bản chất là “ở bên trên”. Từ đó phải xác định nền tảng và ranh giới những hình ảnh truyền thống. Những hình ảnh vẫn giữ giá trị của chúng, nếu làm rõ sự ưu tiên, sự tự do khỏi những ràng buộc của thế giới và quyền lực tình yêu hướng về thế giới. Chúng sẽ sai lệch, nếu tách thiên đàng hoàn toàn ra khỏi trần gian, và theo một cách nào đó, thiên đàng như một tầng cao khỏi thế giới này. Vì thế, Thánh Kinh không bao giờ ưu tiên cho một hình ảnh nào để loại các hình ảnh khác, ngược lại trong sự đa dạng của hình ảnh, nó mở ra những viễn cảnh cho điều không thể diễn tả được, nhất là khi thông báo về một trời mới, một đất mới, nó cho thấy toàn thể sáng tạo được dựng nên để trở thành những bình chứa vinh quang của Thiên Chúa. Tất cả mọi thực tại được tạo thành, được hướng về diễm phúc; tạo vật của Thiên Chúa chính là thế giới, như các nhà kinh viện đã nói, là một yếu tố “tùy thuộc” vào niềm vui dứt khoát của những kẻ được tuyển chọn.
Thiên đàng như là thực tại “cánh chung”, là sự đóng lại cách dứt khoát và hoàn toàn khác. Nó mang đặc tính cuối cùng của tình yêu vĩnh cửu và không có gì chia sẻ của Thiên Chúa. Xuất phát từ lịch sử – mà việc hoàn tất vẫn chưa đến – của thân thể Đức Kitô và của tất cả sáng tạo, thiên đàng tự mở ra cho sự viên mãn của eschaton. Thiên đàng sẽ được tràn đầy, khi tất cả chi thể của thân thể Đức Kitô qui tụ lại. Sự viên mãn của thân thể Đức Kitô, như chúng ta đã học, sẽ cho thấy “sự sống lại thân xác”, có nghĩa là “quang lâm”, trong mức độ làm cho sự hiện diện của Đức Kitô bao trùm lên tất cả những người đã được cứu rỗi, và cùng với họ là cả vũ trụ. Thiên đàng có hai giai đoạn lịch sử : việc tôn vinh Chúa tạo sự kết hợp của Thiên Chúa và nhân loại và đó là thiên đàng ; việc hoàn tất thân xác của Chúa trong sự “viên mãn” của “Đức Kitô trọn vẹn- pleroma” sẽ đem đến chiều kích vũ trụ đích thực. Ơn cứu độ cho từng cá nhân, chúng ta nói lại một lần nữa để kết thúc, chỉ trọn vẹn và tràn đầy, chỉ khi nào ơn cứu độ cho vũ trụ và của tất cả những kẻ được chọn, không phải chỉ là cận kề như trong thiên đàng, nhưng kết hợp một cách mật thiết tất cả chi thể của Đức Kitô duy nhất của thiên đàng. Bấy giờ tất cả sáng tạo sẽ là bài ca, triển nở hữu thể trong tất cả, niềm vui đáp trả của tất cả và xóa đi mọi vấn nạn.
DEO GRATIAS
VĨNH HỘI, ngày 17.06.2012
