CON NGUỜI NHÂN CÁCH VÀ NGHĨA VỤ
Human Person and Social Responsibility
Trần Văn Đoàn
Đại Học Quốc Gia Đài Loan
Do đề nghị từ phía các học giả Việt, tiểu luận này viết lại từ bài tham luận ”Human Person and Social Responsibility” phát biểu tại Hội nghị quốc tế về Trách nhiệm Xã hội trong Điều kiện Kinh tế Thị trường (International Conference on Social Responsibility in the Context of Market Economy) do Viện Khoa Học Xã Hội Việt Nam, Hội Đồng Giám Mục Công Giáo Việt Nam và Tổ chức Từ thiện Misereor của Hội Đồng Giám Mục Công Giáo Cộng Hòa Liên Bang Đức đồng chủ trì, Viện Triết Học phụ trách tổ chức vào những ngày 12-14 tháng 02 năm 2009 tại Đồ Sơn, Việt Nam. Vì không phải là bản dịch, nên bản Việt ngữ không đồng nhất với bản Anh ngữ
1. CÔNG LÝ – TRÁCH NHIỆM, NHIỆM VỤ VÀ NGHĨA VỤ
Bài tham luận này đặt lại lối nhìn nhân bản về công lý, và đề nghị hiểu trách nhiệm xã hội theo nghĩa nghĩa vụ tôn trọng con người nhân cách.
Theo Jean-Jacques Rousseau, nhà triết học từng phân biệt hai quan niệm ý chí chung (volonté générale) và ý chí con người (ý chí của tất cả mọi người, volonté du tous), chúng tôi tách biệt quan niệm về trách nhiệm: trách nhiệm như là bổn phận hay nhiệm vụ ra khỏi trách nhiệm như là nghĩa vụ.[1] Nhiệm vụ, bổn phận nói lên điều mà thành viên của một xã hội (gia đình, đất nuớc, dòng tộc, cộng đồng, giáo hội) phải thực thi, và biểu hiện cái ý chí chung của xã hội đó, trong khi nghĩa vụ nói lên cái trách nhiệm chung của bất cứ ai không phân biệt dòng giống, quốc gia, tôn giáo, tuổi tác và vào bất cứ thời nào, nơi nào. Nó biểu hiện ý chí của tất cả loài người. Sự phân biệt này rất cần thiết để ta hiểu được bản chất của công lý, trách nhiệm xã hội (social responsibility) cũng như tình liên đới giữa con người (human solidarity) với nhau.
Tác giả xin bắt đầu tham luận với hai câu chuyện, một câu chuyện được Chúa Giê-su kể, và một câu chuyện của chính bản thân đức Khổng. Hai câu chuyện đều liên quan đến công lý, lòng chính trực và đến lối cư xử ngay phải của con người với nhau ở mọi thời và nơi mọi dân tộc. Tuy nhiên, câu chuyện thứ nhất nói lên nghĩa vụ con người, trong khi câu chuyện thứ hai diễn tả bổn phận của mỗi con người trong tư cách là một thành viên. Tinh thần của hai câu truyện khác hẳn với nền “công bằng” được áp dụng trong nền kinh tế thị trường hôm nay, một nền công bằng dựa trên lợi nhuận, và cách thế phân phát tiền công, bổng lộc, vân vân. Người viết xin được thay đổi vài chi tiết trong câu chuyện “Người Chủ Vườn Nho”[2] để phù hợp với xã hội nông nghiệp Việt như sau:
Một điền chủ tới mùa lúa chín cần thuê thợ gặt. Ông trả lương mỗi ngày năm mươi ngàn đồng Việt. Người nông dân thứ nhất tới xin việc từ sáng sớm, được chấp nhận theo hợp đồng. Người thứ hai, đến vào lúc 8 giờ sáng, được nhận. Và rồi người thứ ba tới lúc 9 giờ, người thứ tư tới lúc 10 giờ… tất cả cũng đều được nhận vào làm việc. Đến xế chiều, vẫn còn một người nông dân trẻ tới xin việc. Anh ta van xin “Xin bác thương giúp, vì cháu còn phải nuôi bố mẹ già và vợ con thơ.” Điền chủ động lòng thương và chấp nhận. Vào lúc phát lương, mọi người đều nhận được năm mươi ngàn đồng.như nhau. Thấy vậy, người tá điền tới đầu tiên khó chịu phàn nàn với điền chủ: “Tôi làm việc quần quật cả ngày, từ sáng tinh mơ đến tối, còn cái tên kia chỉ làm chưa tới một giờ, thế mà ông trả cùng đồng lương, thật bất công!” Điền chủ trả lời “Cái anh này sao kỳ vậy? Tôi theo đúng hợp đồng anh đã chấp nhận mà. Còn việc cho ai nhiều ít 1à vì tình người, đâu có liên quan gì đến hợp đồng giữa anh và tôi! Tôi đâu có bất công!”
Câu chuyện thứ hai, xem ra không liên quan gì đến nền kinh tế thị trường, nhưng thực chất liên quan đến chữ tín trong thương trường và nhất là đến điều mà tôi muốn chứng minh trong tham luận này, đó là tính chất con người nhân cách, tức con người nhận thức được bản chất của mình là con người trong xã hội qua việc hoàn thành bổn phận hay nhiệm vụ (duty) và trách nhiệm (responsibility). Nơi đây trách nhiệm, được hiểu như là điều mà mỗi người tùy theo vai trò, địa vị, tương quan trong xã hội, phải theo (respond), và bổn phận như là việc chu toàn vai trò của mình trong xã hội đó. Trong xã hội trách nhiệm, con người là mục đích chứ không phải là một công cụ. Vì là mục đích, con người mang bản chất tự chủ, có thể tự quyết chính định mệnh của mình, tự thăng tiến cũng như xác định chính những quy luật mà họ tuân thủ trong tự do tính của họ. Câu chuyện như sau:
Một hôm Diệp quận công gặp Khổng Tử, nói “Nước tôi có người công chính, biết bố mình trộm dê, anh ta ra tòa làm chứng tố cáo bố ăn trộm.” Khổng Tử trả lời, “Người nước tôi khác với người nước ngài, người bố dấu diếm tội cho con và người con thì che dấu tội bố mình. Đó mới thực là công chính.”[3]
1.1. Trách Nhiệm và Nhiệm Vụ
Thoạt nghe, hình như hai câu chuyện không liên quan nhiều lắm với mục đích của hội nghị chúng ta đề ra, đó là làm thế nào để giải quyết được nghịch lý giữa sự bất công tất yếu do bộ máy thị trường tạo ra và sự đòi buộc công bằng xã hội mà Kitô hữu đích thực, người theo chủ nghĩa xã hội chân chính, và bất cứ những người chính trực nào đều đeo đuổi. Tuy nhiên nếu chúng ta đào sâu hơn đi tìm ý nghĩa, hai câu chuyện trên đều liên quan rất mật thiết đến khái niệm công lý, công bằng mà chúng ta đương tranh luận ngày nay. Đặc biệt, câu chuyện của người điền chủ (người chủ vườn nho) có liên quan tới nghĩa vụ con người mà chúng tôi muốn bàn đến trong tiểu luận này. Người viết thiết nghĩ, hai câu chuyện có thể giúp ta tìm kiếm một giải đáp hữu hiệu và hợp lý hơn cho cái nghịch lý phát triển kinh tế (bất công là bản chất tất yếu), và công lý xã hội (đòi buộc bình đẳng và bình phân nơi mọi người). Đồng thời, hai câu chuyện trên cũng giúp lý giải trách nhiệm xã hội (social responsibility) theo nghĩa nghĩa vụ con người.
Hai câu chuyện nêu ra hai khái niệm khác nhau (mà chúng ta thường cho là đồng nghĩa), đó là trách nhiệm như là một nghĩa vụ, và trách nhiệm như là nhiệm vụ hay bổn phận. Sự khác biệt giũa nghĩa vụ (the duty of man) và nhiệm vụ (the duty of a citizen) hay bổn phận (the duty of a member of a society…) giúp chúng ta hiểu ra lý do tại sao trách nhiệm trong bất cứ một quy chế, xã hội, tổ chức nào đó, cho dù tiến bộ tới đâu, vẫn chưa có thể tạo ra một nền công lý hoàn hảo. Bởi vì, bổn phận của công dân có thể xung khắc với bổn phận của người làm cha, làm chổng. Tương tự, bổn phận công dân nước này có thể xung đột với bổn phận công dân một nước khác;[4] bổn phận tín đồ có thể xung khắc với bổn phận công dân;[5] bổn phận tín đồ trong giáo hội này có thể đi ngược lại với bổn phận tín đồ trong một tổ chức tôn giáo khác.[6] Và đây là điểm chính mà đức Khổng muốn nêu ra.
Quy luật xã hội (và thị trường) đòi buộc chúng ta phải có trách nhiệm vớí xã hội theo nghĩa nhiệm vụ phải “đáp trả” (response to)[7] lại cho xã hội và tha nhân những gì mà chúng ta được hưởng từ xã hội và tha nhân (hay từ cơ chế thị trường), thí dụ nhiệm vụ đóng thuế, thi hành nhiệm vụ công dân (mà chúng ta nhầm với nghĩa vụ).[8] Người chủ xí nghiệp có trách nhiệm với công nhân, phải chia sẻ lợi tức… với mọi nhân công của mình, trong khi người công nhân phải có trách nhiệm với xí nghiệp, với sản phẩm, vân vân, nơi người đó đương ăn lương. Trách nhiệm này dựa trên quy tắc xã hội và quy chế thị trường kiểu “hòn đất ném đi, hòn chì ném lại,” “có đi có lại mới toại lòng nhau,” tức là “song lợi” (có lợi cho cả hai bên). Chữ trách nhiệm gắn liền với chữ lợi: lợi lớn trách nhiệm nặng, lợi nhỏ trách nhiệm nhẹ; lợi rộng trách nhiệm nhiều, lợi hẹp trách nhiệm ít. Mỗi người, để có lợi cho mình, phải có trách nhiệm đóng góp sức lực, trí óc, tài năng. Tùy theo cái lợi lớn hay bé, nhiều hay ít mà người chủ phải có trách nhiệm to hay nhỏ, nặng hay nhẹ. Như vậy, trong xã hội tư bản ngày nay, “phuc vụ công nhân,” “phục vụ xã hội,” “giúp đỡ nông dân,” “chăm sóc phụ lão ấu nhi,” và ngay cả công việc chăm sóc sức khoẻ, trợ cấp xã hội, trợ cấp thất nghiệp, huấn nghệ, sinh đẻ, hôn nhân, lễ táng, vân vân, đều được hiểu và tổ chức theo nguyên lý trên. Giới chủ chăm sóc công nhân không phải là vì kính trọng công nhân là con người. Họ coi công nhân hay nhân viên như là công cụ ngang hàng với công cụ, hay nhiều khi dưới cả công cụ. Đối với họ, hiệu qủa lao động chứ không phải người công nhân mới quan trọng. Tùy theo hiệu qủa nhiều ít mà người chủ đối xử tốt hay xấu với công nhân. Thế nên dựa theo nguyên tắc “mồi to, cá lớn” hay “dây câu càng dài thì cá càng lớn” (đầu tư càng nhiều, lợi nhuận càng lớn), giới chủ nhân “chăm sóc” công nhân hay nhân viên của họ, thực tế là công việc bảo dưỡng sức lao động, giống y hệt công việc bảo trì công cụ, máy móc vậy. Đối với giới đầu tư, chăm sóc nhân công không phải vì người nhân công là một nhân cách y hệt như họ, nhưng là vì muốn có được lợi tức cao hơn, bền bỉ lâu dài hơn. Hệ thống xí nghiệp và lao công tại Nhật trong qúa khứ từng “chăm sóc” công nhân viên của họ như vậy. Ngược lại, công nhân viên gắn bó với xí nghiệp, tập đoàn hay cơ sở và với người chủ cũng chỉ nhằm mục đích “có lợi” hay “nhiều lợi” hơn như tiền thưởng, cấp dưỡng, đảm bảo tương lai, vân vân.
Tương tự, nhưng với một nền pháp luật chặt chẽ hơn, nhà nước có bổn phận phải “lo cho” dân, bởi lẽ người dân đóng góp công sức và của cải cho nhà nước. Nhà nước ý thức ra được (trừ nhà nước độc tài) sự tương quan song phương giữa người dân và nhà nước dựa trên cái lợi chung: không có dân thì cũng chẳng có nhà nước. “Dân vi trọng, quân vi khinh” (mà thầy Mạnh Tử chủ trương) không có nghĩa là nhà vua không quan trọng, hay người dân cao trọng, mà nên được hiểu theo nghĩa của mối lợi tương quan này.[9] Như vậy, ta có thể nói, trách nhiệm (nhiệm vụ, bổn phận) nơi đây dựa theo quy luật của chủ thuyết duy lợi, vụ lợi hay thực dụng. Theo quy luật này, không ai đòi buộc chúng ta phải đáp trả, (trả ơn, báo ơn, đáp ơn, đền ơn, hoặc ngược lại trả oán, báo oán…) hay giúp đỡ những “người dưng nước lã,” những người mà chúng ta không có quan hệ, chẳng ân chẳng oán, cũng chẳng lợi lộc gì. Không nhà nước nào có quyền bắt công dân nước khác, thậm chí ngay cả kiều bào, phải đóng thuế cho nhà nước này. Lý do rất đơn giản, người ngoại quốc và kiều bào đâu có được hưởng quyền lợi nào từ cái nhà nước ấy đâu.[10]
1.2. Trách Nhiệm và Nghĩa Vụ
Theo nguyên lý vụ lợi và đổi chác lợi lộc, người Đức chắc hẳn không có trách nhiệm (đừng nói đến nhiệm vụ hay bổn phận) đối với người Việt, và tổ chức Misereor không cần phải tốn bao công sức tới giúp người Việt nghèo đói.[11] Giáo hội Công giáo (và các tôn giáo khác) không cần phải hy sinh cho bệnh nhân AIDS, người phong, những người khốn cùng trong xã hội Việt ngày nay. Họ cũng không có động lực vụ lợi thúc đẩy họ. Họ có được lợi lộc gì đâu? Những công việc này lẽ ra phải thuộc về bổn phận của nhà nước, chứ đâu phải của họ.[12] Nếu hiểu trách nhiệm chỉ là nhiệm vụ đáp trả (the duty to respond), thì ta sẽ thấy những công việc bác ái, từ tế mang tính quốc tế không phải là công việc bắt buộc, và do vậy, chúng không thuộc về khái niệm nhiệm vụ, hay trách nhiệm theo nghĩa hẹp của bổn phận (trách nhiệm với gia đình, với người nào đó, v.v.).
Thế nhưng, biết bao tổ chức thiện nguyện quốc tế, rất nhiều tôn giáo đặc biệt các tổ chức thuộc Thiên Chúa giáo, đã tới giúp dân Việt và nhiều nước khác, một cách hoàn toàn vô vị lợi. Họ tự góp công, ra sức, bỏ của, thậm chí hy sinh cả sinh mệnh của họ để giúp tha nhân, không phân biệt chủng tộc, tôn giáo, văn hóa hay giới tính và tuổi tác. Những câu chuyện của các vĩ nhân như bác sĩ mục sư Albert Schweitzer ở Phi châu, Mẹ Theresa ở Ấn Độ, hay bác sĩ Tom Dooley, một Kitô hữu, ở Việt Nam và Lào… chỉ là những thí dụ nho nhỏ trong muôn vàn thí dụ khác. Tương tự những tổ chức thiện nguyện[13] làm việc nghĩa không phải vì nhiệm vụ của họ đối với dân ta, nhưng là vì nghĩa vụ con người.[14] Họ không có trách nhiệm gì đối với sự cơ cực của dân ta, và dĩ nhiên chẳng có bổn phận phải giúp chúng ta. Ngược lại, chính người Việt chúng ta, những người được hưởng lợi trong cái mảnh đất của mình, được truyền lại từ tay tổ tiên của mình mới là người phải chịu trách nhiệm về chính mình.[15]
Vậy nên, ta có thể nói, nghĩa vụ được xây dựng trên một nền tảng siêu hình khác hẳn với vụ lợi, duy lợi hay thực dụng. Ta tạm gọi nền tảng siêu hình này là nền nhân bản toàn diện.[16] Nghĩa vụ nói lên bổn phận của con người đối với con người đồng loại, trong khi trách nhiệm nói lên bổn phận của ta đối với quê cha đất tổ, người đồng hội đông thuyền, gia quyến, tố chức, xã hội, v.v.. Và lẽ dĩ nhiên, ta cũng phải có bổn phận với cha mẹ, tôn sư, với Trời và Đất. Nghĩa vụ không bao hàm, cũng không đòi hỏi sự đáp trả. Triết gia Kant gọi nghĩa vụ là một mệnh lệnh tuyệt đối (hay mệnh lệnh mang tính chất phạm trù, categorical imperative). Nó không đưọc dựa trên bất cứ mục đích ngoại tại nào như lợi ích, tình cảm, hay ngay cả niềm tin tôn giáo. Mục đích của nghĩa vụ phải nội hàm trong chính nghĩa vụ, và phương cách của nghĩa vụ phải đồng nhất với chính mục đích của nó.
1.3. Bản Chất của Nghĩa Vụ
Theo và đi xa hơn triết gia Kant, chúng ta có thể nói, nghĩa vụ con người được xây dựng trên chính bản chất con người (human nature), trên đồng cảm (sensus communis), tức tình cảm chung cấu tạo bản chất con người, trên tình thương, coi con người như chính là mục đích tối hậu,[17] và nhất là coi mỗi người như là một sinh vật mang tính chất hữu sinh, tự do thăng tiến, vươn tới hoàn thiện. Một nghĩa vụ như vậy đã từng lảm nền tảng cho nền văn minh nhân loại. Yếu tính của đạo Thiên Chúa chính là tình yêu bao la “yêu tha nhân như chính mình,” trong khi yếu tinh của đạo Phật là cứu nhân độ thế. Mầu nhiệm nhập thể của đức Kitô, lịch sử cứu độ, cũng như sự hy sinh chính mình cho nhân loại, sẽ không thể hiểu được nếu ta chỉ hiểu con người theo góc độ lợi tức, coi con người như là một công cụ, một phương thế mà quên đi tính chủ thể của mỗi người trong chúng ta. Tương tự, nền tảng giúp con người giác ngộ thành Phật, chính là tình yêu bao dung “từ bi hỉ xả.” Đức Phật Quan Âm biểu hiện Phật tính qua con đường hy sinh chính bản thân cho tha nhân. Đức Khổng cũng có lối nghĩ như vậy khi ngài xây dựng một hệ thống nhân bản dựa trên hiếu, trung, nghĩa, lễ… mà những đức tính này đều được xây dựng trên nền tảng bản chất con người, tức đạo Nhân.[18] Đạo nhân được xây dựng trên nguyên lý con người đồng tính: “Điều mà mình không muốn người khác làm cho mình, thì đối với người khác cũng đừng làm như vậy…”.[19] Đạo quân tử của ngài là đạo vô vị lợi, đạo của tình yêu (cha mẹ, anh em (hiếu đễ), đạo của nghĩa vụ v.v…[20] Nói chung, đó là đạo làm người.[21]
Những nền đạo lý vĩnh hằng trên chỉ ra một chân lý, đó là, ta chỉ có thể hiểu được ý nghĩa thực sự của trách nhiệm xã hội từ quan niệm nghĩa vụ đối với chính con người với và trong tư cách là con người. Nghĩa vụ được xây trên tình người, trên lý tưởng siêu việt, trên nền tảng siêu hình của con người nhân cách, tức con người biết mình, biết tôn trọng mình, biết tự chủ, biết nhận ra trong tha nhân những đặc tính đó. Như vậy, biểu hiện của trách nhiệm xã hội chính là sự tôn trọng (respect) chính mình, và tôn trọng lẫn nhau (mutual respect). Ta giúp đỡ, săn sóc, hay yêu tha nhân không phải vì họ đáng yêu (như trường hợp ta chăm nom gia súc nuôi làm cảnh), nhưng là vì tha nhân cũng như chính chúng ta là những con người có nhân cách. Lòng kính trọng phải được đặt trên nhân cách chứ không phải trên tình cảm hay vì mục đích lợi ích.
Từ đây, ta có thể hiểu được, qua câu truyện trên, đối với Chúa Giê-su, công lý, phân phối công bằng, vân vân, phải được xây dựng trên tình người chứ không trên số lượng, phẩm chất của sản phẩm, số lượng của giờ lao động, hay quy luật của thị trường, và lợi nhuận. Đối với đức Khổng, công bằng chính trực không thể được tính toán bởi quy luật “khách quan,” hay bởi bất cứ sinh hoạt nào hoàn toàn tách biệt khỏi sự tương quan giữa con người, nhưng phải được dựa trên đạo nhân. Người quân tử không vụ lợi mà vụ nghĩa, không xét hậu qủa, mà theo nguyên tắc, không xu thời, mà luôn theo đạo của Trời và của con người. Nói cách chung, quan niệm của hai ngài về công lý, chính trực đi ngược lại với những nguyên lý duy lợi (utilitarianism), vụ thực (pragmatism), hay duy hiệu qủa (consequentialism), tức những lí thuyết nền tảng đàng sau chủ nghĩa tư bản, chủ nghĩa tự do (liberalism) và tân tự do (neo-liberalism).
Điểm mà chúng tôi muốn đặt ra nơi đây đó là quan niệm về công lý của các ngài có thể đóng góp gì để giải quyết vấn nạn bất công phát sinh từ nền kinh tế thị trường, nhưng đồng lúc vẫn có thể tác động khiến kinh tế phát triển hay không. Đây là một vấn nạn mà chủ thuyết xã hội đương phải đối diện, đó là làm thế nào để phát triển kinh tế trong thế giới toàn cầu ngày nay, một thế giới bị thị trường chi phối, mà vẫn không phản bội lại nguyên lý công bằng mà chủ nghĩa xã hội lấy làm nền tảng.
2. CON NGƯỜI NHÂN CÁCH
Trong chú thich về chủ thuyết nhân bản toàn diện (integral humanism) của Maritain, người viết chỉ nêu lên những đặc tính căn bản của con người nhân cách nhu tính trung thực, tính sáng tạo, tính thực tiễn, tính liên đới xã hội, tính tự chủ (tự do), tính siêu việt hay thăng tiến. Thay vì phân tích những đặc tính trên, chúng tôi theo lối tiếp cận phê phán mà giới triết học thường áp dụng, đó là phê phán xã hội và phê phán thẩm mỹ, với mục đích tìm lại con người nhân cách.
2.1. Phê Phán Xã Hội và Cuộc Tìm Kiếm Con Người Nhân Cách
Lối phê phán và xây dựng từng được Socrates phát triển, và được Newton áp dụng vào trong nghiên cứu khoa học tự nhiên, cũng như được Marx, và gần đây Karl Popper dùng trong khoa học xã hội.[22]
Phê phán xã hội bao gồm hai loại, phê phán mang tính chất tiêu cực và phê phán mang tính chất tích cực. Lối phê phán tiêu cực dựa trên phán đoán thẩm mỹ học cho rằng cái đẹp phải là cái hoàn toàn. Mà đã là hoàn toàn thì không thể thiếu sót, và cũng không thể không theo đúng với những gì mà nó phải có (tất yếu tính), và hợp với bản chất phổ quát của nó (phổ quát tính). Thế nên, công việc phê phán xã hội hay con người xã hội bắt đầu với việc tìm kiếm những khiếm khuyết khiến con người không là người, hay chưa thành người, hay là con người thiếu sót, v.v..[23] Marx và những triết gia theo chủ trương phê phán áp dụng lối phê phán này để nhìn con người trong thể chế tư bản, hay trong chế độ phong kiến. Khi đi tìm gỉai đáp cho câu hỏi “con người là gì?” họ đã nhận ra tính chất phi nhân trong chế độ phong kiến (người nô lệ, phụ nữ, những sắc dân thiểu số, v.v. không được công nhận và đối xử như con người), tính chất bất nhân trong chế độ tư bản (người lao động bị bóc lột, và hạ cấp xuống hàng công cụ), tính chất vô nhân trong cơ chế thị trường (con người chỉ là những sản phẩm, hàng hóa). Từ đây Marx đi tìm nguyên nhân cũng như những yếu tố, điều kiện chính trị, xã hội, kinh tế, và ý hệ cản ngăn, hay khiến con người không có thể trở thành con người người đích thực. Chính vì vậy mà họ phân tích những biểu hiện tiêu cực, những thiếu sót, tức là những yếu tố, những điều kiện cót lõi khiến con người chưa phải, không phải, và không bao giờ là con người đích thực.
Trong Bản Thảo Chính Trị Kinh Tế viết vào năm 1844 (còn được gọi là Bản Thảo Paris),[24] Marx nhận định về nguyên nhân chính làm con người khốn cực, đó chính là bi kịch con người chưa nhận ra mình là người; đó là cấu trúc xã hội cố định coi con người chỉ là những phụ tùng nho nhỏ trong bộ máy xã hội vận hành một cách máy móc. Mà cơ cấu xã hội như vậy bao gồm những điều kiện kinh tế xác định con người chỉ là món hàng giao dịch (commodity); những điều kiện chính trị khiến con người không thể tự chủ, mà chỉ là những công cụ trong tay giới lãnh đạo; và những điều kiện ý hệ xác quyết và hạn chế con người, hay phủ định con người.
Trong tập sách mang tính cách sơ thảo này, Marx dùng thuật ngữ “dị hóa” (Entfremdung) để nói lên những nguyên nhân căn bản, cơ cấu khiến con người không thể là con người thực sự. Theo Marx, qúa trình lịch sử con người dị hóa bắt đầu với sự tương giao lộn ngược giữa chủ thể và đối thể (đối tượng). Trong qúa trình sản xuất, đồ sản xuất như hiện kim (Geld), hiện vật (Ding), tư bản (Kapital), sản phẩm (Produkt), vật gía trị (Wert), v.v., tức là những đối vật được chính con người tạo ra, bây giờ tiếm chỗ chủ thể và đẩy chủ thể xuống hàng đối vật (công cụ). Tương tự trong tương giao xã hội con người, mỗi chủ thể bây giờ chỉ còn là những đối tượng cho sinh hoạt thương mãi mà mục đích không phải là con người mà gía trị thặng dư (Mehrwert). Tương tự, trong tương giao với nhà nước, thần thánh, vân vân, con người bị hạ thấp xuống thành hàng công cụ, phương tiện hay đối tượng được sử dụng. Giá trị của con người được xác định bởi một thị trường vô tâm, bởi ngưởi chủ vô nhân, và bởi những sản phẩm được thị trường phi nhân quyết định giá cả. Nói cách khác, con người còn kém gía trị hơn chính những sản phẩm mình từng sản sinh ra. Ngược ngạo thay, chính sản phẩm do con người sản xuất lại định đoạt gía trị của họ. Theo Marx, con người cùng lúc vong thân (đánh mất ý thức về chính mình, Entaeusserung), dị hóa (cho mình chỉ là một ai khác, cái gì khác, hay coi thần tượng mới là chủ thể, Entfremdung), và vật hóa (bị coi như là hàng hóa, đồ vật, dụng cụ, sản phẩm, Verdinglichung).[25] Qúa trình vong thân, dị hoá, và vật hóa chính là qúa trình con người đánh mất chính mình, tức con người nhân cách. Con người dị hóa chỉ còn là một con người vô hồn (thiếu tự thức), nô lệ (mất tự chủ), vô thức (thiếu ý thức về khả năng và lực của mình). Nói cách khác, đó là một con ngưòi vô nhân cách. Hiển nhiên là Marx tuy không nói đến con người nhân cách, toàn diện như những tríết gia Kitô giáo, nhưng ông cũng đã có ý tưởng tương tự như thế. Con người toàn vẹn của Marx là con người không bị dị hóa, không thể biến thành một đồ vật (không bị vật hóa), và con người tự thức (không vong thân). Đó chính là con người tự do, tự chủ, tự quyết định vận mệnh, ý thức về năng lực (sức lao động) và về mục đích của cuộc sống của mình. Từ một định đề như vậy, Marx cho rằng, con người cá nhân — hay là một cá nhân trừu tượng (abstrakte Individuen) mà mục đích là tư lợi –, giai cấp tư sản (bourgeoisie) — mà mục đích là duy lợi — không bao giớ có thể trở thành một con người nhân cách như vậy. Đây là lý do triết gia nghĩ chỉ có một cuộc cách mạng triệt để, thay đổi tận gốc cấu trúc xã hội, đánh đổ lối tư duy tư sản, sản xuất tư bản và tạo ra ý thức của giai cấp tuyệt đối,[26] thì lúc bấy giờ ta mới có hy vọng giúp con người trở thành một con người nhân cách. Trong một xã hội con người nhân cách, chế độ phi nhân bản (như tư bản) sẽ tự xụp đổ.[27]
2.2. Phê Phán Thẩm Mỹ và Cuộc Tìm Kiếm Con Người Nhân Cách
Đi xa hơn lối phê phán xã hội, đó là phê phán thẩm mỹ. Phê phán thẩm mỹ bắt đầu với những phê phán tiêu cực (như đã trình bầy ở phần trên), nhưng kết thúc với tính cách tích cực hơn. Dựa trên nền tảng siêu hình của thẩm mỹ học, phê phán tích cực đặt ra câu hỏi là làm thế nào để có thể đạt tới được cái mục tiêu tối hậu, đó là con người hoàn hảo. Do đó, thay vì phá đổ (cách mạng), ta phải xây dựng. Câu hỏi quan trọng bây giờ là “xây dựng như thế nào?”. Câu hỏi này bắt buộc ta phải đi tìm câu trả lời cho những câu hỏi tiếp theo về mục đích và phương thế, về nền tảng siêu hình cũng như về khả thể của một xã hội hay thế giới lý tưởng.
Ta bắt đầu với cảm giác. Nhìn một sự vật, một con người, hay một xã hội, ta có cảm giác sợ hãi, khó chịu, dễ chịu hay sung sướng vì nhiều lý do. Nhưng cảm giác đầu tiên đều từ chính hình thể, mùi vị, âm thanh của đối tượng ta nhìn, hay nghe, hay cảm nhận. Sau đó tới hành vi, ngôn ngữ, vân vân. Như vậy, ta có thế nói:
1. Bất cứ một vật thể nào mà thiếu những bản tính (hình thể, mùi vị, âm thanh…) căn bản làm nên nó đều không cho ta cảm giác đẹp. Một con người thiếu những bộ phận cơ bản như đầu, mắt, mũi, tay, chân… đều làm ta dễ sợ hãi.
2. Thứ tới, nều chúng không phù hợp (vượt quá, to qúa hay nhỏ quá… ) với bản chất cơ bản cũng là chúng ta khó chịu, không thích. Một người mà mặt mũi không lành lặn làm ta không dám tiếp xúc; mặt mũi bất bình thường (qúa to, qúa nhỏ, hay không cân đối) làm ta không thích, và nếu bất thường nghịch lại với bản chất thì làm chúng ta ghê sợ. Một âm thanh qúa lớn, hỗn độn ta không thích cho là ồn ào; một mầu sắc qúa nhạt ta cho là nhạt nhẽo lu mờ, qúa sắc ta cảm thấy chóng mặt; một mùi vị qúa sức chịu đựng ta cho là nồng, thối, khắm, hôi, v.v.
3. Thứ ba, nhiều vật thể, âm thanh, màu sắc, hay thực phẩm khi xếp lại theo một trật tự, cấu trúc, văn phạm có thể trở thành một bức tranh, một bản nhạc, một món ăn, một bài thơ… Văn phạm, cấu trúc, hay trật tự… đều dựa theo quy luật hòa hợp của vật thể, mầu sắc, âm thanh, mùi vị. Nguợc lại, nếu thiếu hòa hợp, chúng sẽ là một mớ, một đống hỗn độn, một món ăn bát nháo, một câu thơ không ai hiểu.
Từ những nhận xét thẩm mỷ trên, chúng ta biết rằng, bất cứ vật thể gì, con người nào, hay xã hội chi, nếu thiếu, nếu dư thừa, nều không hợp hay hỗn độn hoặc qúa nhiều, qúa ít, nếu phản nghịch với những bản chất tất yếu của chúng, nếu không hòa hợp… đều không đẹp, hay không tốt, hay không đầy đủ. Theo lối nhìn này, con người như là con người phải là con người đầy đủ, một con người xã hội hòa hợp với Trời, Đất và người khác (thuyết tam tài), một con người chủ thể có động lực, phát triển động lực này, một con người ý thức được mục đích toàn vẹn và một con người thực tiễn đang dùng chính cái lực của mình nố lực hiện thực hóa múc đích lý tưởng đo. Từ nhưng đặc tính trên, ta có thể dễ dàng nhận ra con người nhân cách.
Trong đoạn này, để giúp độc gỉa theo dõi một cách dễ dàng luận cứ thẩm mỹ, chúng ta lấy ví dụ của Plato. Nhà triết gia này dùng toán học để lý giải cái đẹp gắn liền với cái toàn thể, và lý do tại sao con người nhân cách không chỉ có những bản chất phải có, mà còn phải vươn lên tới chỗ không thể toàn vẹn hơn. Một vòng tròn hoàn hảo là một vòng tròn không thể tròn hơn. Phương trình cân bằng (cân đối) trong toán học 1=1 là một phương trình mà không không thể có một phương trình nào khác có thể đúng hơn.
Phê Phán Tích Cực
Từ một ví dụ về toán học trên, Plato đi tìm một con người hoàn hảo. Theo ông, con người đích thực là con người ý thức được bản chất hướng về hoàn thiện của mình, và do vậy luôn cố gắng thăng tiến tới giai đoạn viên mãn này. Đó là giai đoạn mà con người không có thể hoàn hảo hơn được nữa.[28] Lối phê phán này mang tính chất tích cực bởi lẽ nó không dừng lại nơi những thiếu sót (chưa phải, không phải, hay còn khiềm khuyết), hay những điều kiện, cơ cấu, ảnh hưởng tạo ra thiếu sót, mà còn nỗ lực đi tìm bản chất hoàn thiện và phương thế để đạt tới giai đoạn hoàn thiện. Từ đây ta mới hiểu được những yếu tính, những động lực, những điều kiện, những nguyên nhân khiến con người luôn khao khát, đi tìm, và không ngừng cải thiện cuộc sống để trở lên hoàn hảo.
Trở lên hoàn hảo có nghĩa là tìm lại được bản chất uyên nguyên đích thực của con người. Plato, đức Khổng, đức Phật và đức Kitô đều có lối nhìn như vậy. Các ngài cho rằng, nền tảng của con người cũng là mục đích của con người, đó là một con người hoàn hảo trong một thế giới toàn mỹ. Đây chính là động lực và là mục đích tối hậu khiến con người thăng tiến (hay nói theo Hegel, khiến con người thăng hoa, aufgehoben).[29] Nói một cách cụ thể, lối nhìn siêu hình thẩm mỹ tương đồng với cái nhìn xa rộng của nhà toán học, đặc biệt hình học. Họ nhìn ra sự vật, sự kiện nới rộng, vươn cao trong không gian vô tận. Lối nhìn này được Maritain và các nhà tư tưởng Kitô giáo chia sẻ. Họ nhìn con người như là một Hữu sinh (Esse, Being) chứ không chỉ là vật thể mang một thể cách nào đó (tức là hữu thể. Ens, being). Hữu sinh luôn sản sinh, phát triển qua những thể khác biệt, thúc dục bởi động lực và được hướng dẫn bởi mục đích tối hậu, đó là trở thành một hữu thể hoàn hảo (ens entissimum, ens perfectum), hay là con người hoàn hảo. Thành Phật (trong Phật giáo), thành Thánh (trong Khổng giáo), hay trở thành gần như chính Thiên Chúa, đấng Tạo Hóa (imago Dei) tức là tìm lại được bản chất uyên nguyên của con người. Khát vọng của con người do đó được thúc đẩy bởi động lực, và được lý trí hướng dẫn tới mục đích hoàn thiện đã tác động trên con người.[30] Và trong tự do của mình, con người dùng nghị lực, lao động, và trí khôn xây dựng con người đích thực. Lịch sử nhân loại, do đó, là một lịch sử tiến hóa không ngừng, nhưng luôn hướng về mục đích tối hậu, đó là con người đích thực trong một xã hội đích thực. Về điểm này, chúng ta thấy một sự tương đồng giữa những tríết gia lý tưởng (mà ta gọi là duy tâm hay duy ý), những nhà tư tưởng Kitô giáo và những người theo chủ nghĩa xã hội như Marx.[31]
Từ đây ta có thể nói, con người nhân cách là con người nhận ra rằng mình phải thăng tiến tới giai đoạn toàn vẹn, giai đoạn mang tính chất mà đấng Tạo Hóa phú cho: tự tại, tự chủ, tự tạo, và tự hoàn tất chính mình.
2.3. Con Người là Chủ Thể hay Thị Trường là Chủ Thể?
Từ hai lối nhìn trên về con người nhân cách, chúng ta nhìn lại vai trò của con người trong cơ chế thị trường ngày nay.
Thị trường ngày nay dựa vào những nguyên tắc sau: (1) Tạo ra một quy chế (mechanism) trao đổi sản phẩm với sản phẩm, sức lao động với sản phẩm, công cụ với sự phát minh công cụ, công cụ với sản phẩm, vân vân. (2) Mục đích của quy chế là giải quyết thặng dư hay thiếu thốn, và do đó tạo ra lợi nhuận tối đa. (3) Dĩ nhiên, để có được lợi nhuận tối đa, cần phải có sản phẩm, người sản xuất, người tiêu thụ, phục vụ, chuyên chở… Đó là tạo ra quan niệm tiêu thụ (consumerism) và xã hội tiêu thụ như là mục đích chính của kinh tế thị trường. Tạo ra một xã hội tiêu thụ đòi hỏi kích cầu người dân có càng nhiều nhu cầu càng tốt. Nhưng đồng lúc cũng giúp người dân có đủ khả năng để tiêu thụ. Do đó thị trường không chỉ thỏa mãn nhu cầu, mà còn dùng mọi cách để tạo ra nhu cầu mới, và tìm đủ phương thế để quyến rũ người dân lao đầu vào tiêu thụ, giúp họ tiêu thụ và đủ khả năng tiêu thụ. (4) Kinh tế thị trường, do đó, tạo ra một thế giới mà người tiêu thụ có cảm giác là họ “giàu” hơn, sống có chất lượng hơn. (5) Và như vậy, tự ru ngủ mình với cảm giác hạnh phúc hơn, và bảo đảm hơn.[32]
Tuy nhiên thực chất của thị trường, và bộ máy thị trường không có chỗ cho con người chủ thể. Con người không phải là mục đích, nhưng thặng dư lợi nhuận, hay tư bản mới chính là mục đích của giao thương. Con người chỉ là một bộ phận đương được vận hành trong bộ máy thị trường mà thôi.
Tăng trưởng tiêu thụ đòi hỏi phải tăng trưởng sản xuất, nhưng tiêu thụ không đồng nghĩa với việc thỏa mãn nhu cầu thiết yếu và căn bản. Bởi lẽ chính những nhu cầu trong thế giới thị trường là những nhu cầu nhân tạo, do chính thị trường tự tạo ra, hay do những kẻ đầu cơ phóng đại quảng cáo tạo ra gía trị ảo. Hạnh phúc họ tạo ra không phải là hạnh phúc đích thực, nhưng là những khoái lạc (pleasure) tạm thời.
Từ đây ta có thể nhận ra. Theo lý thuyết của kinh tế cổ điển thì một thị trường có vấn đề là khi nó mất quân bình giữa cung và cầu, giữa sản phẩm và người sản xuất và người tiêu thụ, giữa tư bản bất động và người nhu cần sản xuất, vân vân. Nếu xét từ quy luật trên thì cuộc khủng hoảng thị trường ngày nay không hẳn như vậy. Cung vẫn thừa thãi, và nhu cầu không bao giờ đủ. Thị trường bất động sản là một ví dụ. Nhà cửa trống rất nhiều, và rất nhiều người cần mua, nhưng chẳng mấy ai có đủ khả năng để mua. Vậy thì, như Marx đã nhận ra, thủ phạm chính là những mục đích gỉa tạo mà thị trường tự tạo ra, và với mục đích lợi nhuận vô đáy phá bỏ nguyên tắc quân bình. Cơn hải triều tài chính hiện nay phát sinh từ sự kiện người đầu tư đổ tiền vào những mục đích không hiện thực, nếu không nói là ảo. Họ khuyến khích tiêu thụ, và tạo cho người tiêu thụ một ảo tưởng về một thế giới hoàn hảo an toàn. Giới đầu tư muốn biến những con số ảo thành tiền thật. Khi mà phố Wall Street kéo cả thế giới vào cuộc chơi ảo, không thiết thực này và một khi mà tất cả tư bản được đổ vào cuộc chơi đó, thì hậu qủa tai hại khó có thể lường.[33]
Từ những nhận định trên, ta thấy, cho dù với lý do gì đi nữa, thì vai trò chính làm thị trường lành mạnh vẫn là yếu tố con người. Phần sau đây muốn chứng minh một điểm, đó là, một khi con người đánh mất chính mình, hay bị đánh mất, thì thị trường tự nó rất dễ bị khủng hoảng. Thế giới thị trường tư bản luôn ở trong tình trạng bấp bênh, bởi vì chính nó đã phá hủy giá trị chủ động, vai trò chủ thể của con người và giao quyền định đoạt vận mệnh cho một thiểu số tài phiệt cũng như thị trường, một bộ máy vô tâm, vô tính, phi nhân do chính nhóm tài phiệt tạo ra. Vậy nên, khôi phục lại con người nhân cách phải là điều kiện tất yếu để khôi phục lại tính chủ động của con người, và làm cho thị trường lành mạnh trở thành môi trường phục vụ hạnh phúc con người.
2.4. Siêu Việt hay Thăng Tiến – Bản chất của Nhân Cách
Ưu tư của con người là ưu lự về chính mình. Và như thế, tự cổ tới kim, tự Đông sang Tây, câu hỏi căn bản nhất làm nền tảng cho mọi nền khoa học (Homer, Aristotle, Kant, Wilhelm Dilthey, Heidegger) vẫn là câu hỏi “con người là gì?”. Từ thời Hy lạp, con người được biết như là một sinh vật lý trí, cho tới tời Phục Hưng con người đòi hỏi quyền tự do sáng tạo từng dành riêng cho Thuợng Đế; rồi đến thời Khai Sáng, con người nhận ra vai trò chủ thể tự làm chủ dựa vào chính năng lực lý tính của mình. Nhưng, tất cả quá trình đi tìm chính mình không phải luôn thành công. Cùng với thao thức đi tìm chính mình, là quá trình tự tha hóa. Lịch sử con người luôn mang hai mặt, làm chủ và làm nô.[34] Thế nên, vào thời đại con người tưởng đã làm chủ vũ trụ thì chính họ lại chấp nhận tự biến đổi thành một sinh vật tiêu thụ trong chính cái thị trường họ tạo ra.
Quá trình khám ra mình, rồi qúa trình tự vật hóa mình, cho dù mâu thuẫn, vẫn nói ra một chân lý, đó là câu hỏi về con người vẫn chưa bao giờ có được một câu trả lời thỏa đáng đầy đủ. Sự hạn chế của khả năng nhận thức cũng như tính hữu hạn của cuộc sống là những lý do chính yếu khiến ta khó thể có một câu trả lời thỏa mãn cho câu hỏi con người là gì. Nhưng còn một nguyên nhân mang tính cách căn bản hữu sinh (ontological), đó chính là bản chất thăng tiến (transcendence) của con người. Làm sao mà ta có thể lấy tính hiện thời, tính cố định để hiểu được bản tính đương tác động và luôn biến đổi? Tha hóa là sự biến đổi thụt lùi, trong khi thăng tiến là cuộc biến đổi hướng về con người viên mãn.
Bản chất thăng tiến hay siêu việt vốn là một động lực thúc đẩy con người luôn biến động và vươn lên không ngừng, vượt khỏi tình trạng hiện sinh, và vươn lên một cuộc sống mới, và cứ như thế hướng về một cuộc sống tuyệt đối. Chính bản chất siêu việt này làm bất cứ nhận thức nào về con người như là một vật thể bất động, bất biến đều chỉ là một nhận thức không đầy đủ. Chấp nhận con người thăng tiến do đó đi ngược lại với lối nhìn duy vật thô thiển (vulgaire materialism),[35] hay lối nhìn duy thương (mercantilism). Và như vậy, chúng ta không thể coi con người như đồ vật, dụng cụ, hàng hóa, tư bản hay tiền tệ. Tất cả đồ vật, dụng cụ, thậm chí tư bản, tiền tệ chỉ là những sản phẩm được con người thăng tiến chế tạo ra. Chúng chính là những dấu ấn phản ánh bản chất thăng hoa, thăng tiến của con người. Chúng không phải là mục đích của thăng tiến, càng không phải là mục đích của con người. Mục đích của thăng tiến phải là chính con người sáng tạo và nhân cách.
2.5. Tính Chất Phi Nhân Cách của Cơ Chế Thị Trường
Một khi chấp nhận bản chất siêu việt đòi buộc ta phải nhận ra con người vưọt khỏi thế giới động vật và sự vật. Lý trí, thẩm mỹ, khát vọng, hưởng thụ… nói lên những tính chất căn bản nhất của con người thăng tiến, những tính chất mà ta không thấy nơi giới động vật khác. Hoặc nếu có một vài loại sinh vật gần con người, thì chúng vẫn còn bị hạn chế. Thí dụ trong lãnh vực sáng tạo và hưởng thụ, (ta thấy) động vật thiếu sáng tạo, và thiếu ý niệm hưởng thụ. Lý do, như đã nói trên, bản chất siêu việt chỉ thấy nơi loài người (và thần linh, theo con người hiểu). Chính bản chất siêu việt này, cộng với tự do tính, tự chủ tính, và lý tính làm nên con người nhân cách. Một con người nhân cách là một con người ý thức được tự do tính, tự quyết, tự chủ của mình, đồng thời nhận ra được mục đích thăng tiến là con người viên mãn, và tìm ra những phương thế hữu hiệu để có thể đạt tới mục đích trên.
Từ sự xác tín vào bản chất siêu việt của con người, chúng tôi phê phán những chủ thuyết nền tảng của nền kinh tế thị trường như chủ thuyết vụ lợi, duy lợi và công lợi (utilitarianism), và phần nào đó, chủ thuyết thực dụng và duy dụng (pragmatism), Những chủ thuyết này chỉ nhìn ra con người vụ lợi với những ước muốn thoả mãn nhu cầu hiện tại nên không để ý tới bản chất siêu việt, thăng hóa. Chính vì vậy mà nền công lý mà họ đưa ra chỉ là những cách thế phân phát lợi tức, nhu cầu hiện tại, và luôn theo nguyên lý vụ lợi, tức là có lợi cho họ[36] Pháp luật, quy chế, tập tục tự xưng là những hình thức của công lý, trên thực tế chỉ là những phương thế do giai cấp thống trị nghĩ và xếp đặt, dùng để áp đặt trên đầu người dân. Nền pháp luật, quy chế như vậy, lẽ dĩ nhiên, luôn luôn mang lại lợi nhuận cho giới quyền hành. Tập đoàn AIG vỡ nợ, được nhà nước Mỹ trợ cấp với số tiền thuế của người dân, nhưng họ lại tự phân phát phần thưởng mỡ màng cho chính những kẻ làm tập đoàn này phá sản. Và họ nhân danh pháp luật (mà họ đã tự lập ra) để làm một chuyện phi lý, phi nhân như vậy. Nhìn từ thực tế này, ta có thể hiểu tại sao một nền công lý xây trên nền tảng vụ lợi không thể là một nền công lý phổ quát. Nó bị hạn hẹp và chế tài bởi nhu cầu, cách thế sống, những ước muốn (giả tạo), và nền pháp luật hiện tại (vốn được xây dựng trên nguyên lý vụ lợi). Khi mà cấu trúc căn bản của xã hội và giai cấp đã cố định, và được xây dựng trên nguyên lý vụ lợi và duy lợi, thì công bình, công lý chỉ còn là những lời hùng biện trống rỗng của nhóm tài phiệt và giới quyền lực, nhưng chẳng ai tin, và cũng chẳng được (mấy) ai thực thi.
Một nền công lý như vậy cùng lắm thì cũng chỉ là một nền công bình mang tính cách tương đối (fairness)[37] mà tôi tạm gọi là sòng phẳng, có tính chất nhất thời, được chấp nhận cho một xã hội có cùng sinh hoạt, ở vào cùng một giai đoạn hay một xã hội nào đó, và cùng một giai cấp mà thôi. Nhưng, làm sao kiếm ra được một xã hội thuần nhất và đồng tính như vậy? Đó là một xã hội không hiện thực (như lịch sử đã chứng minh), và như vậy nền công bẳng được cho là xây dựng trên đồng thuận có lẽ chỉ có trên lý thuyết mà thôi.[38] Điểm mà chúng tôi muốn nhấn mạnh nơi đây, đó là nền công bình này không thể hiện thực bởi vì tự bản chất mâu thuẫn của nó. Nguyên lý tự do tối đa trong việc mưu lợi tạo ra tự do cạnh tranh, và nguyên lý coi lợi tức như là mục đích tối hậu, tự chúng đòi hỏi một sự bất quân bình. Ta khó có thể có được một nền công bình (cho rằng tương đối) nếu dựa trên chính sự đa tạp của xã hội, đa hóa của giai cấp và sự bất bình đẳng của con người, cũng như của lao động. Chính vì vậy mà công lý là một quan niệm bị lạm dụng nhiều nhất.[39] Hàng lãnh đạo, giai cấp quyền thế, giới tài phiệt với quyền lực và đồng tiền trong tay, sẽ giải thích và thiết lập một hệ thống công bình có lợi cho họ, trong khi bá chúng bắt buộc phải chấp nhận loại “công bình” bất lợi này. Người dân thấp cổ bé miệng sẽ tự ru ngủ với một loại công bình mai sau, hay sẵn sàng mãn nguyện với những mối lợi thiển cận giới lãnh đạo ban phát cho họ,[40] hay do giới sản xuất nghĩ ra và quảng cáo.
Như vậy, ta có thể nói, tham vọng xây dựng một nền công bình mang tính chất phổ quát, không phân biệt cá nhân, khát vọng, nhu cầu và chính khả năng của mỗi người (như chủ thuyết xã hội đương đeo đuổi) cũng khó có thể thực hiện, nếu vẫn còn dựa trên chủ thuyết duy lợi. Thực tế cho thấy, đó là một lý tưởng hơn là một nguyên lý phát xuất từ chính cuộc sống con người. Điểm yếu của nền chân lý phổ quát nhưng dựa trên lợi tức, đó là không ai có thể nắm vững được bản chất của lợi tức, cũng như những ước muốn vô hạn chế của con người.
Thứ tới, một nền công bằng như vậy khó có thể được phổ quát hóa cho toàn nhân loại và áp dụng cho mọi thời. Nó càng không thể thỏa mãn được khát vọng vươn lên, tiến xa của con người. Và để tạo một xã hội quân bình nhân tạo (gỉa tạo), chủ trương thuyết duy lợi bắt buộc phải tạo ra một thế giới đơn phương, đơn chiều với những lợi ích vật chất, những mục đích tạm bợ, chỉ mang giá trị hạn hẹp, và ru ngủ con người bằng những chiêu bải như vậy.[41]
Kết Luận
NHÂN CÁCH VÀ NGHĨA VỤ CON NGƯỜI
Qua phân tích về sự khác biệt giữa nhiệm vụ và nghĩa vụ, về tính chất máy móc vô nhân của cơ chế thị trường cũng như dựa trên phê phán xã hội và thẩm mỹ học về con người, chúng ta có thể đi tới những nhận định sau:
Thứ nhất, bất cứ một sinh hoạt nào đều là sinh hoạt con người. Do đó, sinh hoạt kinh tế (tài chính) cũng chỉ là một sinh hoạt con người. Mục đích của nó chính là con người. Như vậy, nó không được tách rời khỏi con người. Ngược lại, nó phải được xây dựng trên nền tảng con người.
Thứ tới, khủng hoảng kinh tế và tài chánh hiện này là do rất nhiều nguyên do, nhưng nguyên do chính yếu vẫn là do con người. Con người đã cố ý hạ cấp mình xuống hàng thứ yếu, hay một cách vô thức không nhận ra vai trò chủ thể của mình. Khi mà con người phát minh bộ máy thị trường, và tự để bộ máy này chi phối, thì lúc đó con người hoặc chỉ còn là một đối tượng giống như sản phẩm, hàng hóa, công cụ, phương tiện. Và khi mà con người coi lợi nhuận như là mục đích tối hậu, thì khủng hoảng là một hệ qủa tất yếu không thể tránh. Khủng hoảng kinh tế trên thực chất là khủng hoảng của con người
Thứ ba, sự bất công phát sinh từ nguyên do trên. Nếu con người chỉ là một đồ vật, hàng hóa… thì giá trị của con người không phải là con người, mà do thị trường quyết định. Tiếp theo, sức lao động của con người không còn biểu lộ bản tính tự chủ, sáng tạo, nhưng chỉ còn là một món hàng hóa để trao đổi, hay một phương thế sản xuất hnàg hóa. Một ngày lao động được đánh đổi bằng một hai đồng đô la ít ỏi ở Việt Nam hiện nay.[42] Sức lao động rẻ hơn bèo, nói theo kiẻu nói bình dân. Điều đó có nghĩa là chính cái gía trị của con người cũng rẻ như bèo. Oái oăm thay, đồ vật, hàng hóa là sản phẩm con người tạo ra lại có giá trị cao hơn chính kẻ tạo ra chúng.
Thứ tư, mặc dù con người trong cơ chế thị trường đã tiến bộ hơn so với người nô lệ, nhưng nói chung, họ vẫn còn là một con người chưa hội đủ tính con người như Marx đã đòi hỏi. Họ càng cách xa với con người mang tính chất siêu việt thăng tiến mà Maritain và các nhà tư tưởng Kitô giáo từng xác quyết.
Từ những nhận định trên, chúng tôi dựa theo các nhà đại hiền triết, từ Socrates tới đức Khổng, từ đức Phật cho tới đức Kitô, và biết bao triết gia như Marx, Maritain… cho rằng, một nền kinh tế lành mạnh trước hết phải là một nền kinh tế vì con người, cho con người và từ con người. Con người phải là chủ thể. Ngay cả khi kinh tế học nhìn con người như là một đối tưọng nghiên cứu, thì đối tượng này không giống các đối tượng sự vật khác, bởi lẽ đối tượng con người sống động, phát triển, và nhất là tự do và luôn thăng tiến. Nói cách chung, con người luôn mang tính chủ thể ngay cả khi làm đối tượng cho bất cứ nghiên cứu nào. Vì, con người tự bản chất phải là con người nhân cách, theo nghĩa một con người tự do, ý thức, lý trí, tự chủ, sáng tạo, hiện thực, liên đới và siêu việt.
Chính tính nhân cách này cho ta thấy, con người luôn mang hai loại trách nhiệm, trách nhiệm chung trong một cộng đồng trong tư cách của công dân, tín đồ, thành viên hay “đồng” tộc, đồng bạn, đồng nghiệp, vân vân, mà ta gọi là bổn phận, nhiệm vụ và trách nhiệm con người trong tư cách là con người mang tính cách toàn diện, mà ta gọi là nghĩa vụ. Con người nhân cách, như đã nói trên, phải là con người mang tính cách toàn diện, và như vây, luôn có hai loại trách nhiệm, đó là bổn phận của một thành viên, và nghĩa vụ con người.
Thực thi nghĩa vụ con người, hoàn tất bổn phận thành viên là cách thế biểu hiện con người nhân cách. Chỉ với tư cách của con người nhân cách, ta mới hòa hợp được bổn phân công dân và nghĩa vụ con người. Tương tự, chỉ có nghĩa vụ mới có thể vượt trên những sự khác biệt, thậm chí xung khắc, giữa những nhiệm vụ khác biệt, thí dụ bổn phận của thành viên trong gia đình và công dân một nước, bổn phận của công dân Việt với nhiệm vụ của tín đồ Kitô giáo, vân vân.
Và bây giờ chúng ta hiểu được tại sao những tổ chức như Misereor…, những con người khác chủng tộc, tôn giáo, thậm chí từng thù nghịch trong qúa khứ (như người Tầu và người Việt, người Mỹ và người Việt, người Pháp và người Việt, hay người Việt và người Chàm, người Cao Miên, vân vân), lại sẵn sàng bỏ công bỏ của, hy sinh cuộc đời của họ để giúp chúng ta. Họ, những người nhân cách, đến với chúng ta là vì họ đương thực thi nghĩa vụ con người, vì họ coi chúng ta như những chủ thể như họ, và vì họ kính trọng chúng ta trong tư cách của con người nhân cách. Và khi chúng ta phục vụ và tôn trọng người khác như là một con người nhân cách, thì chính lúc đó, nhân cách Việt của chúng ta cũng đương tỏa sáng. Ý thức trách nhiệm xã hội và thực thi nghĩa vụ con người, đó chính là bản chất của con người nhân cách.
Trần Văn Đoàn
Hoàn tất dịp Thuyết trình tại
Hàn Lâm Viện Khoa Học Xã Hội Thượng Hải, 30.06.2009
[1] Trong Khế Ước Xã Hội (Le contrat social, 1762), J.J. Rousseau phân biệt hai quan niệm “volonté générale” (ý chí chung) và “volonté du tous” (ý chí của tất cả mọi người). Dựa theo Rousseau, chúng tôi cũng xin độc gỉa lưu ý đến sự khác biệt giữa nhiệm vụ xã hội (social duty, the duty of a member of society) hay bổn phận công dân (the duty of a citizen)… và nghĩa vụ xã hội (the duty of human kind). Cả hai đều thuộc về phạm trù trách nhiệm. Bổn phận công dân dựa trên ý chí chung của một xã hội (volonté générale), một săc tộc vào một giai đoạn lịch sử, mà Hegel (trong Hiện Tượng Học về Tinh Thân, 1807, Bản Việt ngữ do Bùi Văn Nam Sơn dịch, Hà Nội: Nxb Tri Thức, 2007) gọi là Volksgeist (tinh thần dân tộc) và Zeitsgeist (tinh thần thời đại). Nghĩa vụ dựa trên ý chí của tất cả con người không phân biệt giai cấp, lịch sử, tôn giáo, ý hệ…và ở mọi thời, mọi nơi, mọi dân tộc. Chúng tôi hiểu trách nhiệm xã hội (social responsibility) theo ý của nghĩa vụ con người, dựa trên ý chí phổ quát của toàn nhân loại (volonté du tous).
[2] Người chủ vườn nho. Nguyên bản có thể thấy nguyên văn trong bản dịch Thánh Kinh của Nhóm Giờ Kinh Cầu Nguyện (Tph. Hồ Chí Minh, 2007)..
[3] Luận Ngử, 13:18: “Diệp công ngữ Khổng Tử viết: “Ngộ đảng hữu trực cung gỉa, kì phụ nhương dương nhi tử chứng chi”. Khổng Tử viết: “Ngộ đảng chi trực gỉa dị ư thị, phụ vị tử ẩn, trực tại kì trung hĩ.” Độc gỉa cũng có thể tham khảo thêm bản dịch Việt ngữ của Nguyễn Đức Lân: Chu Hy, Tứ Thư Tạp Chú, (Hà Nội: Nxb Văn Hóa Thông Tin, 1998); hay của Đoàn Trung Còn, Tứ Thư (Huế: Nxb Thuận Hóa, 2000).
[4] Thí dụ, trong thế chiến thứ hai, người công dân Mỹ gốc Nhật đã từng bị quản thúc hay kiểm soát vì chính phủ Mỹ nghi ngờ lòng trung thành của họ. Trong cuộc chiến tranh Trung-Việt (1978), rất nhiều công dân Việt gốc Hoa đã bị trục xuất về Trung Quốc, hay trốn khỏi nước, vì Hà Nội không tin tưởng họ. Và gần đây hơn cả là trường hợp những người Mỹ gốc Ả Rập theo đạo Hồi đã bị nghi ngờ, khinh miệt hay bị hạ nhục sau vụ khủng bố tháng 9 năm 2001.
[5] Thí dụ, một người vô thần sống trong một nước lấy tôn giáo làm quốc giáo (như Hồi giáo), hoặc ngươc lại, tín hữu sống trong chế độ vô thần duy vật.
[6] Xin lưu ý sự khác biệt giữa tôn giáo và tổ chức tôn giáo (mà ta gọi là Giáo hội, Hội thánh, Nhà Thờ, Nhà Chùa, Nhà Đạo, vân vân). Sự xung khắc giữa tổ chức tôn giáo và nhà nước (một thể chế, một chính phủ nào đó) là điều dễ hiểu. Sự xung khắc này xuất phát từ sự đối khắc, xung đột hay bất hòa giữa ý thích, quyền lợi, thái độ đối xử của các nhóm (tổ chức), xã hội, thể chế, chứ không nhất thiết từ ý chí chung của con người, hay từ bản chất của tôn giáo.
[7] Chúng tôi hiểu từ đáp trả theo nghĩa rộng bao gồm: đáp, trả, báo, đền. Đáp như đáp lời, đáp đền, đáp ơn, đáp công, đáp lễ, đáp tội… Báo: báo đáp, báo đền, báo ơn, báo oán, báo thù, báo hiếu, báo nghĩa, báo trung, báo tình, … Trả: trả ơn, trả nợ, trả nghĩa, trả công, trả thù… Đền: đền bồi, đền bù, đền ơn, đền nghĩa, đền tiền, đền tội… Từ response (responsum) vốn từ động từ to respond (respondere) mang nghĩa trả lời, phản ứng… Phải trả lời (obliged to respond) đó là trách nhiệm hay bổn phận. Do vậy, responsible (responsibilis) mang nghĩa có hay chịu trách nhiệm, và responsibility (responsibilitas) được hiểu như là nhận ra trách nhiệm.
[8] Nơi đây, người viết tách biệt quan niệm trách nhiệm (responsibility) ra khỏi nhiệm vụ hay bổn phận (duty), và hiểu nghĩa vụ theo nghĩa trách nhiệm xã hội (social responsibility), nghĩa là một nhiệm vụ mang tính chất phổ quát của con người (the duty of man/woman). Xin thkh. Trần Văn Đoàn, “Response as a Duty” trong Philosophy, Culture and Tradition, vol. 1, No. 2 (Canada, 2005) (Review of The World Union of Catholic Societies of Philosophy). Cũng như: Trần Văn Đoàn, “Anwort als Pflicht – Ueberlegung ueber Kantsverstehen des Pflichtes,” trong Proceeding of the International Conference on German Philosophy (Hanoi, 12.2005).
[9] Mạnh Tử với thuyết “dân vi bản.” Ý thức “dân vi trọng, quân vi khinh” thực ra manh nha với hai vị thánh vương Nghiêu và Thuấn. Xin tkh. lý giải của Kim Định: Cửa Khổng (Sài Gòn, 1961). Tác phẩm của Kim Định (gần như Toàn bộ) đã được công bố trên Mạng lưới www.Dunglac.org . Quan niệm tương tự cũng thấy trong biện chững “Chủ Nô” của Hegel.
[10] Cũng có những trường hợp ngoại lệ như nước Mỹ. Mỹ kiều dù sống ở đâu vẫn phải đóng thuế liên bang. Tuy vậy, Mỹ kiều được hưởng quyền lợi rất nhiều, như bảo đảm y tế (health care), trợ cấp xã hội, chăm sóc vào tuổi gìa, cũng như được trả lại thuế nếu đã đóng thuế ở nước ngoài. Đặc biệt phải nói là những nước theo chủ trương nhân đạo, những nước chịu ảnh hưởng của Kitô giáo. Người dân của họ, bất cứ sống ở đâu cũng đều được nhà nước Mỹ giúp đỡ, ngay cả khi phạm pháp. Trường hợp một thanh niên Mỹ du lịch phạm luật (vẽ bậy trên tường) ở Singapore, bị kết án tù 1 tháng và phạt 30 roi trước công chúng là một ví dụ. Từ tổng thống (Bill Clinton), tới Quốc hội, rồi Bộ Ngoại Giao… đã tìm đủ cách để giúp đỡ, mặc dù họ không chấp nhận hành vi vô lễ của người thanh niên này.
[11] Tkh. Vu Tu Hoa và Ultich Dornberg, “Miseror in Vietnam.” Trong tập Kỷ yếu Hội thảo Proceedings of the International Conference on Social Justice, Social Responsibility and Social Solidarity (Washington D.C.: RVP, 2009) (Chủ biên: Joseph Sayer, Phạm Văn Đức, Ulrich Dornberg George F. McLean và Trần Văn Đoàn)
[12] Tkh. tham luận của linh mục Nguyễn Ngọc Sơn, “Trách Nhiệm Xã Hội của Ủy Ban Bác ái Xã Hội – Caritas Việt Nam trong Điều Kiện Kinh Tề Thị Trường,” trong Tập Tài Liệu cuả Hội Thảo Quốc Tế: Trách Nhiệm Xã Hội trong Điều Kiện Kinh tế Thị Trường, ctr. 447-452. Hay trên trang web: www.vietcatholic.net
[13] Đa số các cơ quan thiện nguyện phát xuất từ các xã hội thấm nhuần truyền thống tôn giáo, đặc biệt Kitô giáo như Caritas (Bác ái). Croix Rơuge (Hồng Thập Tự), vân vân. Riêng tại Cộng Hòa Liên Bang Đức, các tổ chức Misereor (Thương Xót Giúp Đỡ), Missio (Sứ Mệnh), Brott fuer die Welt (Lương thực cho Thế giới) và cả Caritas Đức đều thuộc Giáo hội Công Giáo Liên Bang Đức. Giáo Hội Tin Lành cũng có nhiều tổ chức tương tự. Tại Mỹ có tổ chức The Knights of St. Columbus (Hiệp sỹ thánh Colombo) thuộc Giáo Hội Công Giáo Mỹ, và tại Đài Loan, tổ chức Phật giáo Từ Tế của Pháp sư Chính Nghiêm.
[14] Vì không phân biệt được sự khác biệt giữa nhiệm vụ, bổn phận và nghĩa vụ, người Việt chúng ta (cả trong và ngoài nước) thường hay nghi nghờ những tổ chức hay cá nhân thiện nguyện muốn giúp Việt Nam. Tác giả từng giới thiệu một giáo sư ĐH New York và là chủ tịch Hội Triết Học Mỹ muốn tự nguyện tới giảng dạy miễn phí ở Hà Nội. Có cán bộ nghi ngờ hỏi “Tại sao có người bỏ công bỏ của tự nguyện “đòi” giúp Việt Nam? Tốt như vậy chắc hẳn là có mưu đồ gì.” Người viết cũng biết, nhiều cán bộ trong nước và nhiều Việt kiều (có bằng cấp cao) từng dùng cặp mắt cú vọ nhìn anh Vũ Tú Hòa, người từng đại diện Misereor giúp Việt Nam cả gần 20 năm gần đây. Họ nghi ngờ, dèm pha hay làm khó dễ biết bao người thiện chí muốn về giúp đất nước. Marx từng khổ tâm về tâm địa như vậy của quần chúng (public opinion), nên ông từng mượn câu thơ của thi hào Alghieri Dante (trong La divina comedia để an ủi mình: “Segni il tuo corso, e lascia dir le genti” (Đường ta ta đi, mặc thiên hạ nói). Karl Marx, Tư Bản Luận, Lời Nói Đầu (1867).
[15] Đáng tiếc thay, chúng ta thường đổ lỗi cho vận mệnh: “Ngẫm hay muôn sự tại Trời / Trời kia đã bắt làm người có thân / Bắt phong trần phải phong trần / Cho thanh cao mới được phần thanh cao” (Nguyễn Du. Truyện Kiều, 3241-3244). Hoặc đổ tội cho đế quốc, thực dân, cho chiến tranh, và cho cả nghèo đói. Điều mà ai cũng biết nhưng cố ý quên, đó là nếu ý thức được bổn phận, và nhất là nghĩa vụ, thì chắc hẳn chúng ta có thể thoát khỏi đói nghèo, và không bị thực dân, đế quốc, giai cấp tư bản … khống chế. Thuỵ Sỹ (nơi Rousseau sinh ra) là một ví dụ cụ thể. Một nuớc rất nhỏ, dân cư ít, ngôn ngữ khác biệt và rất tự do, nhưng rất đoàn kết và ý thức. Họ đã bảo vệ nền độc lập, hòa bình cả 7 trăm năm. Họ có những tổ chức thiện nguyện giúp cả thế giới như Hồng Thập Tự… Dân Thuy Sỹ (quãng 6-7 triệu) đóng góp cho các nước nghèo còn nhiều hơn cả cường quốc kinh tế Nhật (đứng thứ hai hay thứ ba trên thế giới sau Mỹ, và với trên trăm triệu dân).
[16] Quan niệm nhân bản toàn diện (integral humanism) được triết gia Jacques Maritain đưa ra trong tác phẩm L’humanisme intégral (Paris: Aubier, 1936). Theo Maritain, nhân bản toàn diện bao gồm: (1) con người trung thực (authentic), (2) con người sáng tạo (creative), (3) con người liên đới xã hội (sociality), (4) con người ý thức (conscious), (5) con người tự do (free), (6) con người siêu việt (transcendent), (7) con người lý tuởng (idealist), và (8) con người thực tiễn (practical). Xin tkh. L’humanisme intégral, sđd., ctr. 96, 97, 87, 102, 165, v.v. Xin tkh. Trần Văn Đoàn, “Mã Lịch Đán đích Hoàn Toàn Nhân Văn Chủ Nghĩa”. (Hoa ngữ) trong Triết Học dữ Văn Hóa, Số 287 (Đài Bắc, 4.1998), ctr. 306-320. Bản Anh ngữ “Jacques Maritain’s Concept of Integral Humanism” trong Philosophical Challenges and Opportunities of Globalization, Vol. 2. Ed. George F. McLean, Tomonobu Imamici and Oliva Blanchette. (Boston College, 08. 1998; Washington D.C., 2001), pp.
[17] Immanuel Kant, Groundword for the Metaphysics of Morals. “Act so that my maxim could become general law”, hay “Treat humanity never as a means but always as an end”.
[18] Luận Ngữ, 6:28: “Phù, nhân giả, kỷ dục lập nhi lập nhân, kỷ lục đạt nhi đạt nhân….” (Ôi, người nhân là người muốn gây dựng điều gì cho mình cũng gây dựng cho người khác điều đó, muốn mình thông đạt ra sao cũng khiến người khác được như vậy. …”. Nguyễn Đình Chiểu, Lục Vân Tiên: “Trai thì trung hiếu làm đầu / Gái thì tiết hạnh làm câu sửa mình.”
[19] Luận Ngữ, 5: 11: “Tử Cống viết: “Ngã bất dục nhân chi gia chư ngã dã, ngô diệc dục vô gia chư nhân.” Tử viết: “Tứ dã, phi nhĩ sở cập dã.” (Tử Cống nói, “Điều mà tôi không muốn người khác làm cho tôi thì tôi cũng không muốn làm điều đó cho người khác.” Khổng Tử nói, “Này anh Tứ, anh không làm được đâu.)
[20] Luận Ngữ, 1:2; 4:10; 4:11; 4:16…
[21] Luận Ngữ, 3:3: “Tử viết: “Nhân nhi bất nhân, như lễ hà? Nhân như bất nhân, như nhạc hà?” (Khổng Tử nói: “Làm người mà bất nhân thì lễ để làm gì? Làm người mà bất nhân thì nhạc để làm gì?”).
[22] Karl Popper, Conjectures and Refutations (London, 1963 ) Popper gọi là “nhận thức phát triển nhờ vào phán quyết và nhận ra lỗi lẩm” (trials and errors), hay “xây dựng lý thuyết” và “phủ định lý thuyết” (conjectures and refutations). Trong Lời Nói Đầu, Popper khẳng định: là lý thuyết chính của ông là “có thể học thêm từ những sai lạc trước của mình” (we can learn from our mistakes). Sách trên, tr. vii. Nhiều tác phẩm của Popper đã được Tiến sỹ Nguyễn Quang A chuyển sang Việt ngữ. Xtkh. www.chungta.com
[23] Plato là những triết gia đầu tiên áp dụng lối phê phán này. Là nhà toán học, ông nhận định cái đẹp của hình học, hay số học được thấy nơi tính chất hoàn hảo của toán học. Một hình (thí dụ, hình tam giác) nếu thiếu một góc độ thì không phải là hình tam giác; nếu các đường không thẳng, góc độ oai, thì nó không những không đẹp, mà còn không được vững chãi.
[24] Nguyên văn: Kinh tế Quốc Gia và Triết Học – Luận về sự Tuơng Quan giữa Nền Kinh tế Quốc Gia với Nhà Nước, Pháp Luật, Đạo Đức va Đời Sống Công Dân (1844) (Nationaloekonomie und Philosophie – Ueber den Zusamenhang der Nationaloekonomie mit Staat, Recht, Moral und buergerlichem Leben). Cũng còn mang tựa đề: Những Bản Thảo Kinh Tế Triết Học năm 1844 (Oekonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844), trong Karl Marx – Friedrich Engels, Ausgewaehlte Werke in sechs Baenden, Tập 1 (Berlin: Dietz Verlag, 1989).
[25] Theo phân tích của Isvan Mészáros (Marx’s Theory of Alienation. London: Merlin Press. 1970), ctr. 99-100, thì lý thuyết dị hóa của Marx dựa trên phân tích của Marx về những khía cạnh lịch sử cũng như cấu trúc hệ thống của những vấn nạn dị hóa trong tương quan với những phức tạp của cuộc sống cụ thể đích thực {real life}, và từ những phản tư về những hình thức khác nhau của lối tư duy. Những khía cạnh này bao gồm (1) sự dị hóa của con người qua chính lao động trong thực tại, và thấy trong những tổ chức xã hội, hay trong những lối suy tư coi con người như đồ vật; (2) sự dị hóa của con người cũng thấy trong những sinh hoạt của tôn giáo, triết học, luật pháp, chính trị, kinh tế chính trị, nghệ thuật và những nền khoa học vật chất mang tính chất trừu tượng; (3) sự tương quan và hỗ tương “giữa”, “và” cũng như “cho” trong những hiện tượng xã hội, (4) động lực nội tại của bất cứ hiện tượng ca biệt nào đi từ dưới lên trên, v.v..
[26] Chúng tôi tránh dùng từ “Giai cấp vô sản” vì từ Proletarier không chỉ có nghĩa là vô sản. Trong Bản Tuyên Ngôn của Đảng Cộng Sản (1848), Marx-Engels Ausgewaehlte Werke, sđd., tập. 1, ctr. 429 và tiếp theo, cũng như trong các tác phẩm khác, Marx và Engels nói đến nhiếu giai cấp chống lại giai cấp thống trị (bourgeois), nhiều Proletarier, bao gồm giai cấp công nhân (Arbeitsklass), giai cấp làm công ăn lương (Lohnarbeiter), giaicấp bị tư bản lạm dụng coi như công cụ (Das Kapital, MEW 23, tr. 604), giai cấp cách mạng (MEW 4, tr, 471), giai cấp ý thức được mình có thể thoát khỏi “vương quốc của nhu cầu tất yếu” để đi vào trong “vương quốc của tự do” (Anti-Duehring, 1876-78, MEW 20, tr. 264: Es ist der Sprung der Menschheit aus dem Reiche der Notwendigkeit in das Reich der Freiheit).
[27] Marx tiên đoán sự sụp đổ của chủ nghĩa tư bản do nhiều lí do như (1) tính chất mậu thuẫn nội tại của thể chế tư bản (Der Kapitalismus ist die letzte antagonistische Gesellschaftsformation), (2) vai trò của giới lao động ý thức được năng lực (sức lao động) của mình, (3) vai trò lãnh đạo của đảng Công Sản trong cuộc cách mạng phá đổ những điều kiện xã hội kể trên. Sự sụp đổ của chủ nghĩa tư bản (Sie wird gesetmaessig vom Sozialismus und Kommunismus abgeloest), sẽ dẫn đến chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa cộng sản. Ông xác tín vào chiến thắng cuối cùng của chủ nghĩa xã hội (die Siegesgewissheit des modern Sozialismus). Xin tkh. Marx-Engels, Anti-Duehring, 1976.78, MEW 20, tr. 146 vtth.
[28] Đây cũng là một quan niệm của Plato mà các triết gia Kitô giáo như Thánh Augustine, Hegel và sau này Marx, đã theo và phát triển. Hegel trong Hiện Tượng Học về Tinh Thần (bản dịch của Bùi Văn Nam Sơn) nhận định con người luôn phát triển cho tới giai đoạn chung cựcc được triết gia gọi là tinh thần tuyệt đố. Trong khi Marx chỉ đảo lôn tinh thần tuyệt đối của Hegel thành một xã hội cụ thể tuyệt đối mà ông gọi là xã hội công sản.
[29] Thuật ngữ “Aufhebung” mà Hegel dùng nói lên tính chất thăng hoa của ý thức một cách biện chứng. Nó bao gồm ba đặc tính (1) bảo tồn (preservation) bản chất trong giai đoạn 1, (2) phủ định (negation) những gì phi bản chất (trong giao đoạn 2), và (3) thăng hoa (elevation0 bằng cách tổng hợp bản chất vốn có, với những yếu tính mới trong qúa trình nhận thức thành một kiến thức mới hoàn hảo hơn (trong giai đoạn 3). Ngoài ra, xtkh. Karl Popper, “What is Dialectic?” trong Conjectures and Refutations. Sđd.
[30] Thánh Augustine nhận thức được sự kiện này khi triết gia viết trong tập sách Sám Hối Lục (Confessiones): “Chúa ơi, hồn con luôn bất an cho tới khi được nghỉ yên trong Chúa.” (Cor meum inquietum est donec requiescat in Te).
[31] Lẽ đương nhiên, khác biệt giữa Marx và những triết gia duy tâm hay các nhà tư tưởng Kitô giáo nằm ở những lối tiếp cận khác nhau: đối với triết gia duy tâm, chính lý trí và tri thức tác động lịch sử; trong khi đối với những triết gia duy vật như Marx, thì chính lao động hay tác động sản sinh của con người mới có thể làm lịch sử tiến bộ. Đối với triết gia Kitô giáo, không chỉ dựa vào lý trí, tri thức, ý thức và lao động, mà cũng còn phải dựa vào ân sủng và tình yêu của Thiên Chúa.
[32] Với những chiến thuật như vay trả góp, hưởng thụ ngay và trả tiền sau (credit card), trợ cấp tiêu thụ, tặng quà cáp, hay tiền thưởng tùy theo mức tiêu dùng, vân vân… người tiêu thụ thoải mái tiêu xài. Bình quân mỗi người Mỹ mang món nợ quãng trên 30 ngàn dollars… Tại Việt Nam, giới trẻ ngày nay tiêu xài còn không kém những nước tiên tiến. Gần như mỗi người đều có điện thoại di động hàng “xịn,” đến nối rất nhiều điện thoại công cộng đã ngưng sử dụng.
[33] Sự sụp đổ của Lehman Brothers, sự suy thoái của American International Group (AIG), hay của các đại tập đoàn như Citicorp là những hậu qủa điển hình của cuộc chơi này. Sự suy thoái của những đai gia như General Motors, Toyota là hậu qủa của người tiêu dùng nhận ra tính chất không thiết yếu của những công cụ chưa phải là thiết yếu cho cuộc sống.
[34] Max Horkheimer – Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklaerung (1947). Bản dịch Anh ngữ của John Cumming: The Dialectic of Enlightenment (New York: Seabury Press, 1971).
[35] Marx từng phê bình chủ trương duy vật thô thiển này. Mà ông gọi là “chủ thuyết duy vật tầm thường phi biện chứng”. Xin tkh. MEW 20, tr. 446 vtth. (Kritik des undialektischen Vulgaermaterialismus). Hay trong Grundrisse, tr. 579, Marx viết về chủ thuyết duy vật trong quan hệ sản xuất: “Der grobe Materialismus, die gesellschaftlichen Produktionsverhaeltnisse als natuerliche Eigenschaften der Dinge zu betrachten”
[36] Thống kê cho thấy, nhu cầu của một người Mỹ trung bình vượt khỏi một người ơ các nước nghèo cả chục lần, thậm chí cả 30 lần (thí dụ trong việc tiêu thụ nhiên liệu). Gần tới 80% nhu cầu của giai cấp giầu sang là những nhu cầu “nhân tạo” không thiết yếu.
[37] Quan niệm công lý mang tính chất “sòng phẳng” (fairness), “chơi đẹp” (fairplay), vân vân, được John Rawls đưa ra trong tập sách có ảnh hưởng sâu rộng tới thế giới tư bản, mà mục đích là diễn tả và hợp lý hóa các thể chế của nền dân chủ lập hiến A Theory of Justice (Massachusetts: Cambridge, 1971).
[38] Trong tập sách A Theory of Justice, sđd., John Rawls đưa ra hai tiền đề như là hai điều kiện tiên quyết cho nền công lý mang tính chất sòng phẳng này (fairness as justice), đó là (1) giả thuyết bắt đầu bằng con số không, ai cũng không biết chi hết (under the veil of ignorance), và (2) tự do. Như vậy, trong tự do và hoàn toàn không bị chi phối bởi lịch sử, văn hóa, ý hệ, các cá nhân trong một xã hội sẽ dựa trên lý trí đi đến đồng thuận để có thể bảo vệ tình trạng bình đẳng, độc lập, và tự do theo đuổi mục đích tìm kiếm điều tốt, cái hay, cái lợi cho mình. Không cần phải đi xa hơn, ta thấy cả hai tiền đề đều mang tính chất giả thuyết, không thực tế.
[39] Văn hào Anatole de France từng ngạo cười công lý: “Công lý ban phát cho mỗi người điểu họ cần. Nó cho kẻ giàu có thêm tài sản, trong khi cho người nghèo khổ sự khốn cực.” Chúng tôi đã bàn về quan niệm công lý trong tập chuyên khảo: Trần Văn Đoàn, Chính Trị dữ Đạo Đức (Đài Bắc: Học Sinh Thư Cục, 1998), chương 4 :”Luận Chính Nghĩa”, ctr. 131-178. (Trung ngữ), cũng như Trần Văn Đoàn, Chính Trị Triết Học (Đài Bắc: Tam Dân Thư Cục, 2009). (Trung ngữ).
[40] Đây là lý do tại sao Marx coi chính trị, kinh tế và tôn giáo là những đối tượng phê phán. Thậm chí, ông coi việc phê phán tôn giáo như là tiền đề tất yếu làm nền tảng cho tất cả mọi phê phán khác. Ông việt trong phần Dẫn nhập của tập sách Phê PhánTriết học Pháp luật của Hegel (1843/44) như sau: “Đối với nước Đức thì tự bản chất công việc phê phán tôn giáo đã chấm dứt, và phê phán tôn giáo là tiền đề cho tất cả mọi phê phán.” (Fuer Deutschland ist die Kritik der Religion im wesenlichen beendigt, und die Kritik der Religion ist die Voraussetzung aller Kritik…). MEW 1, tr. 378 và tiếp theo. Xin lưu ý là Marx nhầm lẫn tôn giáo và tổ chức tôn giáo. Trên thực tế ông cũng nhận ra lý do tại sao người dân khốn cùng tin vào tôn giáo, bởi vì “Sự khốn cực tôn giáo một phần là sự diễn đạt cái khốn cùng thực sự, một phần khác là sự phản đối chống lại tất cả những sự khốn cực thật sự.” MEW 1, tr. 378 (Das religioese Elend ist in einem der Ausdruck des wirklichen Elendes und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend.”
[41] Xtkh. Herbert Marcuse, One Dimensional Man (London, 1964).
[42] Nguyễn Ngọc Lan, “Chợ Người”
