Những Trường Phái Thông Diễn Học

TRƯỜNG PHÁI DILTHEY-BETTI

ĐI TÌM NỀN TẢNG KHOA HỌC CHO THÔNG DIỄN HỌC 

  Như chúng tôi đã minh xác trong chương thứ V và VI về lý do tại sao lại trình bày trường phái Heidegger-Gadamer trước trường phái Dilthey-Betti. Tầm quan trọng của nền thông diễn triết học, thực ra, vượt xa khỏi TDH của Dilthey và Betti, mặïc dù Dilthey đi trước Heidegger, và có thể được công nhận như là một trong những người đặt nền tảng cho nền khoa học xã hội nhân văn. Trước khi đi vào trường phái này, cần phải lưu ý độc gỉa, đó là, ngay cả khi trường phái Dilthey-Betti quảng diễn nền thông diễn của Schleiermacher dựa trên mô hình khoa học tự nhiên — mặc dù họ tuyên xưng xây dựng một nền khoa học nhân văn khác biệt với nền khoa học tự nhiên và xây dựng một phương pháp cho nền khoa học xã hội nhân văn – họ cũng đã nhận ra con đường cụt mà họ sẽ gặp phải. Đây là điều mà Heidegger và Gadamer đã nhận ra và phê bình, khi chất vấn “thông hiểu có thể được cấu tạo thành một lối hiểu mang tính chất chính xác, và phổ biến hay không?”. Câu hỏi này bắt ta phải suy tư lại tất cả nền triếât học cận đại, đặc biệt từ thời Descartes, đó là hiểu biết có phải chỉ là một phương tiện (Mittel, means) một phương pháp (method), hay một công cụ (instrument) giúp thông hiểu. Hay ngược lại, như Heidegger và Gadamer nhấn mạnh, khi đồng nhất hiểu biết với phương pháp, rất có thể chính cái phương pháp đó sẽ bóp nghẹt bản chất thông hiểu, bởi lẽ thông hiểu biểu hiện tính chất hữu sinh của con người và sự vật.[1] Nói cách khác, thông hiểu mang bản chất hữu sinh tính (ontologisches Wesen).

Vậy nên, ta có thể nói, nền thông diễn triết học là một phản kháng chống lại tính chất cứng nhắc của phương pháp thông diễn “khoa học,” chỉ ra tính chất bất toàn và bất túc của phương pháp khoa học khi áp dụng để hiểu con người. Thế nên, để hiểu được sự phát sinh của nền thông diễn triết học của Heidegger và Gadamer, chúng ta bắt buộc phải trở lại với chủ trương TDH của Schleiermacher, và sau đó xác định lại vị trí của Dilthey và Betti. Trong chương này, chúng tôi sẽ trình bày hai lối thông diễn của Dilthey và Betti một cách chi tiết hơn, trong khi phần bàn về Schleiermacher chỉ mang tính chất dẫn nhập. Lý do chỉ trình bày một cách ngắn gọn về Schleiermacher rất đơn giản: chúng tôi không muốn lập lại những gì đã viết về ông trong những chương khác. Trong chương thứ nhất, chúng tôi đã nhắc nhiều tới nhà thần học này, và trong chương bàn về TDH trong tôn giáo, chúng tôi cũng sẽ bàn kỹ hơn về ông

1. SCHLEIERMACHER và THAM VỌNG ĐẶT NỀN TẢNG CHO KHOA HỌC

Ta biết Schleiermacher vốn là một nhà thần học thời danh, đồng nghiệp với Hegel tại Đại Học Bá Linh, và cũng là người rất chú ý tới triết học và lịch sử.[2] Là một mục sư, ông muốn thiết lập một phương pháp hiểu biết, giúp giáo dân và các nhà nghiên cứu Thánh Kinh có một sự hiểu biết chính xác về sứ điệp của Thiên Chúa qua chính lúc họ đương đọc Thánh Kinh, mà không cần phải dựa vào quyền uy của Giáo Hội hay truyền thống để giải thích (như thấy nơi Giáo Hội Công Giáo La Mã). Với Martin Luther, sự thông hiểu Lời Thiên Chúa là do sự lãnh hội của mỗi người khi đọc Thánh Kinh. Nhưng, mỗi người lãnh hội khác nhau, và do đó, khó mà có thể có một lối hiểu chung hay đồng nhất. Một sự hiểu biết “bách gia khai phóng, trăm hoa đua nở” như vậy gây ra một ảnh hưởng nghiêm trọng trong đạo đức: mỗi người có thể tùy ý tìm ra những ý nghĩa trong những đoạn văn của Thánh Kinh để biện minh cho thái độ hay hành vi của họ. Hay rất có thể, nếu là những nhà lãnh đạo, họ sẽ dựa theo một ý hệ, hay quyền uy để hiểu và bắt buộc tín hữu phải hiểu Thánh Kinh theo cái nhãn quan của họ.[3]

Schleiermacher (và những nhà tư tưởng từng bị thời Aùnh Sáng (l’age des lumières), đặc biệt Kant, ảnh hưởng) không thể chấp nhận lối nhìn này.[4] Họ chủ trương phải có một sự thật mà mỗi người, cho dù có ý thích gì, theo ý hệ nào, sống trong xã hội ở đâu, cũng đều phải nhận ra như nhau. Sự thật là sự thật, giống y như 1 = 1, hay tôi là tôi (Ich = Ich, Fichte). Đây là một quan niệm về khoa học chính xác (đặc biệt toán học) mà Descartes, qua mệnh đề “Tôi tư duy, chính là tôi” (Cogito, ergo sum), coi là phương châm cho triết học.[5] Từ đây, tâm huyết xây dựng một nền thần học, sử học cũng như nhân học (và tâm lý học) mang tính chất chính xác là tinh thần chung của cả thời tân đại (Zeitsgeist – thời đại tính mà Fichte, rồi Arndt và nhất là Hegel đã nhắc đến).[6] Như vậy, công bằng mà nói, Schleiermacher không phản đối lối thông hiểu qua lãnh hội. Nhưng ông ý thức được sự nguy hiểm đi qúa đà của những lối diễn giải chủ quan. Ông cho rằng, ngay cả khi lãnh hội, chúng ta vẫn có thể có những phương thế lãnh hội chung chung, bởi vì ngôn ngữ nói lên cái chung chung đó. Vậy thì, điều kiện tiên quyết để hiểu Thánh Kinh, phải là sự hiểu biết về chính ngôn ngữ của Thánh Kinh, và thứ tới, ngôn ngữ ta đương sử dụng. Từ đây, ông đặc biệt chú trọng tới văn phạm, quy luật ngôn ngữ. Thứ tới, nền tảng để phán đoán hay thông hiểu đời sống tôn giáo không thể dựa trên những nguyên lý siêu hình hay đạo đức, mà phải dựa trên chính con người đang sống, đang cảm nghiệm về sự tương quan của mình với Thượng Đế. Nếu như vậy, thì TDH không chỉ là một giải thích mà thôi, mà còn là một cuộc nói chuyện hay đối thoại giữa tín hữu và Thượng Đế. Nói cách khác, một sự hiểu biết chỉ có thể qua ngôn ngữ của đối thoại.[7]

Như chúng tôi sẽ bàn thêm về nền TDH của Schleiermacher trong chương bàn về Thông Diễn Học trong Tôn Giáo, nơi đây chỉ xin lưu ý độc gỉa một điểm, đó là nền TDH của Schleiermacher đã gây một ảnh hưởng sâu xa trên Dilthey, người học trò của ông. Và từ đây, TDH không còn chỉ là một môn học để hiểu Thánh Kinh hay Lời Chúa, mà đã trở thành một phương pháp thông hiểu trong khoa học xã hội và nhân văn.

Nền TDH của Schleiermacher đã được Wilhelm Dilthey, và gàn đây hơn, Emilio Betti phát triển, và do đó gây ra một ảnh hưởng sâu rộng trên nền khoa học xã hội nhân văn. Trong những phần sau, chúng tôi sẽ bàn về trường phái TDH Dilthey-Betti qua những đề mục sau: (1) Dilthey: Thông Diễn Học như là Nền Tảng của Khoa Học Xã Hội Nhân Văn. Phần này trình bày cố gắng của Dilthey đi xây dựng tính chất khách quan của thông hiểu; về việc ông phân biệt ngôn từ và ngôn ngữ; về vai trò của việc tái kiến cấu ý hướng trong sự hiểu biết; cũng như về việc ông xây dựng những điều kiện tiên khởi cho bất cứ một sự hiểu biết trung thực nào. (2) Betti và Vấn đề Phương Pháp TDH trong Ứng dụng. Phần này trình bày những luật lệ (canons) thông diễn mà Betti đưa ra như là những điều kiện tiên quyết của bất cứ nền TDH nào; cũng như việc ông thực thi TDH qua chính tác động Ưùng dụng vào các bộ môn khoa học xã hội nhân văn, như luật học, sử học, hay kinh tế học.

2. WILHELM DILTHEY

Wilhelm Dilthey, một môn đồ của Schleiermacher, vốn là một triết gia, một nhà ngữ học, nhưng trên hết là một sử gia. Vì lý do nghề nghiệp, ông muốn tìm ra một phương pháp vừa có tính chất nghiêm túc (như thấy trong khoa học tự nhiên), vừa có thể áp dụng vào nhân học, giúp ta hiểu lịch sử con người. Vì nhìn con người trong văn cảnh lịch sử, nên theo ông, TDH phải là một phương thế của cách sống, chứ không chỉ là một phương pháp nghiên cứu mà thôi. Từ nguyên lý này, Dilthey nhận định sự thông hiểu trước hết là một sự vượt vị thế (transposition, hay chuyển vị thế) của người đọc: khi đọc tức là đi vào, từ vị thế của mình đi vào vị thế của tác giả, và rồi từ vị thế của tác gỉa chuyển trở lại vị thế của chính độc giả. Sự vượt và chuyển vị thế này là một sự tái cấu (reconstruction), hay dựng lại cái thế giới sống của tác giả, đưa nó vào trong cái thế giới sống của độc giả. Mà sự vượt vị thế này luôn bắt đầu với sự tái dựng những kinh nghiệm sống (re-experiencing, của tác giả (hay của tha nhân) qua chính những kinh nghiệm sống của mình.[8] Từ một sự tái dựng kinh nghiệm như vậy, cái thế giới sống luôn sống động và biến đổi. Do vậy, ta có thể nói, chủ tâm của Dilthey không phải chỉ tìm hiểu nhân vật, nhưng hơn nữa, ông muốn hiểu chính cái thế giới của nhân vật đó, và làm thế nào có thể đi vào trong thế giới đó. Mà thế giới sống không phải là thế giới theo lăng kính của nhà khoa học tự nhiên. Đó là một thế giới nội tại mang tính chất đạo đức, giá trị; đó là một cộng đồng của những người cùng có những cảm tình, những phản ứng, những cách thế biểu tả chung, những kinh nghiệm chung về cái mỹ, về cái thiện. Theo Dilthey, ta chỉ có thể hội nhập vào một thế giới như vậy qua chính sự thông diễn, tức sự tái dựng kinh nghiệm, tái cấu thế giới sống; tức sự sự thông hiểu những cách thế biểu tả của cuộc sống.[9] Chính nhũng tác động này mới là chìa khóa mở ra được những mật mã hay những dấu ấn (imprint) của con người từng in sâu đậm trong các hiện tượng (kinh nghiệm) của cuộc sống.

2.1. THÔNG DIỄN HỌC – NỀN TẢNG KHOA HỌC XÃ HỘI NHÂN VĂN

Như chúng tôi đã nhắc trên, Betti thực ra chỉ là người nối gót Dilthey. Chính vì vậy, để hiểu Betti, trong đoạn này, chúng tôi xin được bàn một cách tóm tắt nền TDH của Dilthey.

Mộng ước chính yếu của Dilthey là việc xây dựng một nền khoa học xã hội nhân văn, mà ông gọi là khoa học tinh thần (Geisteswissenschaft). Để đạt tới mục đích này, Dilthey thấy cần phải bắt đầu với nền tảng của tri thức, rồi từ đó nhận ra ý thức lịch sử, và từ lịch sử đào sâu vào chính cuộc sống. Nói một cách khác, theo Dilthey, khoa học nhân văn cần phải được xây dựng trên một nền tảng tri thức (theo chủ trương của Kant), một nền tri thức gắn liền với thế sinh, với đời sống (khác với Kant).

Chúng ta bắt đầu với lối nhìn của Dilthey về tri thức luận, tìm hiểu cách kiến cấu nền tảng của khoa học nhân văn của ông. Khoa học nhân văn mà ông hiểu nơi đây là khoa học về con người, qúa trình tạo thành con người, xã hội (tức lịch sử) của con người, cũng như lối sống, lối suy tư, cách cảm nghĩ của họ. Dilthey nhận định, chỉ có một kiến thức chung mà ai cũng phải công nhận, và nhận định như nhau, thì loại kiến thức này mới được gọi là tri thức khoa học. Tri thức phổ quát về con người như vậy được Dilthey gọi là tinh thần (Geist), và nền khoa học này gọi là khoa học tinh thần (Geisteswissenschaft). Không cần phải nói, ta nhận ra ảnh hưởng sâu đậäm của Hegel nơi Dilthey. Trong tác phẩm kinh điển Phaenomenologie des Geistes (1807),[10] Hegel đã dùng thuật ngữ tinh thần để biểu tả cái tinh hoa của nhân loại, quy luật của lịch sử con người, tính phỗ quát và tất yếu nơi nhân loại, và cốt lõi của khoa học. Tuy theo Hegel, Dilthey nhận định tinh thần bắt buộc phải nhập thể (tức mang bản tính thực tiễn và thực tại),[11] và như vậy ông dùng quan niệm Đời sống (das Leben) thay thế Tinh thần. Là đời sống, tức một cuộc sống trong một thời và một nơi chốn nào đó, do những tương quan cố định, và trong lòng lịch sử, nó bị hạn chế bởi chính cái không gian và thời gian, dòng giống, tương quan xã hội, và văn hóa. Do đó, nó không mang tính chất tuyệt đối của tinh thần, nhưng nó luôn hướng về tinh thần tuyệt đối (tức những lý tưởng cao vời được vun trồng và nuoi dưỡng cũng như tinh hoa hóa bởi chính cái thế giới ta đương sống. Palmer diễn tả rất chính xác như sau:

“Dilthey theo Hegel xác định đời sống là một “thực thể lịch sử;” tuy vậy, đối với Dilthey, lịch sử không phải là một cùng đích tuyệt đối hay là một sự biểu hiện của tinh thần tuyệt đối, nhưng là một sự biểu tả của chính đời sống. (Do vậy) đời sống mang tính chất tương quan, và tự biểu hiện mình trong nhiều hình thái (khác nhau); nó chưa bao giờ mang tính chất tuyệt đối nơi kinh nghiệm con người.”[12]

2.1.1. Nền Tảng Khoa Học của Thông Diễn Học

Trước hết, khi chủ trương nền khoa học xã hội nhân văn, mà ông còn gọi là khoa học tinh thần, ông ý thức được sự khác biệt giữa nền khoa học tự nhiên và nền khoa học xã hội nhân văn. Theo ông, nền khoa học xã hội nhân văn bắt buộc phải xây dựng một mẫu riêng cho nó, đó là phương thế diễn giải, diễn tả và thông hiểu những hiện tượng con người. Mà hiện tượng con người không chi khác hơn là chính những gì thuộc con người đã xẩy ra, đương xẩy ra và sẽ xẩy ra. Đó chính là kinh nghiệm mà chúng ta đã có, đã sống qua, hay đương xẩy ra, mà chúng ta cho rằng cũng sẽ xẩy ra. Nói cách khác, khoa học nhân văn băt đầu với chính kinh nghiệm (Erfahrung, experience, điều gì đã xẩy ra) và kinh nghiệm sống (đã và đương sống, Erlebniss, lived experience, living experience) của con người, dựa trên những phạm trù của ý nghĩa (Bedeutung / meaning) thay vì dựa vào những phạm trù “quyền lực” (Macht / power) và dùng phương pháp lịch sử thay vì phương pháp của toán học.[13]

Dilthey nhận định, nếu khoa học chỉ dựa trên kinh nghiệm thường tình, hay dựa vào những dữ kiện, tức những gì đã xẩy ra, thì ta không thể có được những kết qủa mang tính chất phổ quát và tất yếu. Nói cách khác, nền tri thức khoa học như vậy chỉ mang tính chất tương đối, và ấu ngẫu (accident) mà thôi. Vậy thì, việc đầu tiên mà Dilthey muốn làm, đó là ta cần phải phân biệt các loại tri thức, và sau đó phân loại, xem loại tri thức nào phù hợp giúp ta hiểu được con người và xã hội. Dựa theo Kant, Dilthey lý luận rằng, nếu khoa học cần một nền tảng tri thức – luận đề cuả Kant trong Phê Phán Lý Tính Thuần Túy – thì lịch sử con người cũng cần một nền tảng tri thức. Như vậy thì công việc “phê phán lý tính lịch sử” (Kritik der historischen Vernunft) phải là một bước thiết yếu trong việc xây dựng nền móng trí thức cho việc nghiên cứu con người. Tuy vậy, khác với Kant, Dilthey chủ trương, những phạm trù tiên nghiệm (Kant), ngay cả khi có thể áp dụng vào nền khoa học tự nhiên, thì chưa hẳn có hiệu quả nếu áp dụng vào trong nền khoa học xã hội nhân văn, bởi lẽ những phạm trù tiên nghiệm phi thời gian và không gian nằm ngoài lịch sử, và như vậy hoàn toàn xa cách con người. Chúng thiếu tính chất lịch sử. Ông viết:

“Đây là một điều (mà ta) phải phát triển thái độ phê phán toàn diện của Kant; thế nhưng (ta) chỉ áp dụng (chúng) vào trong phạm trù của sự tự giác thay vì vào lý luận tri thức (của Kant). Đó chính là một sự phê phán về lý tính lịch sử thay vì lý tính thuần túy.”[14]

Từ một quan điểm như thế, Dilthey tách biệt khoa học tự nhiên ra khỏi khoa học xã hội nhân văn. Nền khoa học xã hội nhân văn dựa trên chính đời sống tức nhân sinh, thế sinh và sức sống.[15] Vậy thì điểm quan trọng, đó là làm thế nào để hiểu được đời sống, hiểu được con người đương sống và đương sinh hoạt. Đời sống là gì? Xã hội là gì? Đạo đức là gi? Và tất cả những câu hỏi tương tự cấu thành cái mà chúng ta gọi là khoa học nhân sinh, hay khoa học nhân văn và xã hội.

2.1.2. Đời Sống (Leben) và Thế Sinh (Lebenswelt)

Thực ra, vào những thế kỷ thứ 18 và 19, ta đã thấy xuất hiện một khuynh hướng gọi là triết học nhân sinh (Lebensphilosophie). Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), Friedrich Heinrich Jakobi (1743-1819), Johann Gottfried Herder (1744-1803), Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) rồi Wilhelm Friedrich von Schelling (1775-1854) đều nhấn mạnh tới kinh nghiệm trung thực nhất của đời sống (Erlebniss), tới cảm nghiệm về chính sự hiện hữu trong một thế giới ta sống, hay thế sinh (Lebenswelt). Họ cũng nhắc nhở chúng ta về cái nỗi nguy cơ làm cuộc sống biến thể, đó là việc những kinh nghiệm sống rất có thể bị bóp méo, hay bị khống trị bởi những điều kiện ngoại tại và nội tại như kinh tế, văn hóa và ý thức hệ. Đối với họ, cuộc sống được hiểu như một thực thể sống động, ngược hẳn với lối nhìn cho rằng cuộc sống phải cố định, và phải tuân theo những quy luật mang tính chất phổ quát. Như là một thực thể sống động, cuộc sống mang tính chất sáng tạo, năng động. Nói cách chung. đời sống luôn trong một quá trình muôn mầu muôn sắc và biến đổi, mà lý trí không thể hạn chế nó được. Triết gia Otto Friedrich Bollnow, một học gỉa chuyên về Dilthey, diễn tả đời sống rất xúc tích như sau:

“Đời sống chỉ ra những ý lực nội tại và được tập hợp lại trong con người, đặc biệt những ý lực phi lý tính (irrational) thấy trong cảm tình và trong đam mê; đó là những lực lượng chống lại những ý lực theo lối hiểu của lý tính.”[16]

Đời sống được biểu hiện trong ý thức con người (human consciousness) và trong chính cuộc sống thực tiễn hàng ngày (human living) (theo Friedrich von Schlegel, 1772-1829). Đời sống được thấy trong dòng sinh lực và sáng tạo (theo Fichte), tức sức sống (élan vital theo Bergson), ngược lại với lối nhìn coi cuộc sống như quan niệm cứng nhắc, bất di bất dịch và trừu tượng, hay coi cuộc sống như là một bộ máy (machine, theo Descartes và Newton). Từ những quan niệm về đời sống như vậy, Dilthey kết luận cho rằng những phạm trù của nền khoa học tự nhiên mà Kant áp dụng — tức những phạm trù cứng nhắc, bất động, ngoài thời gian và hoàn toàn trừu tượng,– không thể áp dụng vào đời sống được.

Vậy nên, nếu đối tượng nghiên cứu là chính đời sống (cuộc sống và sức sống), thì chính những kinh nghiệm sống cũng phải là đối tượng nghiên cứu khoa học xã hội nhân văn. Từ đây ta thấy, tri thức luận của Dilthey bao gồm những kiến thức cụ thể về chính cuộc sống, và từ trong chính bản thân tức sự sống: “đời sống là chính kinh nghiệm nhân sinh được biết từ bên trong” và “bên ngoài (đàng sau) đời sống, (nếu thiếu) tư duy (thì) không thể có được.”[17] Nói cách chung, chính cuộc sống xác định đời sống (Leben erfasst hier Leben), hay ngược lại cũng thế..

Từ việc coi đời sống như là nền tảng của khoa học nhân sinh, Dilthey đi xây dựng một nền TDH mang tính chất khoa học khách quan. Ông áp dụng hai bước: (1) Bước thứ nhất đặt trọng tâm của công việc thông diễn vào một đối tượng rõ ràng. Đối tượng này ở trạng thái cố định, mang tính chất lâu bền, và minh bạch cho mọi người. Khi nhìn vào đối tượng như vậy, ta nhận ra khả thể về một sự hiểu biết chung thấy nơi mọi người, và như vậy ta có thể có được một kiến thức chung mà ta khó chối cãi. Thí dụ, khi nhìn cái bàn (đối tượng), ai cũng phải công nhận đó là cái bàn, chứ không phải là cái ghế, càng không thể nào là một động vật như con chó, con mèo. Cái bàn (đối tượng mà mọi ngưiời nhìn) mang hình thức cố định, công năng bất biến mà không ai có thể chối bỏ. (2) Bước thứ hai, Dilthey đòi hỏi chúng ta cần phải phân biệt hai loại đối tượng. Đối tượng của khoa học tự nhiên (như cái bàn, cái ghế) mà chúng ta nói ở trên khác với đối tượng trong nền khoa học xã hội nhân văn. Đối tượng loại sau luôn liên quan với cuộc sống, và do đó nó chỉ được nhận ra, biết được và hiểu được nếu nằm trong nguồn mạch, văn cảnh và bối cảnh lịch sử của cuộc sống. Thí dụ, nhìn một án mạng, ta chỉ có thể hiểu được nếu biết được nguyên nhân, sự tương quan giữa nạn nhân và kẻ sát nhân, mục đích, phương thế, bối cảnh chính trị, đạo đức và văn hóa, vân vân, và sau đó mới phán đoán hay đánh giá trị được. Từ ngữ ta dùng để diễn tả như sát nhân, sát thủ, nạn nhân, ngộ sát, liệt sĩ, anh hùng, vân vân, diễn tả lối hiểu biết cũng như phán đoán của chúng ta. Trong trận chiến, giết kẻ thù không phải là sát nhân mà là hành động anh hùng, can đảm. Tương tự, người bị giết có thể là liệt sĩ, chứ không nhất thiết là nạn nhân, hay phạm nhân. Trong trận chiến ta không thể chỉ dựa vào lối nhìn tôn giáo coi sự chết là một hình phạt nặng nề nhất.[18] Ta cũng không thể áp dụng một cách máy móc dựạ theo pháp luật hiện hành coi án tử hình chỉ dành cho đại phạm, những kẽ xấu xa tội lỗi nhất. “Đại phạm” (như gián điệp), hay “người chịu trách nhiệm” rất có thể là anh hùng, liệt sĩ trong mắt những người theo họ hay cùng một tổ quốc, sắc tộc với họ. Hiểu theo bối cảnh chiến tranh, ta mới hiểu được câu nói “Được làm vua, thua làm giặc / thắng giả vi vương, bại giả vi tặc.” Cũng trong một hoàn cảnh tương tự, ta mới chấp nhận được sự kiện giết người không phải là cố sát, mà là hành vi tất nhiên trong trường hợp tự vệ.

Tuy vậy, ta vẫn có những dối tượng tương đối bất biến và phổ quát. Dù ở bất cứ trường hợp nào, bất cứ xã hội nào, bất cứ tôn giáo nào thì việc giết cha, giết mẹ vẫn là một hành vi mà xã hội, lương tâm, đạo đức không thể tha thứ, thậm chí ngay khi tự vệ, hay vì một lý do chính đáng nào đó (thí dụ quan niệm “đại nghĩa diệt thân”). Vô ý làm tổn thương người xa lạ (thí dụ tai nạn) dễ được tha thứ, vân vân, nhưng nếu cố ý hại người, thì cùng một hành vi, cùng một hậu qủa, vẫn bị phán đoán là xấu xa, tồi bại, đáng ghê tởm. Cùng một sự kiện chiến tranh Việt Mỹ, người Việt hiểu khác với người Mỹ, và ngay giữa người Việt của hai chế độ, họ cũng có lối nhìn khác nhau về cuộc chiến này. Nhưng nói chung, những ai có cùng một bối cảnh, cùng một giòng máu, cùng một văn hóa, cùng một nền giáo dục, cùng giới tính, cùng sở thích… thường có những lối nhìn chung, giống nhau về cùng một đối tượng. Đã là con người, thì ai cũng ghê tởm những vụ tàn sát người vô tội, những ấu nhi ngây thơ, những phụ nữ tay mềm chân yếu, những cụ ông cụ bà gìa nua ốm yếu. Vụ thảm sát Mỹ Lai (giết cả hàng trăm trẻ thơ và phụ nữ vô tội) của quân đội Mỹ đáng tởm lợm không kém vụ diệt chủng của Polpot và bọn Khmer đỏ. Vụï thảm sát hàng ngàn thường dân vô tội ở Huế (vào dịp tổng công kích Mậu Thân), cho dù có lý do nào đi nữa cũng không thể tự bào chữa được. Người cộng sản chân chính, những nhà quân sự đích thực, những người có trí khôn đều ghê tởm những vụ thảm sát bất nhân, bất nghĩa, bất tri, phi lý như vậy.[19] Đây là những ví dụ nói lên tính chất “khách quan” mà Dilthey muốn nói, bởi vì chúng là những “đối tượng” tương đối bất biến nơi con người, và dù ở bất cứ một xã hội hay một dân tộc nào đi nữa.

2.2. NỀN TẢNG THÔNG DIỄN HỌC CỦA DILTHEY

Từ một nguyên lý về cuộc sống như vậy, nền Thông Diễn Học theo Dilthey phải là một sự thông hiểu mang tính chất toàn vẹn, và một sự thuyên thích, hay chuyển nghĩa trung thực về chính cuộc sống. Nền TDH này bắt đầu với chính cuộc sống như nó đang xuất hiện. Mà cuộc sống xuất hiện không đơn giản, những trong cái toàn thể tính của nó. Do vậy, TDH phải thông hiểu được con người qua kinh nghiệm sống, qua lối biểu tả (expression) như ngôn ngữ, nghệ thuật, giao cảm và qua chính sự thông hiểu. Dilthey viết:

“Một nền khoa học thuộc về nhân học (human studies) chỉ khi nào mà đối tượng của nó gắn bó chặt chẽ với chúng ta, (và) thấy trong cái quá trình từ mối quan hệ chăït chẽ (hệ thống) giữa cuộc sống, kinh nghiệm và sự thông hiểu.”[20]

Hiển nhiên là Dilthey coi ba nguyên lý “kinh nghiệm,” “sự biểu hiện,” (expression) và “thông hiểu,” như là những bản chất của sự thông hiểu. Vì tầm quan trọng của ba nguyên lý này, chúng tôi xin được phép đi sâu hơn một chút vào một số chi tiết cần thiết về chúng.

2.2.1. Kinh Nghiệm và Thể Nghiệm.

Theo Dilthey chúng ta có hai loại kinh nghiệm khác biệt. Loại kinh nghiệm mà trường phái duy nghiệm (empiricism) và các nhà khoa học tự nhiên thường hiểu, là một loại kinh nghiệm đã xẩy ra như là một dữ kiện (facts), và được ta thu nhận như những chất liệu (tài liệu, data) cố định, nằm ngoài chúng ta. Việc mà các nhà khoa học đương làm, đó là thu thập dữ kiện, phân tích chúng (analysis), quy loại chúng (reduction và classification, hay taxonomy), chọn lựa (selection) và đi tìm sự tương quan cũng nhừ quy luật tương quan của chúng. Loại kinh nghiệm này trong tiếng Đức là Erfahrung. Chúng mang tính chất “trung lập,” “khách quan,” đứng ngoài chủ thể, và ai cũng có thể xử dụng, và hiểu giống nhau. Nó tạo ra cái mà ta gọi là tri thức (knowledge). Thí dụ, nuớc sôi ở 100 độ C; nước đóng băng phải ở dưới O độ C. Đây là một tri thức mà qua các kinh nghiệm như nhau, và qua nhiều thí nghiệm về cùng một vật thể, trong cùng môi trường, với những điều kiện như nhau, ta được một kết quả y như nhau, tức đồng nhất với nhau. Nếu áp dụng vào nhận thức chung, ta cũng có thể có một sự hiểu biết tương tự nhưng không nhất thiết phải đồng nhất Thí dụ, kinh nghiệm “lạnh” khi nhiệt độ hạ xuống dưới một nhiệt độ nào đó, mà tùy theo từng vùng, gần như là mỗi người ở vùng đó đều cảm giác gần như nhau. Thí dụ, người ta cảm thấy lạnh nếu nhiệt độ xuống dưới 20 độ ở vùng nhiệt đới như ở Sài Gòn, dưới 15 độ C ở vùng ôn đới, và dưới 10 độ C ở vùng hàn đới, vân vân. Nơi đây, khi nhìn hay nghe báo cáo một nhiệt độ nào đó, ta cảm thấy ngay là “nóng” hay “lạnh” hay “mát.” Như vậy, cảûm giác lạnh, nóng, mát (dễ chịu) phát xuất từ kinh nghiệm chung, nhưng lại thường được hiểu và diễn tả như là “biết,” tức “tri thức thông thường” về nhiệt độ. Thực ra, nếu xét kỹ, ta thấy lối cảm giác này không đồng nghĩa với tri thức như phái kinh nghiệm chủ trương ở trên, mà chỉ là nhận thức mà thôi. Ta có thể nghe người xướng ngôn viên đài vô tuyến truyền hình báo cáo 40 độ âm (dưới O độ) ở Siberia, 40 độ C ở Bombay; nhìn thấy tuyết rơi, băng giá, hay khói nóng xông lên trên mành ảnh, nhưng ta chẳng có cảm giác lạnh hay cảm giác nóng nào cả. Như vậy, cảm giác chỉ tạo ra một nhận thức chứ chưa tới được tri thức.

Theo Dilthey, một lối hiểu kinh nghiệm máy móc như vậy không gíúp ta hiểu hơn về con người đương cảm thấy lạnh. Ta không thể đo được “độ lạnh” của tình cảm, thí dụ, câu diễn tả: cô ta lạnh lẽo với người tình cũ, lạnh nhạt với sự học. Ta càng không thể đo được những kinh nghiệm như “lạnh lùng,” “lạnh sắc,” “lạnh nhạt,” “lạnh tím,” “lạnh gan,” “lạnh như đồng tiền,” “lạnh mặt,” “lạnh lẽo,” vân vân. Câu nói “ông ta lạnh nhạt” không đồng nghĩa với “ông ta lạnh lẽo”; y hệt như câu sau không mang nghĩa “ông ta lạnh gan,” hay “mặt lạnh như đồng tiền”… Trong những kiểu nói trên, mỗi chữ lạnh mang một ý nghĩa khác nhau, mà ta chỉ hiểu được trong mạch văn, trong tương quan, và trong cả cuộc sống. Vậy thì, những kinh nghiệm loại này không hẳn đồng nghĩa, đồng dạng với những kinh nghiệm mà các nhà khoa học từ Bacon tới Auguste Comte dựa vào. Những kinh nghiệm con người thuộc loại kinh nghiệm mà Dilthey muốn đặc biệt nhắc đến, đó chính là kinh nghiệm sống, tiếng Đức là Erlebniss.[21] Một kinh nghiệm sống không có nằm bên ngoài chúng ta như như hòn đá, nhưng ở bên trong ta, và luôn sống động. Kinh nghiệm xẩy ra khi ta còn thơ ấu không có nhạt nhoè, hay tách biệt khỏi cuộc sống của chúng ta. Nó rõ ràng y hệt như mới xẩy ra ngày hôm qua; và nó tạo thành một phần trong cái toàn thể của đời sống, không thể tách rời ra được. Nó ảnh hưởng tới hành vi, cách suy tư, cách sống của chúng ta (như Freud đã từng chứng minh). Kinh nghiệm sống càng không thể được đo lường, xác định như thấy trong kinh nghiệm khoa học, bởi lẽ nó không thể tách rời khỏi cuộc sống. Trong thế giới người Việt, kinh nghiệm chiến tranh đã trở thành một phần trong cuộc sống của những người từ 40 tuổi trở lên, và là một động lực hay là nguyên nhân ảnh hưởng tới cuộc sống của họ. Kinh nghiệm này không nằm trong qúa khứ xa vời, mà sống động ngay trong cuộc sống hiện tại của họ. Những lời khuyên ta nên quên đi quá khứ, hay đừng xét đoán từ quá khứ chỉ là lời khuyên khó thực hành, bởi lẽ ta không thể tách rời cuộc sống khỏi kinh nghiệm. Dilthey viết:

“Kinh nghiệm sống là cái chi trong dòng thời gian tạo thành một sự thống nhất trong hiện tại. Nó mang một ý nghĩa đơn nhất, và là một thực thể mà ta coi như là kinh nghiệm. Đi xa hơn, ta có thể coi như là “kinh nghiệm” bất cứ một sự thống nhất nào bao gồm mọi thành phần của cuộc sống từng được liên kết với nhau bằng một ý nghĩa chung trong cuộc sống – ngay cả khi (mà) nhiều thành phần thường (bị) phân cách bởi những biến cố làm gián đoạn sự liên kết.”[22]

Từ những nhận định trên, ta có thể nói về kinh nghiệm sống như sau:

(1) Thứ nhất, kinh nghiệm sống không được cấu tạo nhưng xẩy ra. Kinh nghiệm sống tự nó đã là một hành vi (behaviour), hành động (action) và tác động (act). Do vậy, nó không phải là “nội dung” của một hành vi ý thức. Kinh nghiệm sống có thể trở thành đối tượng để ta phản tỉnh, nhưng một kinh nghiệm như thế đã bắt đầu tách rời khỏi cuộc sống. Chỉ khi nào kinh nghiệm đó giúp ta sống, ta mới có một kinh nghiệm sống thực sự.[23]

(2) Thứ tới, kinh nghiệm tự nó không thể ý thức được, bởi lẽ ta chỉ có ý thức về kinh nghiệm, hay nhờ và qua kinh nghiệm mà thôi.

(3) Thứ ba, kinh nghiệm cũng không phải là dữ kiện của ý thức, bởi khi ta ý thức về hành vi, thì cùng một lúc ta cũng đương ý thức về tất cả những gì liên quan tới hành vi. Vậy nên, kinh nghiệm không phải là một dữ kiện mà ta có thể thêm vào, hay rút bớt ra.

(4) Thứ tư, kinh nghiệm đã hiện diện và tác động, ngay vào lúc chúng ta suy tư, và ngay cả khi chúng ta muốn tách rời nó ra khỏi chủ thể đương suy tư. Nói cách khác, kinh nghiệm luôn gắn liền với chủ thể đương suy tư, và với cả đồi tượng được suy tư.

(5) Thứ năm, nhìn theo một văn cảnh như vậy, kinh nghiệm không tách biệt khỏi tác động tri giác (perceiving, hay trực kiến) và thông hiểu (apprehending, mà Dilthey còn gọi là nội thức, innerwerden, tức biến kiến thức ngọại tại thành một tri thức nội tại cá nhân, tức nhận thức).

Nói tóm lại, kinh nghiệm sống nói lên một chính cuộïc sống. Nó trực tiếp và đồng nhất với hành vi suy tư. Nó không thể phân cách khỏi chủ thể đang sống cũng như thế giới sống của chủ thể.[24] Và như vậy, nó không phải là đối tượng cho một cuộc giải phẫu khoa học, hay cho bất cứ phân tích khách quan nào.

2.2.2. Biểu Tả

Nguyên lý thứ hai mà Dilthey nhấn mạnh đến, đó là một kinh nghiệm sâu đậm và sống động, mà ông gọi là Ausdruck. Chúng ta tạm dịch là biểu tả, hay biểu hiện.[25] Biểu tả nói lên không chỉ cái cảm giác, cảm tưởng, ấn tượng của tác phẩm, hay tác giả mà thôi. Nó biểu hiện ra cả một thế giới, một cuộc sống của tác giả, của tác phẩm để rồi in sâu đâm vào trong tâm trí người đọc (Eindruck). Nó bao gồm cả một thế giới với những gía trị, quy luật đạo đức, vân vân, bao quanh mỗi con người mà chúng ta đương gặp. Nói một cách khác, biểu tả chính là một cách “tự tỏ mình” (hay tự ngoại hóa, objectification) để người khác có thể nhận ra.[26]

Chính vì vậy mà ta có thể, và có lẽ chỉ có thể, hiểu được tác phẩm, hay tác giả, hay bất cứ ai qua những biểu tả hay biểu hiện như vậy. Vậy thì, nhiệm vụ của TDH là làm thế nào có thể nắm vững được sự biểu tả, những cách thể biểu hiện này. Theo Dilthey, ta có thể nắm vững được nhờ vào  việc (1) ta có quen thuộc với những biểu tượng (ngôn ngữ, quan niệm) mà tác phẩm, tác giả, hay người đối thoại sử dụng hay không; (2) Ta có thể nhận ra được hành vi (tác động) của họ hay không. Đó là, ta có thể nhận thức được mục đích, quy luật cũng như phương thế mà người đối thoại đương sử dụng hay áp dụng, hay biết được người đó có dụng ý gì hay không; và (3) Ta có thể trực tiếp cảm thông được họ qua chính những cách thể biểu tả, qua nét mặt, động tác hay không. Thái độ của họ, trong văn chương, ngôn ngữ, thường được biểu tả bởi cách dùng ngôn ngữ (như tán thán tự, động từ, tĩnh từ), lối hành văn (như cộïc lốùc, lê thê, gọn ghẽ), qua sự chọn lựa từ ngữ sống động mà tác giả cho rằng giúp lột được ý nghĩa của câu truyện. Đây là những phương thế khiến thi ca, tiểu thuyết, hay các loại văn khác sống động, và làm độc gỉa cảm nghiệm được tâm tình hay tư tưởng của tác gỉa.[27] Trong nghệ thuật, ta có thể nhận ra qua âm thanh (trường đoản), âm tốc (nhanh, chậm, trung bình), âm điệu (nhịp múa, nhịp đi), âm hưởng… (âm nhạc) hay qua mầu sắc, ánh sáng, vân vân (hội họa).

2.2.3. Nghệ Phẩm và Quá Trình Ngoại Hóa (Khách Quan Hóa) của Kinh Nghiệm Sống.

Như chúng tôi đã trình bày ở đoạn trên về sự biểu hiện. Thực ra, biểu hiện là việc kinh nghiệm “từ trong đi ra ngoài,” tức đặt nó vào vị thế đối diện với chủ thể, để mọi người tự mình có thể nhận ra nó. Dilthey gọi qúa trình này là “ngoại hóa” hay “khách quan hóa” (objectification). Sự ngoại hóa của kinh nghiệm thấy trong ba lãnh vực, hay ba phạm trù: lãnh vực quan niệm (ideas), lãnh vực tác động (actions) và lãnh vực biểu hiện (expressions).

(1) Trong lãnh vực quan niệm, ta thấy những khái niệm, ý niệm, hay những hình thức của tư tưởng thực ra là những kết tinh của rất nhiều kinh nghiệm sống. Thí dụ quan niệm yêu là một kết tinh của bao nhiêu kinh nghiệm như cảm động, ham thích, lôi cuốn, chăm nom, để ý, nhớ nhung, trách nhiệm… Quan niệm yêu bây giờ hoàn toàn độc lập, không lệ thuộc vào không gian hay thời gian, hay vào ngay cả cái thế giới đương sống. Chính vì vậy mà ta có thể nói tình yêu bất tử, tình yêu phổ quát, vân vân. Chỉ qua quan niệm yêu mà ta có thể thông hiểu được tất cả những kinh nghiệm sống của con người được tả ở trên. Thí dụ, khi một người con gái ngỏ tình với chàng trai bằng câu nói “em yêu anh,” chữ yêu gói ghém cả một thế giới, một tâm tình phức tạp, một lịch sử của đôi tình nhân.[28]

(2) Trong lãnh vực tác động, ta cũng nhận ra những kinh nghiệm đã sống, tuy khó nắm vững hơn là quan niệm. Nhìn một tác động, ta chỉ có thể nhận ra được ý nghĩa của nó dựa vào nhận thức mục đích của tác động đó. Thí dụ nhìn một người cầm cuốc đi ra ruộng, ta biết chắc là ông đi làm ruộng (nhờ vào việc nhận ra ngay được mục đích làm ruộng của ông.

(3) Trong lãnh vực biểu hiện kinh nghiệm sống, ta thấy lối sống nội tâm tự phát ra bên ngoài với những cử chỉ, hay với ngôn ngữ tán thán, nghi vấn, vân vân. Kinh nghiệm sống được nhà nghệ sĩ ý thức, và biểu tả trong nghệ phẩm của ông. Thí dụ, kinh nghiệm sống của Van Goh hay Gaugin được các nhà họa sĩ tài ba này góm trọn vào trong những họa phẩm, đặc biệt những bức bán thân (portrait) tự họa sau mỗi thể nghiệm về chính đời sống của họ. Kinh nghiệm bi đát, bất mãn hay yếm thế của Cao Bá Quát, Tú Xương, Nguyễn Khuyến… được các thi sĩ này diễn tả một cách vừa đau thương, vừa trào phúng, vừa u uất,[29] nhờ vào chính thể nghiệm (hay kinh nghiệm sống) của họ.

Dilthey gọi qúa trình ngoại hóa của kinh nghiệm sống thành quan niệm, hay qua tác động là những cách biểu hiện của cuộc sống (Lebensaeusserungen), trong khi sự biểu hiện trong nghệ phẩm phải nói là chính kinh nghiệm sống (Erlebnisausdruecke) của nghệ sĩ (đương xuất hiện trên khung vải (hay trên giấy) nơi họa sĩ), qua âm thanh (nhạc sĩ), và qua óc tưởng tượng (thi sĩ). [30] Ôâng đặc biệt chú ý tới lãnh vực thứ ba này, coi nó như là một cách thế mà kinh nghiệm nội tâm bừng phát một cách mãnh liệt và đầy ấn tượng nhất. Trong các nghệ phẩm, ta thấy sự biểu hiện của kinh nghiệm sống vượt khỏi những tác động hay ngôn ngữ thông thường. Kinh nghiệm sống luôn “sống động” trong các nghệ phẩm, đặc biệt trong thi ca. Đây là lý do tại sao Dilthey nhấn mạnh đến nghệ thuật như là lối biểu hiện cuộc sống một cách linh động hơn cả.[31]

Qua phương cách ngoại hóa kinh nghiệm sống, ta có thể hiểu được văn bản, con người, hay các nghệ phẩm. Từ đây, Dilthey hiểu TDH như là một lý luận chung về thông hiểu, mà thông hiểu là “một sự nắm vững được nền cấu trúc của cuộc sống nội giới,” mà “nắm vững…”phải dựa trên chính sự chuyển nghĩa của tác phẩm,” mà “chỉ qua tác phẩm thì cái kết cấu của cuộc sống nội giới mới được biểu hiện một cách đầy đủ nhất.”[32]

2.2.4. Vai Trò của Lịch Sử và Lịch Sử Tính

Như đã nhấn mạnh ở phần đầu, con người, theo Dilthey, là một con người lịch sử (hay mang bản chất lịch sử, ein geschichtliches Wesen). Vậy nên, để có thể hiểu được con người, ta cần phải hiểu “lịch sử” (hay đúng hơn, lai lịch) của họ. Điểm mà chúng tôi muốn độc gỉa lưu ý, đó là quan niệm lịch sử mà Dilthey nhấn mạnh không phải là môn học lịch sử mà chúng ta từng biết. Đối với Dilthey, lịch sử tính (Geschichtlichkeit / historicality) mang ba ý nghĩa:

(1) Con người nhận ra mình không phải qua hành vi phản tư về chính mình, nhưng vào lúc ý thức được mình trong qúa trình ngoại hóa đi vào trong thế giới. Nói cách khác, con người ý thức về mình một cách gián tiếp, qua một khúc quanh (detour), trở về với qúa khứ và hướng về tương lai. Đó chính là chỉ khi nào con người ý thức được về đời sống, tức là về lai lịch, cuộc sống, kinh nghiệm sống, thế giới sống… thì lúc đó hắn mới hiểu được mình. Một ý thức về một qúa trình như vậy, tức là một ý thức về lịch sử tính của mình.[33]

(2) Thứ tới, chính vì con người luôn biến đổi, nên hắn không bao giờ “hoàn tất.” Lối diễn tả con người như là một cái chi cố định, gắn vào vách để mọi người chiêm ngắm, là một sự hiểu lầm một cách tai hại về bản chất con người. Vậy nên, con người là cái mà tự hắn không thể định đoạt. Chính lịch sử, chính sự tham dự của hắn vào qúa trình lịch sử, chính sự ý thức về lịch sử của mình khiến con người đã cùng lúc ý thức được vai trò của mình trong việc tạo lịch sử của mình. Vậy nên ta có thề nói, tham dự vào lịch sử và tự tạo lịch sử mới là lịch sử tính của con người. Chính tính chất sáng tạo này mà con người nhận ra đuợc tự do tính của mình, và cùng lúc ý thức được cái ý nghĩa của cuộc sống của mình.

(3) Chấp nhận lịch sử tính của con người, tức là chấp nhận được sự liên kết mật thiết giữa con người và lịch sử. Ta có thể nói theo Dilthey, con người không thể thoát ly khỏi lịch sử, bởi lẽ con người chỉ là con người trong và qua lịch sử mà thôi.[34]

Từ những quan điểm trên về lịch sử và lịch sử tính, Dilthey nhận ra sự tương quan mật thiết giữa “tính thời gian nội hàm trongï thông hiểu” (intrinsic temporality of understanding) với ý nghĩa mới đương luôn xuất hiện khi mà nhận thức của ta mở rộng (giống như chân trời đương nới rộng cùng với bước tiến của ta). Như thế, lịch sử tính chỉ ra sự kiện con người chỉ có thể tự hiểu được mình và tự diễn đạt được mình khi họ ý thức về tính chất vừa sáng tạo, vừa hữu hạn của chính mình, vừa hướng về tương lai nhưng đồng lúc không tách rời khỏi quá khứ (truyền thống).[35]

Nói cách chung, quan niệm lịch sử tính của Dilthey đã gây ra một ảnh hưởng sâu đậm trong giớùi lịch sử và triết học cũng như nghệ thuật.[36] Riêng trong nền TDH, cùng với lịch sử tính và ý thức về thời gian tính của Hữu sinh, nhiều triết gia như Heidegger và Gadamer đã phát triển lịch sử tính thành một Hữu sinh tính, hay định mện tính. Từ đây, ta có thể nói, con người không chỉ là một “động vật lý tính” mà còn là “động vật lịch sư,û” mà động vật lịch sử vốn mang bản chất “động vật thông diễn.”[37]

2.2.5. Vòng Thông Diễn

Một trong những cống hiến qúy báu cho TDH là việc Dilthey phát triển vòng thông diễn (hermeneutical circle) — mà Schleiermacher, và trước ông, Friedrich Ast (1778-1841),[38] đã khám phá ra — và đem lại cho nó một vóc dáng mà ngày nay đa số các nhà thông diễn vẫn còn phải dùng đến. Theo Dilthey, sự thông hiểu rất phức tạp, gồm nhiều phần tổng hợp lại. Mỗi phần đều tương quan mật thiết, không thể tách rời được. Để độc giả dễ nhận ra, ý nghĩa của vòng thông diễn, tôi xin phân tích những đặc tính (hay những yếu tố) của thông hiểu như sau:

Thứ nhất, ta không thể tách rời bộ phận ra khỏi cái toàn thể. Bởi lẽ, toàn thể chỉ là toàn thể nếu nó được cấu tạo bởi những bộ phận. Nhưng ngược lại, ta cũng chỉ có thể nhận ra được nó là một bộ phận, nếu ta biết được toàn thể. Thí dụ, ta chỉ biết “cánh tay phải” là cánh tay phải nếu biết được thân thể con người, vị thế của mỗi bộ phận. Ngược lại, khi nhìn thân thể con người, ta đã thấy trước được trong óc ta những bộ phận cấu tạo thành thân thể như hai tay, hai chân, đầu, thân mình, vân vân. Thứ hai, ý nghĩa của mỗi sự kiện chỉ có thể có nếu nằm trong cái ý nghĩa vốn đã có sẵn trong toàn thể, và ngược lại, cái ý nghĩa thấy trong toàn thể cũng chỉ có thể nhận ra qua ý nghĩa của mỗi bộ phận. Trong thí dụ thân thể con người, ta gọi là đôi tay đôi chân, nhưng nơi con vật như con chó, heo, trâu bò, ta chỉ gọi là chân, bởi lẽ mỗi bộ phận có một công năng riêng: tay để nắm, bắt, hay làm việc, trong khi chân để đi, đá, đạp… Tay, chân, đầu, vai, ngực, bụng… tạo thành cái toàn thể ngoại hình con người mà ta gọi là thân thể.

Vậy nên ta có thể nói, ý nghĩa (meaning), mang ý nghĩa (having meaning), và ý nghĩa đầy đủ (meaningfulness) chỉ có thể, nếu nhìn từ vòng thông diễn. Áùp dụng vòng thông diễn vào trong bất cứ tác phẩm nào, thí dụ câu thơ “Có tài mà cậy chi tài / Chữ tài liền với chữ tai một vần” trong Truyện Kiều của Nguyễn Du. Ta dễ dàng nhận ra tài tình của thi hào trong lối chơi chữ (tài và tai). Nhưng ta khó có thể hiểu được chữ tài: (1) Nếu ta không nắm được tất cả ý nghĩa của tài trong 3 lối hiểu khác nhau: thiên tài, nhân tài và tài nhân. Ta sẽ thông hiểu được cả nền tư tưởng và giá trị không chỉ của cụ Nguyễn mà còn của cả cái thế giới sống Việt vào thời của cụ, một thế giới đầy mâu thuẫn, một con người Việt đầy phức tạp: trọng tài, nhưng lại yếm tài. (2) Nếu ta không hiểu được sự thăng trầm, nỗi sầu, nỗi bức xức của Nguyễn Du về truyền thống “trung thần.” (3) Nếu ta chưa hiểu được mỗi câu thơ bàn về hay nói về chữ tài trong một văn cảnh khác nhau, nhưng đều được liên kết trong cuộc sống của Kiều. Không nắm vững được những điều trên, ta khó có thể hiểu ly ùdo tại sao chữ tài có một giá trị rất cao, và xã hội Nguyễn Du vốn “trọng tài,” nhưng lại gặp phải nghịch lý: chữ tài gắn liền với chữ tai, rồi “chữ tài chữ mệnh khéo mà ghét nhau.” Ta sẽ không thể hiễu được tại sao “chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài.”[39]

 2.3. ẢNH HƯỞNG CỦA DILTHEY

Như chúng tôi đã trình bày, tham vọng của Dilthey muốn xây dựng một nền khoa học xã hội nhân văn là nguyên nhân chính thúc đẩy ông đi xây dựng một nền TDH mang tính chất khách quan. Việc ông tự xưng là một “người theo chủ thuyết kinh nghiệm một cách cứng đầu”[40] (stubborn empiricist) thực ra chỉ muốn diễn đạt ý muốn của ông muốn mang lại cho TDH tính chất nghiêm túc và chắc chắn như thấy trong nền khoa học tự nhiên. Tuy chủ trương như thế, nhưng tại nhiều nơi, thí dụ khi bàn về lịch sử tính và vòng thông diễn, ông đã tách rời khỏi nền khoa học tự nhiên mà ông thấy chưa đủ cho cái học con người. Chính vì sự bất nhất này, mà ảnh hưởng của ông trên nền khoa học xã hội nhân văn bị giới hạn. Habermas đã nhận định rất đúng là Dilthey không thành công chính vì  tính chất bất nhất này. Một bên ông muốn nền khoa học nhân văn có độ chính xác và có quy luật phổ biến như là khoa học tự nhiên, và như vậy, ông đã chú trọng nhiều tới dữ kiện (gegeben, given), coi kinh nghiệm sống như những dữ kiện, nhưng một bên ông lại công nhận là những kinh nghiệm sống khó có thể được coi nhu kinh nghiệm thường tình.[41] Tương tự, Gadamer cũng phê bình Dilthey về sự không phân biệt được ranh giới giữa khoa học nhân văn và khoa học tự nhiên.[42] Vì vậy mà Dilthey phải trả một cái gía khá mắc. Ôâng không thể tạo ra tính chất khách quan của thông hiểu mà không đánh mất chủ thể,[43] bởi lẽ ông vẫn còn đương đóng kín mình trong lối suy tư “chủ-khách phân biệt” của Descartes. Kết qủa là, ý thức lịch sử của ông không thể giúp ông nắm vững được kinh nghiệm lịch sử.

Dẫu sao đi nữa, ta không thể chối bỏ được công lao của Ditlhey trong một số lãnh vực, đặc biệt nền khoa học xã hội (sociology). Đi xa hơn Hegel, và chống lại nền xã hội duy thực nghiệm của Auguste Comte (1798-1857), ông đã ảnh hưởng sâu rộng tới nền Xã Hội Học Tri Thức (Wissenssoziologie / Sociology of Knowledge), mà Max Ferdinand Scheler (1874-1928) và Karl Mannheim (1893-1847) đã phát triển sau này.[44] Ngoài ra, ta cũng cần phải nhắc tới tên hai nhà xã hội học từng bị ảnh hưởng của Dilthey, đó là Georg Simmel (1859-1918) và Talcott Parsons. Chủ trương khoa học tinh thần mang tính chất hệ thống với những tổ chức ngoại tại xã hội của Dilthey đã ảnh hưởng tới lối nhìn coi xã hội như là hình thái của những sự hình thành xã hội (Simmel). Trong khi sự phân biệt giữa lãnh vực tinh thần khách quan và những hệ thống văn hóa và những hệ thống tổ chức của Dilthey ảnh hưởng tới lối nhìn của Parsons coi xã hội như là một kiến trúc có thể nhận ra từ những khái niệm như “quân bình” (balance), “công năng” (function), “thích hợp” (adaption). Một nhà xã hội thời danh khác, Max Weber (1864-1920), cũng có thể được coi như là chịu ảnh hưởng của Dilthey rất nhiều. Phương pháp thông hiểu (Verstehen) của Dilthey đã giúp Weber suy tư về phương pháp khoa học xã hội, và phát hiện lối hiểu mang tính chất toàn diện về “hành động” của con người.

3.  EMILIO BETTI

Trung thành với lối nhìn, nhưng cùng lúc muốn vượt khỏi cái khuynh hướng duy tâm lý của Dilthey, Emilio Betti muốn phát triển TDH thành một nền khoa học nghiêm túc. Tự cho mình cái sứ vụ tiếp tục truyền thống TDH, nhất là từ thời Schleiermacher, Betti chấp nhận một đường lối vừa khách quan vừa lý tưởng (objective idealist) để tìm hiểu cái trí khôn con người qua cách diễn tả. Là một triết gia, nhưng cùng lúc cũng là một luật gia, thế nên, một trong những quan tâm chính của ông là làm thế nào có thể tìm ra một phương pháp, hay những quy luật (mà ông còn gọi là luật lệ, canons)[45] giúp pháp quan, luật gia và học gỉa tránh hiểu nhầm tinh thần và ngôn ngữ của pháp luật, và để có thể phán quyết một cách khách quan. Nói cách khác, tham vọng của Betti là tìm cho sự hiểu biết có được một hình thức và phương thế hiệu lực mang tính chất khách quan, khoa học, và có thể đối kháng và bổ túc cho phương thế của nhóm tân duy thực chứng (neo-positivists).[46]

Chính vì thế mà trong tác phẩm Teoria generale della interpretazione (Thông Luận về Diễn Giải), Betti mang tham vọng xây dựng một lý thuyết chung cho TDH. Làm thế nào để có thể khiến kinh nghiệm riêng tư của mỗi cá nhân được nhận ra một cách rõ ràng, không bị hiểu nhầm, đó mới chính là trọng tâm của TDH, theo Betti.[47] Nói cách khác, mục đích chính của Betti là ngoại hóa hay đối tượng hóa kinh nghiệm (objectification),tức khách quan hóa,[48] khiến mỗi kinh nghiệm có thể được nhận ra như những vật thể (object, đối tượng) trước mặt chúng ta, và do đó có được một sự hiểu biết trọn vẹn (comprehension).[49] Betti bảo vệ lập trường cho rằng mỗi đối tượng (hay vật thể) hoàn toàn độc lập với lối nhìn, hay cảm giác của chủ thể. Bất cứ ai nhìn vào kinh nghiệm, hay có cùng kinh nghiệm, đều nhận ra chúng, và hiểu biết chúng một cách như nhau. Bởi lẽ, bất cứ một đối tượng nào khi được giải thích, nó đã là một sự ngoại hóa qua một hình thể (hình thức, hình thái) cảm tính (forma sensibile / sensible form) của chính cái tinh thần người đương diễn giải.[50] Aùp dụng vào lịch sử, và đặc biệt nền khoa học xã hội nhân văn, Betti tin rằng, ta có thể nhìn lịch sử, xã hội một cách khách quan nếu biết tôn trọng tính cách khách quan của mỗi đối tượng, của mỗi kinh nghiệm, hay của mỗi sự kiện từng xẩy ra trong qúa khứ (the possibility of historical “objectivity”).[51]

Từ một lối nhìn về thông diễn như vậy, Betti tiến thêm một bước, xây dựng những luật lệ căn bản (canons) cho thông diễn, mà nhờ vào chúng, ta có thể giải thích những dữ kiện, hay sự kiện một cách khách quan và trung thực. Trong phần bàn về nền TDH ứng dụng của Betti, chúng tôi sẽ trình bày với độc gỉa những quan niệm chính của Betti như:

(1) Nền Tảng Khoa Học của Thông Diễn Học,

(2) Tính Chất Ứng Dụng Phương Pháp Thông Diễn, và

(3) Những Quy Luật Thông Diễn Thực Dụng.

Riêng trong phần thứ ba, chúng tôi chỉ xin được nói thêm vài lời, đó là những luật lệ thông diễn mà Betti muốn trình bày, thực ra là những nguyên tắc làm kim chỉ nam cho nền khoa học xã hội nhân văn mà chúng ta đã thấy mang máng trong nền thông diễn học của Schleiermacher và Dilthey.

3.1. NỀN TẢNG KHOA HỌC CỦA THÔNG DIỄN HỌC

Sau khi đã phân biệt một cách rõ ràng giữa khoa học tự nhiên và khoa học xã hội nhân văn, việc cần thiết mà Betti đặt ra, đó là, ta có thể xây dựng một nền khoa học dựa trên chính đời sống, đó là dựa trên những kinh nghiệm sống, những tình cảm, những tập tục, niềm tin, giá trị chung hay không? Điều này đòi hỏi ta phải tìm kiếm những phạm trù nhân sinh ngay từ bên trong (tức là những phạm trù nội sinh), nằm ngay trong cuộc sống, thế giới sống, điều kiện sống, vân vân. Từ đây ta thấy Betti không có xa cách lý tưởng của Dilthey, và ngay cả của Gadamer (người mà ông gay gắt phê phán). Tuy vậy, Betti vẫn nghĩ, một nền khoa học về cuộc sống, để xứng đáng được gọi là khoa học, phải mang tính chất chính xác, khách quan và phổ quát.

Nói cách khác, một sự hiểu biết nhân sinh đòi buộc (1) tính chính xác, khác quan (understanding), tính toàn vẹn, phổ quát (comprehension), và tính sinh động (Verstehen). Điều mà chúng tôi muốn độc giả lưu ý, đó là, đây cũng chính là diểm mà Dilthey muốn xây dựng, và đây cũng là ý đồ mà Betti theo đuổi, nhưng, họ cùng lúc cũng nhìn ra mâu thuẫn nội tại giữa một sự thông hiểu mang tính chất khách quan, phổ quát và sự thông hiểu mang tính chất sinh động. Nếu sinh động, tức biến chuyển, và mang tính cá biệt thì làm sao lại có thể có một sự thông hiểu toàn vẹn, khách quan và phổ quát? Và ngược lại (như Gadamer chủ trương), nếu bản chất của thông hiểu là sinh động, thì làm sao ta có thể biết hết, biết trọn vẹn, và ai cũng biết như nhau? Bởi vì, lối thông hiểu sau đòi buộc ta phải coi con người như là một đối tượng (object) bất biến, nằm ở bên ngoài chủ thể, mà ai cũng có thể nhìn thấy.

3.1.1. Nền Tảng Khoa Học của Thông Diễn Học

Trở lại với Betti, người tiếp nối truyền thống của Schleiermacher và Dilthey. Như hai tiền bối, Betti chấp nhận truyền thống của Kant, cũng như những triết gia duy lý. Theo Betti, sự vĩ đại của Kant được thấy nơi nhà triết gia này làm một cuộc “cách mạng Copernig.” Theo đó, tri thức không còn là một sự phản ánh thực thể một cách thụ động như kiểu ta thấy vật thể xuất hiện giống như hình bóng của ta xuất hiện trong tấm gương; ngược lại, chính trí óc chúng ta xác định sự vật như là chúng ta đương hiểu. Vậy thì, điểm chính yếu của công việc nghiên cứu, đó là làm thế nào để biết trí óc đương phán đoán, và sự phán đoán của nó có chính xác hay không. Kant đưa ra ba điểm: (1) Thứ nhất, tuy chủ thể tự do, và có quyền phán đoán theo ý mình, nhưng ý của chủ thể phải dựa vào những điều kiện, mà nếu thiếu, không thể phán đoán. (2) Những điều kiện này hoàn toàn độc lập, vượt khỏi thời gian và không gian. Chúng không bị kinh nghiệm chi phối (tuy qua kinh nghiệm ta có thể nhận ra chúng). Đó chính là những điều kiện tiên nghiệm (transcendental conditions). (3) Điều mà chủ thể có thể làm (khi phán đoán sự vật), đó là dựa theo những điều kiện trên, và những quy luật tiên thiên, để rồi bắt sự vật tuân theo những quy luật đó. Chỉ trong một lối nhìn như trên, ta mới nhận ra được sự vật một cách chính xác.

Theo đường lối này, Betti nghĩ, để có một nền TDH có tính chất khoa học, ta cần phải có những điều kiện tiên nghiệm, những quy luật (luật lệ) tiên thiên, mà dựa vào đó chúng ta mới có thể hiểu được sự vật, hiểu được văn bản. Vậy thì, như Kant – khi triết gia này đặt câu hỏi “Có thể có một sự phán đoán tổng hợp tiên thiên hay không?”, và khi ông khẳng định là có – thì Betti cũng đặt một câu hỏi tương tự, “Có thể có một sự thông hiểu (Verstehen) tuy từ chủ thể (tức từ kinh nghiệm, hậu thiên), nhưng mang tính chất khách quan (tức tính chất tiên thiên) hay không?” Chỉ khi có một sự thông hiểu như vậy, ta mới có thể có một sự thông diễn mang tính chất khách quan. Vậy thì, thế nào là một sự thông diễn khách quan? Để xây dựng một nền thông diễn khách quan, ta cần phải có những điều kiện gì. Để có một nền thông hiểu đích thực, ta cần phải dựa theo những quy luật nào, vân vân. Trong những đoạn sau, chúng ta sẽ bàn về tính chất khách quan của TDH, sự tương quan giữa ngôn thoại và ngôn ngữ (speech and language), quá trình tái cấu ý thức trong hiểu biết, và những điều kiện tiên quyết cho mt sự hiểu biết trung thực.

3.1.2. Thông Diễn Khách Quan

Để hiểu thông diễn khách quan, ta cần phải phải đặt lá tính chất khách quan của thông diễn, và như vậy, đòi buộc phải giải thích từ “khách quan,” và nhất là “quá trình khách quan hóa” (hay ngoại hóa, tức đi ra ngoài, objectification of mind)[52] cũng như những “hình thức mang ý nghĩa” (meaningfull forms) mà Betti coi như những khái niệm căn bản của TDH.

– Khi nói về khách quan chúng ta thường hiểu như là tính chất rõ ràng, phổ biến thấy nơi đối tượng, hay vật thể nằm bên ngoài chủ thể. Khách quan (objecive, đặc tính của khách thể, object), do đó, ngược hẳn với chủ quan (subjective), tức đặc tính của chủ thể (subject), thường được hiểu như đặc tính không rõ ràng, chính xác, và hay thay đổi. Theo một lối nhìn như vậy, những người chủ trương duy nghiệm, hay duy vật sẽ chỉ chấp nhận tính chất khách quan trong nhận thức mà thôi. Betti không hoàn toàn phản đối lối nhìn trên. Ông chỉ nêu ra sự kiện là, ngay cái tính chất khách quan cũng không rõ ràng và phổ biến. Từ “cái bàn” chỉ một sự vật có 4 (hay 3) chân, và có những công dụng như để học, để ăn, để làm việc, vân vân, thực ra không rõ ràng và phổ biến. Bởi lẽ, chúng ta chỉ nhận ra sự vật là cái bàn khi chúng ta đã vốn có sẵn một số kiến thức như công năng, công cụ, hình dạng, chất liệu, vân vân. Thiếu những kiến thức này, mỗi người quan sát sẽ hiểu khác nhau.

– Vậy nên, khi nói về khách quan, Betti hiểu như tính chất chung của một sự vật (hay một tư tưởng, hay một hình thái, biểu tượng…). Mà cái tính chất chung này được chủ thể (hay các chủ thể) tham dự vào cuộc sống, hay trong cuộc đối thoại chấp nhận và chia sẻ (qua nhiều phương cách như giáo dục, truyền thống, nhận xét…). Nói cách khác, tính chất khách quan chỉ có được qua một quá trình khách quan hóa (objectification) của những nhận định, ý nghĩ, hiểu biết của mỗi chủ thể, tức là một quá trình khiến tâm tư (suy tư, hay bộ óc) của chúng ta đi ra bên ngoài (objectification of mind), lấy những hình thể, hình thức cụ thể (tức đối thể, object) để mọi người có thể nhận ra. Nói một cách dễ hiểu hơn, khi ta nhìn một sự vật, thì theo Locke và Hume, chúng được ‘in, ấn’ vào óc impression). Qua một quá trình nhận định, phân tích, rồi tái cấu tạo (reconstruction), ta tìm ra một quan niệm nào đó, hội đủ những tính chất và hình thể của sự vật, làm đại biểu cho sự vật. Khi nói, một sự vật có 4 chân, bằng gỗ (hay chất liệu gì đó), có mặt phẳng (hình thể), đặt trên mặt đất, trong một căn phòng nơi chúng ta làm việc, hay ăn uống, ta sẽ nảy ra một ý niệm, mà sau nhiều trao đổi, ta dùng từ “cái bàn” (bàn làm việc, bàn ăn, bàn viết…) để chỉ nó. Cái bàn bây giờ không chỉ là một sự vật đơn giản, nhưng là kết quả của tất cả quá trình khiến tư duy đi ra ngoài (ngoại hóa), lấy những hình thể (vuông, tròn) nằm trong không gian và thời gian, và những bản chất (gỗ, thép… ) với những công năng (viết, ăn, ngủ…), đứng ở trước mặt người quan sát như là một đối tượng (object). Và như vậy, cái bàn mang tính chất khách quan (objective), bởi lẽ nó mang hai đặc tính: (1) phổ quát nơi mọi người trong cùng một cộng đồng với cùng một ngôn ngữ (ai cũng nhận ra cái bàn), và (2) minh bạch, không thể bị hiểu nhầm (cái bàn khác với cái nối, hay con chó, con mèo).

– “Cái bàn” biểu hiện một hình thể (form) mà chúng ta có được và chấp nhận sau một qúa trình khách quan hóa, và áp dụng vào một số sinh hoạt của ta. Tự hình thểù, bây giờ, nó chỉ ra một ý nghĩa (meaning). Hình thể hay hình thức như vậy vốn mang một hay nhiều ý nghĩa (tức là hinh-thức-có-ý-nghĩa, meaningful forms). Khi nhìn cái bàn, ta chỉ nhìn thấy cái hình thể bàn, và hình thể bàn này chỉ ra một ý nghĩa (cái bàn). Nếu dùng một hình thể khác, hay áp dụng hình thể sai, tức là dùng một hình thể nằm ngoài, vượt khỏi không gian và thời gian, thì không ai có thể hiểu nó là “cái gì.” Một câu nói như “có một cái bàn không chân, làm bằng không khí, và không có công dụng nào” là một câu nói vô nghĩa (meaningless), không ai hiểu được. Bởi ví nó không mang “hình thể cái bàn” mà có thể là một cái chi vô hình vô thểù. Tương tự, nếu áp dụng một cách sai lầm hình thể “cái bàn” vào một công năng không thuộc về nó, thí dụ cái bàn phẳng nhưng để chứa nước, thì một câu nói như vậy không chỉ vô nghĩa, mà có lẽ chỉ ra “tình trạng tâm thần bất thường.” Vậy nên, những hình thái (hình thức, hình thể) mang (có) ý nghĩa là những chất liệu, công cụ, và phương tiện mà qua đó chúng ta có thể hiểu biết, trao đổi, và tạo ra những ý nghĩa mới. Những hình-thức-có-ý-nghĩa này là ngôn ngữ, biểu tượng, truyền thống, giá trị, logic, vân vân.

– Tuy đòi hỏi tính khách quan, nhưng Betti cũng phải công nhận là một khách quan tuyệt đối (kiểu toán học) không thể có trong sự hiểu biết con người. Chính vì thế mà ông nghiêng về một loại “khách quan tương đối” (relative objecitvity). Lý do ông đưa ra bao gồm: (1) sự tương quan biện chứng giữa hiện thực tính (actuality) của hiểu biết và quá trình ngoại hóa của tâm tư  (hay quá trình biến thành đối tượng, đi ra ngoài thành đối tượng (objectification of mind). Dựa theo Hegel, Betti nhận định là quá trình thông diễn là quá trình tương thông một cách biện chứng giữa chủ thể và đối thể (đối tượng): tâm tư (tinh thần, tư duy) tự biểu hiện qua một hình thức (hình thể), và đối diện với chủ thể như là một “chủ thể khác” (an other), và luôn liên quan với nhau.[53] (2) Đây là lý do tại sao Betti chống lại chủ thuyết duy sử phi biện chứng và đơn tử (atomistic and adialectical) của Benedetto Croce,[54] và chủ trương vòng biện chứng,[55] đồng thời chấp nhận quan niệm hình thái lý tưởng (ideal-type) của Max Weber.[56]

– Nói tóm lại, theo Betti thì hiểu biết trọn vẹn (Betti hiểu Verstehen theo nghĩa comprehension nơi đây) luôn phải nói lên ‘ý nghĩa’ (meaning), ‘tính chất tương quan’ (relevance) và ‘giá trị’ (value) đồng hàm chứa trong hiện tuợng. Một hiểu biết trọn vẹn như vậy khác với lối hiểu hời hợt bên ngoài (dựa vào biểu hiện bên ngoài của sự vật, hay hhiện tượng mà thôi).

3.1.3. Ngôn Ngữ và Ngôn Thoại

Từ thời Wilhelm Humboldt cho tới thời Ferdinand de Saussure, các nhà ngữ học phân biệt ngôn ngữ (langue / language / Sprache) khỏi ngôn thoại (parole / speech / Rede). Theo Saussure thì ngôn ngữ là một hệ thống của các hình-thức có-ý-nghĩa. Chúng tự tuân thủ quy luật riêng của mình. Chúng liên quan cũng như trợ giúp ngôn từ khác một cách tự phát, và hoàn toàn độc lập không lệ thuộc vào khả năng của người nói. Theo lối nhìn này, thì ngôn thoại chỉ là những ngôn từ xuất hiện một cách không hệ thống, phụ htuộc và mang tính chất không quan trọng (ấu ngẫu). Nhưng trước Saussure, Humboldt đã nhận ra một sự tương quan biện chứng giữa ngôn ngữ và ngôn thoại. Theo Humboldt, ngôn ngữ vốn là ergon hay lực (theo Homer), và là labor hay lao lực (theo Virgilius), tự khách thể hóa nó qua hình thể ngôn thoại (tức là biến thành động lực, energeia), và như vậy biến thành một ngôn ngữ sống động (living speech).[57]

Bị ảnh hưởng tử Humboldt, Betti khôi phục lại vị thế tương đối tự lập của ngôn thoại, và tíếp theo, tìm hiểu vai trò của hiểu biết và sự tương quan của nó với ngôn ngữ. Ở vào chính lúc nghe nói, hay nói, ta thấy đã có sẵn một sự hiểu biết sơ khai và căn bản khá trung thực, mà nếu thiếu, ta không thể nói cũng như không thể hiểu. Như vậy thì ta phải công nhận rằng ngôn thoại thường nhật tự nó đã đòi hỏi một sự hiểu biết, và một nhận thức về ý nghĩa (sense) một cách tiên thiên. Vậy nên, hiểu biết tự nó đã đòi hỏi nhiều và phong phú hơn chính tác động nhận thức ý nghĩa của ngôn từ mà ta dùng trong ngôn thoại. Cũng chính vì thế mà thính gỉa và độc giả phải tham dự vào cùng một hình thái của cuộc sống (the same form of life) của diễn gỉa hay tác gỉa. Hiểu biết đòi hỏi khả năng hiểu được từ ngữ (words) và cùng lúc khả năng có thể “tham dự, phân phát và hưởng thụ hiểu biết của mình” với người khác.[58] Nói tóm lại, hiểu biết nhắm đến cái toàn thể và ý nghĩa dựa trên toàn thể tính này. Một sự hiểu biết như vậy tự nó đã vốn hiện diện nơi mỗi chủ thể trong lúc nói hay nghe, cùng lúc như là điều kiện tiên nghiệm để hiểu biết, cùng lúc cũng như là một bộ phận của chính sự hiểu biết.

3.1.4. Thông Hiểu và Sự Tái Cấu Ý Hướng

Thông hiểu không có nghĩa là lập lại y nguyên điều tác gỉa đã viết hay đã nói. Khi ta chấp nhận những hình-thức-có-ý-nghĩa như là điều kiện hay ‘mô thức’ (forma) tiên quyết và dùng nó để hiểu tác gỉa, thì chính lúc tiếp xúc văn bản ta đã dùng cùng một hình thức đó để hiểu tác gỉa. Hiểu tác gỉa nơi đây không phải là lập lại, nhưng đào sâu đi tìm ý hướng và mục đích của tác gỉa khi sáng tác. Mà đào sâu để tìm ra ý hướng đòi buộc ta phải tham dự vào, tức sáng tạo, hay đúng hơn, tái tạo cái ý của tác gỉa qua chính việc hoàn tất ý hướng mà tác gỉa đã đặt ra. Betti do đó viết: “Công việc của thông diễn chính là tìm ra ý nghĩa của một công cuộc sáng tác bất tận, đó là, tái tạo cái luồng tư duy nằm ở dưới.”[59]  Sáng tạo nơi đây không mang nghĩa tạo ra một cái chi hoàn toàn mới (chưa từng có, creatio ex nihilo), nhưng là tiếp nối một cách biện chứng những thành tựu trong quá khứ và những ảnh hượng hiện có. Hiểu biết do đó đòi buộc ta phải suy tư vượt khỏi những quan niệm trừu tượng vốn có, cũng như những quan sát thực nghiệm đơn độc, và tạo ra những ý tưởng mới. Về tác động tái tạo cũng như tái sản sinh (reproductive), chúng tôi sẽ bàn thêm trong phần quy luật thông diễn, dưới tựa đề thong diễn hay tái tạo, đặc biệt trong tương quan với quan niệm thông diễn biện chứng..

3.1.5. Điều Kiện Tiên Quyết để Hiểu Biết Trung Thực

Thông diễn sáng tạo không có nghĩa là một loại giải nghĩa lung tung hay vớ vẩn kiểu râu ông cắm cầm bà, hay giải thích một sự kiện làng xóm quê nhà mà phải lặn lội sang tới tận Tây hay Tầu (điều mà ta thấy nơi các tác gỉa Việt. Họ thích lấy chủ thuyết nọ, chủ thuyết kia để giải thích tâm lý người Việt, hay cách sống Việt). Ngược lại, giống như chủ trương của Kant, Betti đòi buộc người thông diễn phải tuân thủ những điều kiện lý luận siêu nghiệm (metatheoretical conditions), như phải có ý muốn hiểu, phải chú ý lắng nghe, có thái độ khai phóng cởi mở, và chủ thể tự “rút lui vào hậu trường” (self-effacement), tức thái độ khiẽm nhượng.[60]

Ngoài ra, Betti cũng nêu ra những thái độ cần cho một sự hiểu biết thành khẩn. Đó là cần phải có thái độ khoan dung, biết phản tỉnh nhận ra được những khó khăn cản trở sự hiểu biêt (như bị ảnh hưởng của giáo điều, ấu tượng, hay của cộng đồng. Từ một ý thức nhận ra ta có thể bị đánh lừa, và từ sự nhận biết được tính cứng nhắc thiếu biện chứng (của trắng ra trắng, đen ra đen), cũng như từ sự phản tỉnh về thái độ ngạo mạn không chú trọng các nền văn hóa khác, ta có thể tới gần với sự hiểu biết trung thực hơn.[61]

3.2. TÍNH CHẤT ỨNG DỤNG PHƯƠNG PHÁP THÔNG DIỄN

Theo đúng phương châm của Descartes, và gần giống Wittgenstein, Betti nhận định, sự tuân thủ phương pháp (hay quy tắc) là điều kiện tiên quyết để có một sự thông hiểu chân thật. Chính vì vậy mà điều mà Betti đặt làm căn bản vẫn là phương pháp luận. Như Descartes (người từng viết Discours de la méthode,[62] và chủ trương rằng sự thật chỉ có thể được nhận ra hay khám phá ra nhờ vào một phương pháp chính xác), Betti cũng muốn tìm ra những quy luật (canons) cho thông diễn, mà theo ông, có thể đảm bảo tính chất trung thực của hiểu biết.

3.2.1. Đi Tìm Quy Luật Thông Diễn

Theo Betti, để có được một sự hiểu biết ngọn nguồn, ta cần phải tuân thủ một số chuẩn mực (criteria) và điều lệ (guidelines), mà ông gọi là Luật Thông Diễn (hermenutical canons). Những quy luật này liên quan tới đối tượng, và đặc biệt chủ thể thông diễn. Tôi xin được tóm tất cả những quy luật này vào 5 quy luật căn bản như sau:

Trong phần về đối tượng, ta có những quy luật sau:

a1: Quy luật về Tính Chất Tự Chủ Thông Diễn của Đối Thể và Tính Chất Nội Tại của Tiêu Chuẩn Thông Diễn

Quy luật này được diễn tả qua câu “sensus non esse inferendus sed efferendus”: ý nghĩa không phải là do ta gán vào một cách tùy tiện, nhưng từ chính ngôn ngữ, hay hình thức ngôn ngữ mà qua đó những ý tưởng của người khác và của chúng ta đã được đóng gọn trong đó (mens dicentis). Như đã giải thích ở trên, hình-thức-có-ý-nghĩa (meaningful forms, tức ngôn ngữ, văn bản) vốn là đối tượng thông diễn (objetcts of interpretation), thực ra chỉ là những cách thế của trí óc ta được ‘ngoại hóa’ (hay đối tượng hóa, objectivations), tức ‘đi ra ngoài’ để có thế thấy được. Mà những ý nghĩa này nói lên lối suy tư chung của chúng ta. Vậy nên hình-thức-có-ý-nghĩa này mang tính chất tự chủ; nó không phải và không được thêm thắt ý nghĩa một cách tùy tiện được

a2: Quy luật về Tính Chất Toàn Thể và Sự Tương Quan trong Quá Trình Đánh Giá Trị Thông Diễn

Theo quy luật này, ý nghĩa chỉ được hiểu trọn vẹn nếu mỗi bộ phận phải hiểu trong cái toàn thể của tất cả những bộ phân liên quan. Quy luật này đã từng được luật gia La Mã tên là Celsus sử dụng để chống lối phân tích tỉ mỉ nhưng rời rạc (tức lối vạch tóc tìm rận hay vạch lá tìm sâu, hairsplitting) của những nhà “hùng biện” trong quá khứ. Quy luật này nói lên sự tương quan và tính chất nhất quán luôn hiện hữu trong mỗi bộ phận hay thành phần của câu nói. Tương tự ta cũng thấy những đặc tính này trong tư duy, và trong văn bản. Ta không thể và không được phép cắt một phần, hay một câu nói, hay một tư tưởng ra khỏi nguồn mạch và toàn thể. Lối ‘đoạn trang cử ý’ (mà ta thường thấy nơi những người chỉ biết hạch tội một cách võ đoán, hay những người bị ý thức hệ, hay giáo điều khống chế (thí dụ những bản án trong vụ Nhân Văn Giai Phẩm, Cách Mạng Văn Hóa, hay những vụ án chính trị và tôn giáo nói chung) không thể giúp ta hiểu, mà ngược lại, bóp méo sự thật.  

Một quy luật về tính tương quan, tương hỗ trong thông diễn được áp dụng vào lãnh vực giải thích pháp luật hay giải thích hiến pháp, cũng như trong những quy tắc, sắc lệnh. Thí dụ, khoản luật về quyền mua bán nhà, đất phải được hiểu và bảo vệ theo tinh thần hiến pháp về quyền căn bản của con người như sở hữu ruộng đất, vân vân. Chúng ta sẽ không thể hiểu được ý của một người nào đó (hay nhà lãnh đạo nào đó) nếu nói (hay ra sắc lệnh) không đồng nhất với quy luật (hay nguyên tắc), và cũng không thể tin vào một quy luật đi ngược lại với hiến pháp (nguyên lý). Thí dụ một loại sắc lệnh như sắc lệnh ‘tự do ngôn luận theo kỷ luật của chế độ, hay tôn giáo chủ đạo’ sẽ khó có thể hiểu được, đừng nói là thực thi,[63] bởi vì tự nó đã mâu thuẫn.

Trong phần về chủ thể thông diễn, ta có những quy luật sau:

b1: Quy Luật về Loại Tỉ (analogy)

Lối thông diễn bộ phận từ toàn thể, hay ngược lại nhiều khi không thể áp dụng vào những khoản luật vẫn còn tranh cãi, hay vào những gì mà chưa có kết luận, hay những điều mà chỉ khi được bổ túc ta mới hiểu hết được. Ý thức khó khăn này, Betti đề nghị thông diễn cũng có nghĩa là bổ túc vào ý nghĩa bằng cách dựa theo mục đích của quy luật hay văn bản. Betti muốn nói lên sự kiện mỗi quy luật hay văn bản tự nó không chỉ mang một nghĩa và có nhiều nghĩa thặng dư  (excess meaning) mà ta có thể tìm ra và thêm vào, hay bớt đi tùy vào việc chúng ta áp dụng vào ai, cộng đoàn nào, hay luật lệ nào. Đây là một lối tỉ giảo tức so sánh hay đựa theo một cách đại loại mà chúng ta thường thấy trong giới luật gia và tôn giáo.[64] Lối tỉ giảo này chỉ có thể hiểu được nếu ta nhận ra mục đích (hay nhiều mục đích) của người nói và người nghe, người viết và người đọc. Tương tự, ta chỉ có thể dùng phương thế tỉ giảo để diễn tả một mục đích nào đó mà chúng ta nhận thấy người khác cũng đương đeo đuổi. Thí dụ khi giải thích từ công bằng, ta có thể lấy ví dụ khả năng tiêu hóa của con người, ta không thể ăn quá nhiều mà không bội thực. Khả năng tiêu hóa nơi mỗi người đều tương đương, nên tham ăn là không công bằng… Vậy nên khi nói đến những từ tham lam, hà tiện, ích kỷ, vân vân, ta nghĩ ngay đến bất công. Từ công bằng được ta hiểu từ việc tỉ giảo giữa “bụng ta” và “bụng người,” suy bụng ta ra bụng ngưởi. Và vì vậy mà quan niệm công bằng cũng mang tính cách tương đối mà thôi.

b2: Quy luật về Tính Chất Sống Động của Hiểu Biết

Hiểu biết không phải là một kiến thức, nhưng là chính hành động tri và thức. Nếu kiến thức được “in” vào óc của con người, theo Hobbes và Locke, giống như kiểu ta viết những dòng chữ trên bảng đen,[65] và như vậy hành vi nhận thức mang tính chất thụ động, thì ngược lại, theo Betti, nhận thức và tri thức đòi buộc tính cách chủ động của chủ thể. Sự kiện ta chọn lựa (một cách ý thức hay vô thức) đối tượng, ghi nhớ những dữ kiện liên quan tới ta, và cấu tạo (cũng như tái cấu tạo) chúng thành một tri thức (hay tri thức mới), giúp ta hiểu và hành động… nói lên tính chất sống động của hiểu biết.

b3: Quy luật về sự Hoà Hợp Hiểu Biết –  Sự Tương Xứng Thông Diễn và Đồng Ý

Quy luật này nói lên sự thiết yếu của một sự tương xứng giữa người thông diễn và người được thông diễn. Sự tương xứng bao gồm (1) tương xứng về tầm tri thức. Một người thiếu lực (về vấn đề chuyên môn, ngôn ngữ, kiến thức) khó mà có thể thông diễn trung thực những văn bản cao sâu (thí dụ Đạo Đức Kinh) hay những triết gia vốn khó hiểu (thì dụ Heidegger, Hegel v.v.).[66] Một người thiếu chuyên môn về vật lý cơ bản không thể hiểu đừng nói là giải thích được những nguyên lý động học hay lượng tử, vân vân. (2) Tương xứng về vị thế. Thí dụ, chỉ những ai có cùng kinh nghiệm, cùng trách nhiệm mới dễ hiểu được nhau  (trường hợp Thúy Kiều và Đạm Tiên); và (3) tương xứng về nhân cách. Trong việc giải thích lịch sử, sử gia có nhân cách như Tư Mã Thiên mới có đủ khả năng thông diễn và phán đoán lịch sử. Thiếu nhân cách, ta rất dễ vướng vào lỗi lầm “suy bụng ta ra bụng người” để rồi “tiểu nhân chi tâm khán quân tử chi phù” (kẻ tiều nhân cứ nghĩ người quân tử cũng như mình vậy thôi).

Nói cách chung, một thông diễn trung thực đòi hỏi một sự hòa hợp lý tưởng giữa chủ thể và khách thể (đôi thể, đối tương), giữa nguồn mạch và thế giới hiện sống. Người thông diễn, do đó, phải có thái độ cởi mở, khoan dung, biết tự phản tỉnh và khiêm nhượng.

3.2.2. Thực Thi Thông Diễn

Như đã nói ở trên, lý do chính khiến Betti không đồng ý với nền Thông Diễn Triết Học của Gadamer, đó chính là việc ông chú trọng đế tính thực dụng của sự hiểu biết, chứ không phải chiều kích hữu sinh của thông hiểu. Ông tự đặt cho mình hai nhiệm vụ: (1) Làm sáng tỏ sự hiểu biết bằng cách khám phá một cách chi tiết tất cả quá trình thông diễn; và (2) kiến tạo phương pháp luận tránh khỏi tính chất chủ quan, bảo vệ tính chất khách quan. Những đoạn sau về các hình thức thông diễn được Bleicher trình bày như sau:

(a) Các Loại Thông Diễn

Theo Betti, có bốn giai đoạn lý thuyết (theoretical moments), mỗi giai đoạn diễn tả những hình thức khác nhau về tiếp nhận, về nhận thức (intellectual approach), và luân lưu nhau trong quá trình thông diễn:

– Giai đoạn bác ngữ (philological moment)

Trong giai đoạn này, đặc biệt khi thông diễn những sự kiện, đối tượng đã cố định (thí dụ văn bản, kiến trúc, họa, vân vân), ta cần phải chú ý tới việc tái cấu (reconstruction) tính chất nhất quán văn phạm và logic của câu nói hay văn ngôn, văn bản. 

– Giai đoạn phê phán

Một khi gặp phải những câu nói, văn ngôn, văn bản thiếu tính nhất quán, mâu thuẫn, hay luận cứ chưa vững, v.v., ta bắt buộc phải có thái độ phê phán. Qua phê phán, ta có thể phân biệt và nhận ra được tính nguyên thủy (original), tính trung thực (authentic) hay những gì thêm thắt vào sau này. Hồ Thích đã áp dụng phương pháp phê phán này trong nghiên cứu của ông về triết Trung quốc.[67]

– Giai đoạn tâm lý

Giai đoạn này xẩy ra khi ta tự đặt mình vào trong chính vị thế của tác giả, vào trong chính thời điểm của tác phẩm. Chỉ khi ta tái nhận ra tác giả, tái cấu tính cách, và vị thế tri thức của tác gỉa, thì lúc bấy giờ ta mới có thể có được một sự hiểu biết trung thực về tác giả và tác phẩm. 

– Giai đoạn kỹ-hình (technical-morphological)

Giai đoạn này nhắm tới hiểu biết nội dung (ý nghĩa) của chính cái thế giới khách quan xuất hiện trong đầu óc của ta, trong tương quan với cái logic cá biệt và nguyên lý tạo hình. Điều này có nghĩa là, chính ý nghĩa chỉ được cảm nhận nếu ta dựa vào cái thế giới khách quan, dùng logic cá biệt cũng nhưng áp dụng nguyên lý tạo hình; và tương tự, nhờ dựa vào chúng mà chúng ta cũng có thể tái cấu ý nghĩa này.[68]

Từ những giai đoạn thông diễn như trên, Betti tóm lại ba loại (types) thông diễn: ‘Thông Diễn tái nhận’ (recognitive interpretation), ‘Thông Diễn tái sản sinh’ (reproductive interpretation), và sự Aùp Dụng ‘quy phạm’ (normative application). Betti nhận định, ‘thông hiểu’ nhắm đến chính thông hiểu, trong khi ‘tái sinh’ nhắm đến câu thông, phân sẻ kinh nghiệm; và áp dụng ‘quy phạm’ nhắm hướng dẫn hành động của ta.

(b) Bác Ngữ Học (philology)

Bác ngữ học, hay tu từ học, hay.. quan tâm đến một sự tái cấu, khôi phục lại chính sự kiện và cái ý nghĩa vốn có, với mục đích nói lên “cái gì vốn như thế.” Như vậy ta thấy bác ngữ học và lịch sử song hành cùng một đường hướng. Thông dĩễn ngữ học nhắm đến (1) nắm vững được “toàn thể tính của ngôn ngữ sử dụng” (trong lãnh vực của văn phạm) và (2) nhận ra cả một quá trình phát triển tiếp diễn mà qua đó tác giả đương tham dự. Nơi đây đòi buộc phải để ý đến yếu tố tâm lý của người nói (viết) khi họ trao đổi ý kiến, ảnh hưởng của nhau, của môi trường… Nơi đây, ta đặc biệt phải chú ý tới văn cách (phong cách, style) của tác giả, tới sự tương quan giữa tác giả và ngôn từ hay văn bản cũng như nội dung tri thức và đạo đức của nó.

© Biểu Tượng và Thần Thoại 

Trong thông diễn, đặc biệt trong văn hóa và tôn giáo, và cả pháp luật, vấn nạn gán nghĩa quá đáng (excess meaning) luôn là nguồn gốc cho sự lạm dụng ngôn từ, tôn giáo và pháp luật.[69] Đặc biệt khi chúng ta phải giải thích biểu tượng và huyền thoại, vấn nạn gán nghĩa quá đáng luôn là một vấn nạn mà thông diễn chân thực bắt buộc phải giải quyết. Nơi đây Betti lưu ý chúng ta về bản hất của biểu ượng và huyền thoại. Khác với tín hiệu hay ký hiệu (sign), biểu tượng nói lên một cái chi khác biệt, nằm bên ngoài. Thông diễn biểu tượng không nhắm vạch ra ý nghĩa nơi lời văn (literal meaning), nhưng chỉ ra một ý nghĩa hay giá trị khác vượt khỏi hiện thực. Nói một cách khác, biểu tượng biểu tả một ý nghĩa mà ta chỉ có thể “ám chỉ” (hint), nhưng khó có thể dùng một ngôn ngữ minh bạch để nói ra. Và như vậy, khi thông diễn ta bắt buộc phải thay thế lối phán đoán mà ta hay dùng tức loại phi ẩân dụ (non-metaphoric judgement) mà Bultmann từng áp dụng để giải thích Thánh Kinh với lối phán đoán ẩn dụ (metaphoric judgement). Nói cách khác,  ta áp dụng các loại phán đoán đi từ loại ký hiệu ẩn dụ tới loại phi ẩn dụ (đó là loại luận biện trừu tượng, abstract-discursive) chứ không dừng khựng ở một giai đoạn ký hiệu mà thôi. Bởi lẽ một thông diễn biểu tượng không có “nhắm đến việc dùng ý nghĩa hiện thực để thay thế ý nghĩa biểu tượng, nhưng mục đích là đào sâu và làm cái ý nghĩa của biểu tượng giầu thêm  …  một biễu tượng vẫn chỉ là biểu tượng chỉ khi mà nó vẫn giữ được cái cốt lõi ký hiệu.”[70]

Riêng về thần thoại, Betti lưu ý độc gỉia về sự khác biệt giữa thần thoại (mythos) và lý thoại (logos, tức những ngôn thoại được xếp đặt lại theo thứ tự, và theo phương thế của lý trí). Theo Betti, thần thoại vượt khỏi lãnh địa của tri thức lý thuyết. Sự khác biệt giữa thần thoại và lý thoại thấy rõ ràng nơi mục đích chúng muốn nhắm đến: nếu thần thoại muốn đưa ra những hình ảnh có ý nghĩa (meaningful images), và bắt buộc chúng ta phải đối chiếu chúng với thực tại, cũng như đòi hỏi óc tưởng tượng của ta, thì  lý thoại chú trọng đến phương pháp, trật tự và hy vọng có thể dùng phương thế này để chứng minh sự thật.

Dựa vào một sự phân biệt giữa thần thoại và lý thoại như trên, Betti phê bình Bultmann và Croce, cho rằng hai nhà tư tưởng trên đã nhầm lẫn giữa thần thoại và lý thoại khi đưa ra chiêu bài “phi thần thoại hóa” (demythologisation)(Bultmann) và khi áp dụng phương pháp duy lý sử quan (rationalistic historicism) (Croce). [71]

(d) Thông Diễn Lịch Sử

Khi chủ trương thông diễn là một tác động tái cấu tạo, Betti đã nhấn mạnh đến vai trò của lịch sử. Nhưng thông diễn không phải là lập lại sự kiện, mà là tái cấu tạo, đó là “mở rộng nhãn kiến, bổ túc cũng như tu bồi những lối nhìn hạn hẹp trước đây, hay hệ thống lại những chi tiết vụn vặt và làm sáng tỏ những quan niệm mơ hồ và những nghi vấn vào thời đại trước.”[72]

Từ vai trò tái cấu tạo này, nhà thông diễn phải nhận ra điều mà những người trước đây suy tư khi họ tạo ra những sự kiện như vậy; nhà thông diễn phải đặt những câu hỏi như những người trước đây họ có mục đích gì, lý do nào khiến ho có những hành động hay tạo ra những sự kiện như vậy. Và khi đặt những câu hỏi này, Betti nhận định có sự khác biệt giữa hai nguồn lịch sử, (1) những dấu vết, hay những đồï vật sót lại, và (2) những chất liệu, vật liệu đại biểu (như văn bản, tư liệu, hình ảnh…), và cả hai đều đóng góp vào giúp ta hiểu biết thêm. Để hệ thống, hay để tạo ra một ý nghĩa trung thực, nhà thông diễn phải dựa theo những quy luật thông diễn như không được tách rời bộ phận khỏi toàn thể, tính chất sống động của văn bản hay chất liệu, vai rò của chủ thể trong viện gán nghĩa và trong hông diễn…. (xem phần 3.3.).

Dựa vào những quy luật thông diễn, nhà thông diễn không chỉ tái tạo, nhưng còn giúp lịch sử được hiểu một cách trung thực hơn, và nhất là làm lịch sử sống động. ï 

(e)Thông Diễn Kỹ Thuật-Hình Thái học

Trong một đoạn nói về giai đoạn kỹ hình (technical-morphological moment) trong thông diễn, chúng tôi đã nhắc qua về vai trò của kỹ thuật trong ngôn ngữ. Tương tự để hiểu lịch sử, ta cũng cần phải có kỹ thuật để khỏi bị rơi vào hố của một nền lịch sử thuần túy tư duy (kiểu của Hegel). Vậy thì kỹ thuật-hình thái học là gì, và nó giữ vai trò gì trong TDH?

n   Khi bàn về những hình-thức-có-ý-nghĩa (meaningful forms) chúng tôi đã nhấn mạnh đến 2 đặc tính: thứ nhất khi tư duy được ngoại hóa hay đối tượng hóa, nó mạc lấy một hình thể hay hình thức, hay mô thức (form), và (2) chỉ qua những hình thái này mà ta hiểu được. Thí dụ, khi viết “vầng trăng ai sẻ làm đôi,” thì cái hình thái là một vòng tròn bị cắt làm đôi, tức hình bán nguyệt, và không phải tự nhiên ách ời nhưng bị  cưỡng ép. Hai hình thái “bán nguyệt” và “cưỡng ép” nói lên ý nghĩa của câu thơ.

n   Hình-thức-có-ý-nghĩa này được Weber gọi là những mô hình lý tưởng (ideal types). Vậy thì, ta sẽ đặt câu hỏi tương tự, lịch sử mang những hình thái gì, mô hình gì, mà chỉ nhờ vào đó ta mới hiểu được? Betti gọi những mô hình này là kỹ thuật-hình thái học hay, nói gọn lại, kỹ hình.

n   Kỹ hình bao gồm (1) những hình-thức-có-ý-nghĩa đã có sẵn trong văn hóa, lịch sử mà ta dựa vào để hiểu lịch sử; (2) những hình thái không thuần nhất là quan niệm hay tư duy (như Richter đề nghị), mà phải thấy trong giai đoạn phát sinh (genesis), giai đoạn tiếp nối (continuance), cũng nhưng những giải đáp cho những vấn nạn đã xẩy ra. Những vấn nạn này thường phát xuất từ chính những hình thái hay kỹ thuật mà ta áp dụng, tức từ chính sự vô hiệu lực của chúng.

n   Giữa hình thái cũ, và những hình thái đương được tái cấu, luôn cần tới kỹ năng (technique) nối kết và tái cấu. Trong xã hội, sự đan kết và nối kết giữa cá nhân và xã hội, sự việïc cá nhân kết hợp tạo thành xã hội, và sự việc xã hội là động lực khiến cá nhân kết hợp và tồn tại chỉ có thể hiểu được nhờ vào ta biết được ý hướng, mục đích, và chính những động tác và hính thức nối kết. Nhưng ý hướng, mục đích chỉ có thể nhận thức được là nhờ vào kỹ năng. Tương tự, khi cấu tạo hay tái cấu hình thái, ta cũng cần phải nhờ đến kỹ năng vậy. Bởi lẽ hình-thức-có-ý-nghĩa không được cấu tạo một cách tự nhiên như sự vật trong thiên nhiên, nhưng tùy thuộc vào ý hướng , ý muốn, hay mục đích. Cái kỹ năng nối kết, kết cấu và tái cấu không có hiện diện một cách tiên thiên và tự nhiên, nhưng do chính con người cấu tạo. Vì vậy mà chỉ cần nhìn vào kỹ năng của mỗi xã hội, chúng ta có thể nhận ra sự khác biệt của chúng. Một xã hội văn minh biểu hiện ra cả một quá trình cấu tạo, tái cấu, tiếp diễn qua chính những kỹ thuật phức tạp, hợp logic, và chặt chẽ, trong khi một xã hội trì trệ tự biểu hiện qua kỹ thuật thô sơ, lập lại, thiếu hợp lý, và hiệu năng yếu kém. Nói cách khác, sự khác biệt giữa hai loại xã hộilà nơi sự khác biệt về kỹ năng.

(f) Thông Diễn hay Tái Tạo

  Betti đặc biệt nhấn mạnh đến vai trò sáng tạo, tức vai tò chủ động của người thông diễn. Sáng tạo nơi đây không có nghĩa là tạo ra một cái gì hoàn toàn mới lạ, chưa hể hiện hữu. Sáng tạo trong thông diễn mang những ý nghĩa sau:

n   Tái sinh: Tuy người cha sinh ra người con, cả hai cùng một DNA nhưng người cha không phải là người con. Người con có thể giỏi hơn, thông minh hơn, hay ngu độn kém cỏi hơn, tốt hơn hay xấu hơn, vân vân. Tuy không đồng nhất, ta vẫn có thể hiểu người con như là chính hình ảnh của người cha, là người nối dõi tông đường, vân vân. Tương tự, cùng một sự kiện, cùng một văn bản nhưng khi được những người khác nhau tiếp nhận, nó cũng sẽ xuất hiện khác nhau: hay hơn hay dở hơn, sâu xa hơn hay nông cạn hơn. Một bản nhạc trong tay một nhạc sĩ tài hoa chắc hẳn sẽ biểu hiện có thể hay hơn cả chính nơi tác giả. Ngược lại, nhạc sĩ thiếu tài hoa sẽ chỉ làm xấu hổ những đại nhạc sĩ như Beethoven hay Chopin, Mozart hay Schubert, vân vân.

n   Tái tạo: Tái tạo là một sự thông diễn lịch sử và ý hệ. Người thông diễn lấy cùng những yếu tố hay thành tồ như nhau (cùng một bản văn, cùng những dự kiện) nhưng xếp đặt chúng lại theo một logic, thứ tự, hay hệ thống khác.. Mỗi cách xếp khác nhau thường tạo ra một lối hiểu khác biệt.

n   Biện chứng: Người thông diễn không chỉ lặp lại, mà thường hay thêm vào chính thể nghiệm, tri hức, văn hóa, ngôn ngữ của họ khi thông diễn văn bản. Sự việc thêm vào, bớt ra thường được hướng dẫn bởi một mục đích nào đó. Giữ lại, bỏ bớt, thêm vào và tạo ra cái gì mới, đây là đặc trưng của nền thông diễn biện chứng.

3.3. NHỮNG QUY LUẬT THÔNG DIỄN THỰC DỤNG 

Như đã bàn qua về quy luật (canons) thông diễn trong những phần trên, nên trong phần này, chúng tôi sẽ trình bày thêm, nhưng một cách rất ngắn gọn, về ba quy luật cần thiết cho bất cứ loại thông diễn nào, đó là (1) quy luật đòi buộc ta phải phân biệt giữa tác động thông diễn (Auslegen) và tác động tạo ra ý nghĩa, hay gán ý nghĩa (Sinngeben), (2) Quy luật về sự tương quan bất khả phân lý giữa mỗi bộ phận và toàn thể, và từ đây, quy luật về tầm quan trọng của mạch nguồn (context hay văn cảnh, bối cảnh, mạch văn, mạch sống). (3) Tính chất sống động của chính tác động hiểu biết. Tính chất sống động tạo ra sức sống như thấy trong tính chất khả dụng, khả thi, khả thông, khả tri… của chúng ta.

Quy Luật 1

Phân Biệt giữa Thông Diễn (Auslegung) và Gán Nghĩa (Sinngebung)

Trong khi giải thích ta thường nhầm lẫn giữa thông diễn (Auslegung, interpretation) và gán ý nghĩa, hay gọn hơn, gán nghĩa (Sinngebung, giving meaning). Tác động gán nghĩa, hay mang vào một ý nghĩa là một tác động mang tính cách chủ quan nhiều hơn. Thí dụ, cùng nhìn một đối tượng, hay một dấu hiệu, tín hiệu, hay biểu hiệu, ta có thể hiểu khác nhau tùy theo văn hóa, giáo dục, hay lịch sử và bối cảnh. Hiểu khác nhau nói lên sự kiện ta gán vào biểu tượng đó một ý nghĩa khác nhau. Nhìn con chim bồ câu, có người nghĩ tới hòa bình, nhưng cũng có người nghĩ đến một món ăn, hay chỉ một lạoi chim, một giống chim nào đó. Nhìn cây thập giá, người tin vào đức Kitô nghĩ ngay tới cây Thánh giá, biểu tượng của cứu rỗi; ngược lại, người Do Thái hay La Mã thời cổ nghĩ ngay tới một hình phạt dành cho tử phạm, và người không hiểu về lịch sử chỉ nghĩ đó là một con dấu thập mà thôi.[73] Trong thông diễn (Auslegung) ta thấy việc gán nghĩa không hoàn toàn chính xác. Thông diễn là sự kiện khiến sự vật, văn bản … biểu hiện theo những quy luật tiên nghiệm mà chúng ta đã nói ở trên. Thi dụ, ta không thể nghĩ đến món ăn bồ câu khi trông thấy hình chim bồ câu trong tòa nhà Liên Hiệp Quốc, và ngược lại, ta khó có thể nghĩ đến hòa bình khi nhìn thấy hình chim bồ câu trong thực đơn của một quán ăn Tầu trong Chợ Lớn. Tương tự, hình chim bồ câu trong một giáo đường Công giáo không mang nghĩa hòa bình hay món ăn, mà là biểu tượng của Thánh Linh. Nói cách khác, dựa vào những điều kiện tiên nghiệm, hay những hình-thức-có-ý-nghĩa (meaningful forms), sự vật, sự kiện hay văn bản cho chúng ta một ý nghĩa chắc chắn mà ta khó có thể nhầm được. Tương tự như Kant, nếu chủ thể biết được những điểu kiện tiên nghiệm, công việc mà chủ thể có thể làm, đó chỉ là phán đoán sự vật dựa theo những điều kiện tiên nghệm đó mà thôi.

Chính vì không phân biệt được hai công năng gán nghĩa và thông diễn trên, mà nhiều nhà khoa học xã hội nhân văn đã không thể xác định được ý nghĩa, và tính chất khách quan. Những kết qủa của nền khoa học nhân văn thường bị nghi ngờ vì chúng ta coi thông diễn chỉ là một loại thêm nghĩa, gán nghĩa, đổi nghĩa mà thôi. Sự ngộ nhận Đông Tây về củng một đối tượng, hay cùng một câu văn nói lên việc chúng ta hay lẫn lộn giữa gán nghĩa và thông diễn.

Quy luật này được áp dụng vào trong các loại thông diễn ngữ học, văn học, tâm lý, văn hóa cũng như tôn giáo.

Quy Luật 2

Ý Nghĩa của Bản Văn hay Câu Nói luôn nằm trong Văn Cảnh (Context) hay trong cái Toàn Thể, mà chỉ qua và ở trong đó mỗi câu văn mới có thể hiểu được.

Quy luật này áp dụng vào trong thông diễn lịch sử cũng như thông diễn kỹ thuật – hình thái (technical-morphological), hay thông diễn kiến trúc luận (structural interpretation). Toàn thể được coi như là một đơn vị đồng nhất (unity) bao gồm nhiều thành phần (thành tố) không thể tách rời nhau, và đan kết với nhau như mạng nhện. Những thành tố này hỗ trợ nhau, cũng như dựa vào nhau mới có thể hiện hữu. Nói cách khác, mỗi thành tố hay mỗi thành phần không thể tồn tại tự nó, và như thế, không thể hiểu được nếu tách rời khỏi toàn thể. Aùp dụng vào lịch sử, ta chỉ có thể hiểu được mỗi sự kiện nếu nắm được tất cả quá trình diễn biến, hiểu được bối cảnh, văn hóa, chính rị… đó là hiểu được cái thế giới mà sự kiện đó xẩy ra. Ta không thể và không được phép đứng bên ngoài, tách rời sự kiện ra khỏi bối ảnh, và lấy cái nhìn của chúng ta để phán đoán lịch sử.[74] Tương tự, khi áp dụng vào mỗi câu văn, hay một tác giả, ta phải chú ý tới cấu trúc (structure) hay hệ thống (system), lối lập luận (logic), và cả tinh thần (văn hóa), cách thế sống của tác giả. So sánh Lục Vân Tiên với Truyện Kiều, rồi lấy văn chương của Nguyễn Du để phán đoán Nguyễn Đình Chiểu là một lối phê bình văn chương thiếu nghiêm túc. Thế giới của hai ông gần như hoàn toàn khác nhau, và cuộc sống của hai thi hào cũng chẳng giống nhau tí nào, thì làm sao có thể so sánh. Quy luật thông diễn đòi buộc nhìn mỗi bộ phận trong toàn thể, và trong cấu trúc, hay hệ thống giúp ta có một sự hiểu biết trung thực, bới độc đoán và dễ thông cảm hơn.

Quy Luật 3

Tính Chất Sống Động (Aktualitaet) của Ý Nghĩa từ Vị Thế của Người Thông Diễn.

Một TDH có thể biểu tả được thông hiểu đòi buộc có một sự liên kết chặt chẽ giữa năng lực của người thông diễn và cái thế giới của ông (bà) ta, và giữa cái thế sinh của ông (bà)ta với cái thế giới mà đoạn văn nằm trong đó. Năng lực này bao gồm (ý thức của người thông diễn về vị trí của mình, (2) ý thức được sự tương quan giữa những ý thích (mục đích) của thời đại của ông với ý thích của thời đại đoạn văn; và (3) ý thức được tính chất sản sinh ra ý nghĩa mới của tác động thông diễn. Từ những ý thức trên, thông diễn là tái sản sinh hay tái sinh (reproductive) điều gì đã xảy ra theo một ngôn ngữ, phương cách mới và phù hợp với thế giới hiện tại; thông diễn cũng là tái cấu trúc hay tái cấu (reconstructive). Người thông diễn lấy cùng những thành tố hay dữ kiện lịch sử, tách rời chúng ra, rồi dựa vào thế sinh của mình để cấu trúc chúng lại. Qua hai lối thông dĩên này, ý nghĩa của đoạn văn (sự kiện) trở lên sống động và xuất hiện dưới những hình thái khác nhau nhưng vẫn giữ được ý nghĩa trung thực của nó. Một thí dụ của lối thông diễn này, đó là thông dịch hay phiên dịch (translation). Một người dịch giả tài ba không chỉ thông thạo ngôn ngữ, cấu trúc ngôn ngữ, mà còn phải thấu triệt hai thế giới của tác giả và của chính dịch giả. Cùng những dữ kiện nhưng khi dịch sang ngôn ngữ của mình, dịch giả phải dùng chính cái thế giới mình đương sống, những hình-thái-có-ý-nghĩa đương được sử dụng trong thế giới của mình, cũng như cảm giác của mình để chuyển chúng thành chính cái văn bản sống động: vừa củ tác giả vừa của dịch giả.[75]

4. TẠM KẾT

Trước khi kết lthúc chương này, chúng tôi cần phải minh xác, đó là cả Dilthey lẫn Betti không phải là những nhân vật quan trọng nhất của TDH, và có thể nói mà không quá đáng, các ông không mang lại gì mới lạ cho nền TDH hiện đại như Heidegger và Gadamer. Công lao của các ông, đó chính là việc họ tiếp nối hệ thống thông diễn của Schleiermacher một cách trung thực hơn, biến nó thành một môn học xứng đáng với cái mỹ hiệu khoa học; và như là những chiến sỹ bảo vệ nền TDH cổ truyền khỏi bị “ô nhiễm” bởi những lối thông diễn quá sáng tạo (như thấy trong việc Betti chống đối nền TDH của Hedegger, Gadamer, Bultmann). Cũng phải nói thêm là, nền TDH gần đây nhất của Jacques Derrida (1930-2004) đã phát triển quan niệm của Heidegger đi xa (hay quá khích) hơn cả chính Heidegger và Gadamer. Trong bối cảnh như vậy, nền TDH của Betti giúp ta có một lối nhìn cân bằng hơn trong công việc thông diễn những tác phẩm kinh điển.

Như vậy, có thể nói, Dilthey và Betti đã phát triển khuynh hướng thứ hai của TDH như là một nền khoa học chính xác theo tinh thần của Schleiermacher, và trước đó, của Kant. Đối với hai ông, TDH chỉ là một phương pháp giúp ta cóthể đi đến thông hiểu, và giảm bớt nhưng đối lực tạo ra ngộ nhận và ngộ tri. Được gán cho mỹ hiệu như là người có công lớn trong việc thành lập nền khoa học xã hội nhân văn, Dilthey đã gây ra một ảnh hưởng đáng kể trong các bộ môn lịch sử, văn hóa và, phần nào đó, triết học. Tương tự, được biết đến như là người đứng đầu đối kháng nền TDH của Gadamer (và của trường phái Heidegger), Betti đã tạo cho mình một chỗ đứng khá vững chãi khi áp dụng TDH vào trong luật học.

Ngoài ra, cũng cần phải lưu ý độc gỉa, tuy hai trường phái Hedegger-Gadamer và Dilthey-Betti xem ra có vẻ đối nghịch nhau, nhưng vẫn có nhiều điểm tương đồng, như trường hợp cả hai trường phái đều phê bình chủ thuyết duy sử (historicism), và lối nhìn của họ về lịch sử tính (Geschichtlichkeit / historicality), và sự nhấn mạnh tới vai trò thông diễn sáng tạo.[76] Như độc gỉa sẽ nhận ra trong đoạn bàn về lịch sử tính trong tư tưởng của Dilthey, chúng tôi đã nhấn mạnh tới việc cả Dilthey lẫn Betti đã hiểu lịch sử tính như bản tính của cuộc sống bất tận, sáng tạo; và chính vì dựa trên nền tảng lý thuyết của lịch sử tính như vậy mà nền thông diễn hiện đại mới thành lập được. Nền thông diễn hiện nay, với Derrida như là một khuôn mặt đại biểu, đã phát triển hai nguyên lý chủ yếu của TDH, tính chất sáng tạo trong thông diễn, và tính chất hữu sinh của người thông diễn cũng như văn bản, tới một điểm mà chính những người như Dilthey và Betti phải lắc đầu. Thông Diễn Học thời Hậu Hiện Đại không còn là một phương thế mang tính chất khoa học, nhưng trở thành một nền văn hóa đa nguyên (cultural pluralism) với những bản sắc như đa sắc, đa phương, đa diện, đa gia trịù và hoàn toàn độc lập cũng như bình đẳng.

Tân Trúc, Tết Trung Thu.2007

[1]  Trong chương thứ VI bàn về nền Thông Diễn Triết Học của Gadamer, chúng tôi đã nhấn mạnh đến sự khác biệt (về bản chất) giữa hiểu biết (understanding), hiểu trọn vẹn (comprehension) và thông hiểu (Verstehen). Mặc dù trong Đức ngữ dùng cùng một động từ Verstehen, nhưng lại có tới 3 danh từ:ù Verstehen, Verstaendniss và Verstand. Verstaendniss nói lên một tình trạng hiểu biết, sự thông cảm, trong khi Verstand nhấn mạnh hơn tới (khả năng) phán đoán, hay trí khôn. Thí dụ gesundes Verstand (trí khôn lành mạnh, tức có phán đoán đúng). Verstehen, theo lối giải thích của Heidegger – Gadamer, nói lên quá trình sinh động của trí khôn (mind). Nó cùng lúc là động từ và danh từ, Do vậy, thông hiểu là một sự hiểu biết (1) rộng hơn, (2) trung thực hơn, và (3) phát triển, tăng trưởng, và cụ thể trong thực hành v.v.. Đây là lý do tại sao chúng tôi dịch Verstehen là thông hiểu. Nói theo Jean-Francois Lyotard và đi xa hơn Lyotard, chúng tôi cho rằng thông hiểu bao gồm cả savoir (tri thức) lẫn connaissance (nhận thức) và phronesis (, practical wisdom, thông dụng). Trong chương này (khi bàn về Schleiermacher, Dilthey và Betti) chúng tôi dùng thuật ngữ hiểu biết để dịch Verstehen. Ta có thể nói, nhận thức có được nhờ vào sự hiểu biết, tri thức nhờ vào sự hiểu trọn vẹn, và khôn ngoan (hay minh triết) có được nhờ vào khả năng thông hiểu của chúng ta, theo lược đồ: hiểu biết (understanding) ® nhận thức, nhận biết (connaissance); hiểu hết, hiểu trọn vrn (comprehension) ® tri thức (savoir, knowledge); Thông hiểu (Verstehen) ® khôn ngoan, minh triết (wisdom) và ngược lại: Khôn ngoan, minh triết (wisdom) ®  Thông hiểu (Verstehen); Tri thức (savoir) ® Hiểu hết, hiểu trọn vẹn (comprehension); Nhận thức (connaissance) ® (Hiểu biết (understanding).

[2] Để hiểu thêm về Schleiermacher, xin tham khảo tác phẩm của Wilhelm Dilthey: Das Leben Schleiermachers (Berlin: Reimer, 1870). Tái in trong tập XIII của toàn bộ tác phẩm của Dilthey: Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriften, 14 Tập (Goettingen: Vandenhoeck & Rupprecht, 1913-1967). Sau đây viết tắt GS. Cũng xin tham khảo chương về Thông Diễn Học trong Tôn Giáo trong tập sách này của chúng tôi. Ngoài ra, cũng xin tkh.  H. A. Hodges, Wilhelm Dilthey. An Introduction (London: Routledge, 1944); và tập sách của Otto Friedrich Bollnow về triết học nhân sinh: O. F. Bollnow, Die Lebensphilosophie (Berlin: Springer, 1958).

[3] Vụ án Galileo (1633) là một thí dụ điển hình. Các nhà thần học và khoa học thời Trung Cổ đã giải thích doạn văn về việc Thượng Đế sáng tạo vũ trụ và con người trong Sáng Thế Ký dựa theo nền thiên văn học của Ptolemy và nền vật lý cũng như luận lý hình thức của Aristotle. Theo đó, họ coi trái đất như là một hành tinh, trung tâm của vũ trụ. Từ lối hiểu vũ trụ như vậy, họ kết án Galileo là sai lạc, “rối đạo,” bởi vì nhà khoa học này suy tư theo lối duy lý (của linh mục Copernig), và áp dụng phương pháp thực nghiệm, thí nghiệm, hoàn toàn xa lạ với những nhà khoa học đương thời. Những nghiên cứu khách quan đều phải công nhận, một lối phán đoán dựa theo một hệ thống, một ý hệ, hay một kiểu suy tư – thí dụ lối suy tư Tây phương hay lối sống Đông phương, hay trong vụ án Galileo, lối suy tư theo hệ thông khoa học của Aristotle – không có sai lầm nếu nằm trong chính cái hệ thống, ý hệ, cách sống, lối suy tư của thời đại họ, của xã hộiï, hay của cái thề giới họ đã, và đang sống. Lối phán đoán ý hệ chỉ sai khi nhìn từ một hệ thống khác, hay khi áp dụng vào một thế giới sống khác, hay khi có những khám phá mới, trí thức mới, cuộc sống mới, vân vân. Lập luận của những người kết án Galileo (thí dụ Tiến sỹ Bellarmine) dựa theo luận lý hình thức của Aristotle cũng vững chắc không kém lý luận của các nhà khoa học hiện đại. Và ở vào thời đại của Bellarmine, thì có lẽ khó có mấy người có thể phản bác lý lẽ của nhà tư tưởng này. Nhưng nếu chấp nhận lối nhìn sau thì có lẽ những người chủ trương hậu hiện đại sẽ có lý. Họ sẽ cho rằng ai cũng có cái lý của mình, và cuối cùng, họ sẽ bi quan cho rằng cái lý của kẻ mạnh sẽ thắng. Xin tkh. Jean-Francois Lyotard, La condition postmoderne – Un Rapport sur le savoir (Paris: Minuit, 1973). Cũng xin tham khảo: Trần Văn Đoàn, Chủ Thuyết Hậu Hiện Đại (đương sửa soạn xuất bản).

[4] Immanuel Kant, Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (1973) (Tôn Giáo trong Phạm Vi Lý Tính Thuần Túy), trong Akademische Ausgabe, VI. Trong tác phẩm này, Kant chủ trương  “tôn giáo cũng chỉ là “một tri thức về trách nhiệm của chúng ta coi chúng như là những mệnh lệnh của Chúa.” Mà trách nhiệm – như thấy trong Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785) (Đặt Nền Móng cho Siêu Hình Học Đạo Đức) – là một ý niệm xây dựng trên lý tính thuần túy,

[5] Tkh. René Descartes, Phương Pháp Luận, Trần Thái Đỉnh dịch, chú giải và viết phần Nhập Đề (Sài Gòn: Nam Chi Tùng Thư, 1973), Phần Thứ Bốn, tr. 80. Cũng xin xem René Descartes, Những Suy Niệm Siêu Hình Học, Trần Thái Đỉnh dịch (Sài Gòn:  ), Suy Niệm Thứ Hai. Lối dịch thông dụng của mệnh đề “Cogito, ergo sum” (Je pense, donc je suis) là “Tôi suy tư, do đó tôi hiện hữu” (Người Trung Hoa dịch “Ngã tư, cố ngã tại.” Theo lối suy tư toán học (nguyên lý đồng nhất: 1=1 ), tôi tạm dịch là “Tôi (suy tư, chính) là tôi”. Chú ý là trong La ngữ, từ cogito bao gồm ego và động từ cogitare (ở vị thứ nhất chủ từ, tức chính cái tôi), và từ sum cũng bao gồm từ ego và động từ esse (ở vị thứ nhất, tức chính tôi). Do đó ta có thể viết “ego cogito = ego sum.”

[6] Fichte nhắc đến tinh thần thời hiện đại trong Giáo trình về “Những Đặc Tính của thời Hiện Đại” (1804) (Werke, 6 Tập, do Medicus chb., Tập IV, ctr.407 vtth.), trong khi Arndt xuất bản một tác phẩm với tựa đề Geist der Zeit (1805) (Tinh Thần Thời Gian). Hegel trong tác phẩm đầu tay về Thần Học Theologisches Jugendschriften, (Những Bài Viết Thần Học Thời Trẻ)  trước năm 1880) coi sự kiện Đạo Thiên Chúa mở rộng như là tinh thần của thời đại (tr. 220). Xin tkh. Karl Loewith, From Hegel to Nietzsche: The Revolution in Nineteenth-Century Thought (New York: Holt, 1964), tr. 204. Cũng xin tham khảo: Juergen Habermas, “Modernity versus Postmodernity” trong New German Critique. Sồ 22 (1981); Bản dịch Việt ngữ từ Đức ngữ của chúng tôi trong: Trần Văn Đoàn, Chủ Thuyết Hậu Hiện Đại Sđd. (2006); Juergen Habermas, “The Entwinement of Myth and Enlightenment: Re-Reading Dialectic of Enlightenment” trong New German Critique. Số 26 (1982), và nhất là: Juergen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity (Boston: Continuum, 1985). Bản dịch của Thomas McCarthy.

[7] F. Schleiermacher,  Hermeneutik, sđd., ctr. 79-80; Palmer, ctr. 84- 94.

[8] Trong Đức ngữ, từ kinh nghiệm không chỉ mang nghia cái gì đã qua, đã thấy, đã biết, đã nhìn (Erfahrung), nhưng còn là đã và đương trải nghiệm (Verfahrung), đã và đương sống (Erlebtniss). Và như vậy, bất cứ kinh nghiệm đích thực nào cũng đểu mang tính chất cấu tạo (construct), cấu thành (constitution) và tái cấu (reconstruction), tức đã và đương sống.

[9] Gesamemelt Schriften, V, tr. 230. Sau đây viết tắt GS.

[10] Lối dịch thông thường: Hiện Tượng Học về Tinh Thần (thí dụ bản dịch rất công phu của Bùi Văn Nam Sơn). Lối dịch này hoàn toàn sát từ ngữ, nhưng không nói lên được cái chủ ý của Hegel, và dễ tạo ra một sự nhầm lẫn với hiện tượng học của Husserl. Ý Hegel muốn nói là Tinh Thần như thấy qua Luật của Hiện Tượng. Phaenomenology nơi đây mang nghĩa “die Logik der Phaenomenen” (the Logic of phenomena) tức Luật của thế giới hiện tượng.

[11] Nơi đây ta nhận ra Hegel và Dilthey đều chịu ảnh hưởng sâu đậm của giáo lý Kitô giáo. Đức Kitô nhập thế (incarnated), mang lấy thân xác của con người, và đi vào lịch sử. Theo nghĩa này, tùy theo mạch văn, chúng tôi có khi dịch thuật ngữ Leben là đời sống, hay thế sinh (thế giới ta đương sống), hay cuộc sống (nhân sinh), haỳ sức sống (tinh thần).

[12] Palmer, tr. 103.

[13] Wilhelm Dilthey, GS, VIII, tr. 184.

[14] Wilhelm Dilthey, GS, V, tr. xxi; Palmer, tr. 101.

[15] Chú ý, trong đoạn trên, tôi đã giải thích từ Leben. Nơi đây cần phải thêm vào vài lời, đó là từ Leben được hiểu theo nghĩa đời sống, cuộc sống và sức sống. Từ Leben (đời sống) mà các triết gia Đức (dựa theo Dilthey) sử dụng bao gồm ba tính chất: động từ sức sống (to live / vivre), danh từ cuộc sống (life / la vie), và đặc tính sống động (living / vivant). Như vậy, khi họ nói về triết học nhân sinh (Lebensphilosophie), nền triết học lấy con người đương sống, đương sinh hoạt, đương cảm nghĩ… làm đối tượng cho triết học và khoa học. Tương tự, nơi giới triết học Trung Hoa, bộ môn Triết Học Nhân Sinh (Nhân Sinh Triết Học), mà người đại diện là Giáo sư La Quang (Đại Học Phụ Nhân), hiểu cuộc sống theo quan niệm của Dịch Kinh: “sinh sinh bất tức,” tức một cuộc sống luôn phát sinh một cuộc sống mới, và không bao giờ ngừng. Xin tkh. La Quang, Nhân Sinh Triết Học (Đài Bắc: Học Sinh Thư Cục, 1985). (Trung ngữ)

[16] Otto Friedrich Bollnow, Die Lebensphilosophie (Berlin: Spinger, 1958), tr. 5; Palmer, tr. 101.

[17] GS VIII, tr. 121 và GS VIII, tr. 184.

[18] Thiên Chúa phạt con người phải chết vì tội đối kháng như trong câu chuyện vợ chồng Adong (Adam) và Evà bị phạt sau khi ăn “trái cấm.” Gen. 1.

[19] Đây là lý do mà, dẫu có cảm tình và ủng hộ những phong trào giải phóng, chúng ta khó có thể chấp nhận hành vi khủng bố người vô tội. Vụ tấn công Mỹ (9.11) của nhóm Al Qaeda do Bin Laden dàn cảnh sẽ mang một ý nghĩa khác, và rất có thể sẽ được nhiều người ủng hộ, nếu nhóm khủng bố không tấn công những mục tiêu phi quân sự, và nhất là nếu họ không lạm dụng hàng không dân sự, hy sinh biết bao nhiêu người vô tội.

[20] GS VII, tr. 86; được trích lại trong: H. A. Hodges, The Philosophy of Wilhelm Dilthey (London: Routledge & Kegan Paul, 1952), tr. 249, và trong Palmer, tr. 107.

[21] Thuật ngữ Erlebniss, kinh nghiệm sống, ít được dùng đến trước thời Dilthey. Đại thi hào Wolggang Goethe là người đã dùng thuật ngữ này, nhưng ở số nhiều, Erlebnisse. Xin tkh. Wolfgang Goethe, Bedeutende Foerdernis durch ein einziges geistreiches Wort, trong Toàn Tập, Tập XL, từ tr. 444. Cũng thấy trong Karl Loewith, From Hegel to Nietzsche – The Revolution in Nineteenth Thought. Sđd., tr. 10.

[22] GS VII, tr. 194. Palmer, tr. 107.

[23] Một thí dụ về tác động “hối lỗi” nói lên sự khác biệt giữa kinh nghiệm sống và kinh nghiệm như một dữ kiện. Khi phản tỉnh về một hành vi nào đó, ta coi nó như đối tượng của ý thức. Nhưng chỉ khi nào, ta nhận ra sự sai lầm của hành vi đó và ta tìm cách sửa đổi trong cuộc sống, thì lúc đó la mới gọi là hối lỗi. Nều chỉ nhận ra cái sai cái giở của nó, nhưng để rồi làm một thống kê khoa học, thì kinh nghiệm sai sót chỉ là một dữ kiện mà thôi. Như vậy, ta thấy hối lỗi là một kinh nghiệm sống, nhưng phạm lỗi bao nhiêu lần, chỉ là những con số thống kê khoa học mà thôi. Nơi đây ta thấy sự khác biệt giữa Sám Hối của Thánh Augustine và Tự Bạch của Jean-Jacques Rousseau, tuy cả hai tập sách đều cùng mang một tựa đề Confessions. Rousseau không có “xưng tội” như Thánh Augustine, nhưng “thông báo”  (hay khoe khoang) cho mọi người biết những gì triết gia này đã làm trong quá khứ.

[24] GS VII, tr. 139: “The way in which “lived experience” presents itself to me is completely different from the way in which images stand before me. The consciousness of the experience and its constitution are the same: there is no separation between what is there-for-me and what in experience is there-for-me. In other words, the experience does not stand like an object over against its experiencer, but rather its very existence for me is undifferentiated from the whatness which is present for me in it.” Bản dịch Anh ngữ trong Palmer, ctr. 108-109.

[25] Thuật ngữ Ausdruck mà Dilthey dùng nơi đây mang nhiều nghĩa: ấn tượng, được biểu lộ ra, vẻ mặt, cảm tưởng, vân vân. Chúng tôi tạm dịch là biểu tả hay biểu hiện, vì thuật ngữ này mang những ý nghĩa trên. Ausdruck từ hai từ ghép lại: Aus và Druck. Động từ druecken có nghĩa là in sâu đậm, gây ấn tượng sâu đậm, in ấn, vân vân. Do đó ausdruecken mang nghĩa biểu hiện và gây ra ấn tượng. Nó tương đương với từ expression của Anh ngữ hay Pháp ngữ. Gần với từ Ausdruck là từ Eindruck (impression). Từ sau có nghĩa là có ấn tượng (tức biểu hiện ‘đi vào trong chính mình’), trong khi Ausdruck là ‘biểu hiện ra ngoài.’

[26] GS VII, tr. 148: “Everything in which the spirit of man has objectified itself falls in the area of the Geisteswissenschaften. Their circumference is as wide as understanding, and understanding has its true object in the objectification of life itself.” Cũng xin tkh. Palmer, tr. 112: “Ausdruck could be translated perhaps not as “expression” but as an “objectification” of the mind – knowkledge, feeling, and will – of man.”

[27] Thí dụ, riêng tôi khi đọc Nguyễn Du, tôi cảm thấy u uất; đọc Nguyễn Đình Chiểu, cảm thấy sôi nổi; đọc Hồ Xuân Hương, cảm thấy bỡn cợt; đọc Hàn Mặc Tử ta cảm thấy bi đát; đọc Nguyễn Bính ta cảm thấy vui tươi, vân vân… Y hệt như khi nghe Mozart, tôi thường cảm thấy nhẹ nhàng, nhí nhảnh; nghe Beethoven cảm thấy như bị khích động; nghe Brahms, ta cảm thấy trầm lặng, tư lự; nghe Bach, ta cảm thấy an bình, thanh thản, vân vân.

[28] Trong tập kịch “The Fiddle on the Roof” (Vĩ  Cầm trên Nóc Nhà), khi người chồng hỏi người vợ: “Vậy thì em có yêu anh không?” Người vợ trả lời: “Không phải là việc em đẻ con cho anh, nuôi con cho anh, giặt áo quần cho anh, nấu cơm cho anh… là yêu hay sao?”

[29] Thí dụ khi đọc những câu đối như: “Nhà trống ba gian, một thầy, một cô, một chó cái / Học trò dăm đứa, nửa người, nửa ngợm, nửa đười uơi”; hay câu thơ: “Trên ghế bà đầm ngoi đít vịt / Dưới sân ông cử ngỏng đầu rồng,” ai mà chẳng cảm thấy “tức cười,” “buồn cưới,” hay “nực cười” ? Tôi thấy hai từ “tức cười” và “buồn cười” biểu tả rất hay một cảm giác vừa tức bực, vừa buồn và chỉ còn biết cười để che dấu cái sự bất lực của mình.

[30] GS VII, tr. 207.

[31] GS VII, tr. 207. Palmer, 113.

[32] GS VII, tr. 322. Palmer, 114.

[33] GS VIII, tr. 224. Dilthey viết: “Cái mà con người phải là, thì chỉ có lịch sử mới nói cho hắn biết được.” Hay trong GS VI, tr. 57, ông viết: “Con người chỉ kinh nghiệm được cái mà con người đương là và đương muốn trong chính sự phát triển bản tính của mình qua cả ngàn năm, và không bao giờ hoàn tất ngay cả vào lúc cuối đời. Hắn không bao giờ kinh nghiệm được mình nhờ vào những quan niệm khách quan, nhưng chỉ có thể qua chính kinh nghiệm sống, những kinh nghiệm phát sinh từ chiều sâu của chính sự hiện hữu riêng tư của hắn.”

[34] GS VIII, tr. 166: “Toàn thể tính của bản tính con người chính là lịch sử.”

[35] Palmer, tr. 117.

[36] Bollnow, tr. 221.

[37] Palmer, tr. 118.

[38] Friedrich Ast xuất bản tập Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik năm 1808, và ảnh hưởng tới Schleiermacher. Trong tập sách này, Ast nhận định là TDH có ba công năng: (1) mang tính chất sử, (2) phân tích văn phạm, và (3) tìm ra tinh thần của văn bản và của tác giả. Ba công năng trên tạo ra ba loại thông diễn: (1) thông diễn ngôn ngữ căn bản (Hermeneutik des Buchstabens), (2) thông diễn nghĩa (Hermneutik des Sinnes), và (3) thông diễn tinh thần (Hermeneutik des Geistes). Cả ba công năng chỉ có thể thấy được trong cái toàn thể.

[39] Xin tkh. Trần Văn Đoàn, “Chữ Mệnh trong Truyện Kiều,” trong Vietnamologica, số 4 (Toronto, 1998). Tái in trong: Trần Văn Đoàn, Việt Triết Luân Tập, Thượng Tập (Washington: The University Press of Vietnam, 2000), Chương V, ctr. 208-251. Đặc biệt: Trần Văn Đoàn, “The Concept of Tài in Truyện Kiều”. Bài Tham Luận Khoa Học, Hội Nghị Quốc Tế về, Viện Hán Nôm, Viện Khoa Học Xã Hội Việt Nam và Harvard Yenching Institute, Hà Nội, 12. 2004; In trong  Nho Giáo tại Việt Nam (Hà Nội, Nxb Khoa Học Xã Hội Nhân Văn, 2006), ctr. 488-512. Cũng xin tkh. Trần Văn Đoàn, The Idea of a Viet-Philosophy. Vol. 1. The Formation of Vietnamese Confucianism, sđd.

[40] Josef Bleicher, Contemporary Hermeneutics, sđd., tr. 23. Chúng tôi dùng tiếng “cứng đầu” chứ không dùng từ “ngoan cố” đẻ dịch từ “stubborn,” bởi lẽ có một sự khác biệt giữa cứng đầu (người luôn theo ý mình, khi thấy mình đúng) và ngoan cố (người không nhận cái sai, hay biết là sai, cũng không có sửa).

[41] Juergen Habermas, Erkenntnis und Interesse (Suhrkamp: Frankfurt a. M., 1968), ctr. 226-228. Bạn đọc cũng có thể tham khảo bản dịch Anh ngữ của J. Saphiro: Knowledge and Human Interests (London: Heinemann, 1974). Trong tác phẩm quan trọng này, Habermas đã phê bình tính chất khoa học nửa vời của Dilthey.

[42] Hans-Georg Gadamer, “Hermeneutics and Social Science,” trong Cultural Hermeneutics, Tập 2, Số 4, 1975, ctr. 61-2

[43] Juergen Habermas, Protestbewegung und Hochschulreform, Suhrkamp: Frankfurt a. M., 1969, tr. 226. (Phong Trào Đối Kháng và Sư Cải Tổ Đại Học) Một phần lớn của tập sách này được dịch sang Anh ngữ dưới tựa đề: Towards a Rational Society (London: Heinemann, 1971) (Đi Xây Dựng Một Xã Hội Hợp Lý).

[44] Chúng tôi sẽ bàn thêm về Xã Hội Học Tri Thức (hay Tri Thức Xã Hội Học) trong phần kết luận bàn về TDH và Khoa Học Xã Hội Nhân Văn.

[45] Thuật ngữ Canon (canons), gốc từ Hy Lạp, được Giáo hội La Mã áp dụng như là Giáo Luật (canonicus), những quy tắc căn bản, những điều lệ bắt buộc phải theo (trong phụng vụ), hay những kinh điển bắt buộc phải đọc. Do đó, canon mang nghĩa luật căn bản, luật thiết yếu mà ta bắt buộc phải giữ. Trong tư tưởng của Betti, canons tương đương với những  điều kiện bắt buộc hay điều kiện tiên nghiệm (transcendental conditions) Kant từng sử dụng.

[46] Phần này dựa theo lối trình bày của Joseph Bleicher, Contemporary Hermeneutics, sđd., ctr. 27-50. Riêng phần anh ngữ tập Teoria generale della interpretazione, chúng tôi cũng dựa theo Bleicher. Xin tkh. Bleicher, ctr. 51-94.

[47] Emilio Betti, Teoria generale della interpretazione. 2 Tập (Milano: A. Giuffré, 1955). Bản Đức ngữ do chính tác gỉa tự dịch: Allgemeine Auslegungslehre als Methodik der Geisteswissenschaften (Tuebingen: Mohr, 1967) (Thông Luận Diễn Giải Chung như là Phương Cách của nền Khoa Học Tinh Thần). Nơi đây, chúng tôi dựa theo bản Đức ngữ (vì không có trong tay bản Ý ngữ). Những từ Anh ngữ dựa theo Joseph Bleicher, hay do chúng tôi tự thêm vào. Riêng phần Anh ngữ tóm lược của tập Teoria generale della interpretazione, xin tkh. Bleicher, sđd., ctr. 51-94. Sau đây viết tắt là Betti.

[48] Chú ý, mỗi triết gia dùng thuật ngữ objectification với những nghĩa khác nhau. Trong cách diễn tả của Betti, ngoài hai ý nghĩa đối tượng hóa, ngoại hóa, objectification cũng còn có thể được hiểu như là khách quan hóa theo nghĩa rộng. Trong truyền thống triết học Mác-xít, objectification thường được hiểu như là dị hóa (alienation), vong thân, hay vật hóa (Verdinglichung, do Gyory Lukács thông diễn trong tập sách Geschichte und Klassensbewusstsein, 1921) (Lịch sử và Ý Thức Giai Cấp).

[49] Như chúng tôi đã lưu ý độc giả, từ comprehension (vốn từ La ngữ: comprehensio) mang nghĩa “hiểu tất cả, hiểu trọn vẹn,” hay “hiểu hết” (nguyên ngữ: nắm được hết cái cội nguồn), trong khi từ understanding (Anh ngữ) có nghĩa là một sự hiểu chính xác (nguyên nghĩa: cái gì căn bản, đương nằm ở dưới). Khác với hai từ trên, từ Verstehen cũng là một sự hiểu biết, nhưng mang nghĩa là thông hiểu (tức là một sự hiểu biết nhờ vào chính sinh hoạt đã và đương xẩy ra). Xét từ khía cạnh ngôn ngữ, ta đã thấy sự khác biệt giữa Locke (Anh), Betti (Ý, La Tinh) và Dilthey (Đức).

[50] Betti, ctr. 11-12.

[51] Betti, tr. 6.

[52] Đoạn này và những đoạn sau, chúng tôi dựa theo lối trình bày của Josef Bleicher, sđd., ctr. 27 vtth.

[53] Betti, tr. 93; Bleicher, tr. 30.

[54] Betti, tr. 98.

[55] Betti, tr. 98; Bleicher, tr. 30.

[56] Betti, tr. 95; Bleicher, tr. 30.

[57] Betti viết (tr. 111): “ Chính vì vậy mà ngôn ngữ được tác động qua ngôn thoại (như suy tư và đương giữ hay ở một vị thế), và ngôn thoại biến ngôn ngữ thành một hiện hữu sống động.”

[58] Betti, tr. 115.

[59] Betti, tr. 458; Bleicher, tr. 33.

[60] Một chủ trương tương tự cũng thấy nơi Habermas khi ông này đưa ra 4 điều kiện tiên nghiệm làm nền tảng cho câu thông và tương thông. Đó là: (a) Nói ra điều chi có thể hiểu được (Uttering something understandable), (b) Làm người nghe hiểu được điều muốn nói (Giving [the hearer] something to understand), © Và như vậy khiến chính người nói tự mình có thể hiểu được (Making himself thereby understandable), và (d) tương thông với một người khác (coming to an understanding with another person). Xin tkh. Juergen Habermas, ‘ What is Universal Pragmatics?” in trong J. Habermas, Communication and the Evolution of Society (Boston: Beacon Press, 1979), tr. 2. Dựa theo bản dịch Anh ngữ của Thomas McCarthy.

[61] Betti, tr. 202.

[62] Bản dịch Việt ngữ rất công phu của Giáo sư Trần Thái Đỉnh: Descartes, Phương Pháp Luận, sđd.

[63] Mà thực ra, bất cứ ở chế độ nào, tôn giáo nào, và vào thời nào, câu nói ‘tự do ngôn luận’ hay quan niệm ‘tự do’ tự chúng đã khó hiểu. Bởi lẽ tự do la một khái niệm rất mông lung, không thể chính xác, và không thể đóng khung được. Tự do là một khái niệm người ta thích nói đến nhiều nhất nhưng cũng bị lạm dụng nhiều nhất, bởi vì khó hiểu nhất.

[64] Thí dụ, để nói lên sự quan phòng của Thiên Chúa đối với nhân loại, đức Giê-su thường dùng dụ ngôn (allegories), lấy ví dụ những con chim không cần lo lắng trồng trọt, nhưng vẫn sống hạnh phúc; bông hoa huệ chẳng cần phải để ý đến trang phục, nhưng vẫn lộng lấy hơn hoàng bào của vua Solomon, vân vân.

[65] Oùc của ta được các ông hiểu như la cái bảng trống (tabula rasa), và tri thức của ta được diễn tả như bộ máy chụp hình. Nó ghi nhận cái gì trước mắt và in vào trong óc. Nói cách khác, vai trò của chủ thể nhận thức mang tính cách thụ động.

[66] Tuy rất phục quyết tâm và nhiệt tâm của một số nhà diễn giải triết Tây phương ở Việt Nam, chúng tôi cũng cảm thấy băn khoăn trắc trở khi đọc những tác phẩm hay dịch phẩm của họ. Bản dịch Mỹ Học của Hegel là một ví dụ, bản dịch Hữu Thể và Thời Gian của Heidegger là một ví dụ khác. Đọc những bản dịch này, ngay cả những người từng học và dạy triết học Hegel và Heidegger cả hàng mấy chục năm như chúng tôi cũng không thể hiểu được.

[67] Trong tập sách Trung Quốc Triết Học Sử (Sài Gòn: Khai Trí, 1970), Hùyyh Minh Đức dịch, Hồ Thích cho rằng sử liệu đâ bị độïc giả “đọc sách hay viết sách rất bừa bãi,” “lấy những thiên, những chương của người sau thêm vào mà cho là của cổ nhân vốn có từ đầu,” “lấy sách gỉa làm sách thật,” “không hiểu được học thuyết của cổ nhân,” “giải thích sai lầm,” “dùng ý riêng của mình mà giải cổ thư”…. Ctr. 31-34. Kim Định, trong tập sách Cửa Khổng (Sài Gòn:Ra Khơi Nhân Aùi, 1969), tr. 18, dựa vào nghiên cứu của Henri Maspéro (Chine antique, tr. 459), cũng nhận định: “Tuy nhiên Luận Ngữ chứa nhiều câu có thể nghi là giả tá xen giặm.”

[68] Betti, tr. 209; Bleicher, tr. 40.

[69] Một ví dụ từng xẩy ra vào thời hợp tác xã (hay sô viết) tại Trung Quốc. Một ngư dân bị bắt khi đương vi phạm câu cá trộm. Ông bị cán bộ buộc tội như sau: “Mày ăn một con cá, tức là sát hại cả triệu con cá, tức làm cả triệu người chết đói vì thiếu cá làm thực phẩm. Bởi lẽ con cá mày ăn sẽ đẻ ra cả ngàn con cá khác, và cả ngàn con cá này lại đẻ ra cả triệu con cá khác nữa…!”  Hay trong một vụ Giáo chủ Khomeni của Iran kết án nhà văn Anh gốc Ấn  Rushdies vì tội phạm thượng viết tập The Satanic Verses (Ma Quỷ Thi Phiên): “Hắn viết xấu về Tiên tri tức là phạm tôi với Trời, tức là xúc phạm tới tất cả hàng tỉ tín đồ của Người, vậy nên hắn phải chết về cái tội tầy đình này.”

[70] Betti, tr. 291. Bleicher, tr. 41.

[71] Ở điểm này ta thấy sự khác biệt giữa Betti và các nhà thông diễn tôn giáo như Rudolph Bultmann, hay ngay cả Benedetto Croce, một người bị ảnh hưởng của Hegel. Bultmann với chủ trương “phi thần thoai hóa” (demythologization), hay phá đổ thần thoại, và Croce với chủ trương “duy sử theo lý tính” (rationalistic historicism) bị Croce cho là đã vi phạm ‘làm tổn hại tri thức’ (intellectualitstic denigration). Bliecher, tr. 42. Thức ra, như chúng tôi sẽ trình bày trong chương về Thông Diễn Tôn Giáo Học, Betti đã hiểu nhầm Bultmann và giản lược tư tưởng của Croce.

[72] Betti, tr. 299. Bliecher, tr. 42.

[73] Thí dụ Chữ Thập Đỏ (Red Cross) thường hay bị hiểu lầm tại Việt Nam, và hội Hồng Thập Tự đã từng có một thời bị cấm hoạt động hay bị nghi ngờ vì sự hiểu lẩm đồng nghĩa Hỗng Thập Tự với Thập Tự Giá (Cây Thánh Giá). Ít người biết rằng (1) Hồng Thập Tự là cây Thánh Giá của Thánh George, và là quốc hiệu của nước Anh; (2) Hồng Thập Tự được lấy làm biểu hiệu trong cuộc Thánh Chiến với Hồi Giáo, (3) và từ năm 1864 Hội Nghị Geneva đã chọn dấu thập đỏ làm biểu hiệu của cứu nhân độ thế (dấu hiệu trên các xe cứu thương, bệnh viện, hay tất cả các cơ quan với mục đích trên), và được áp dụng trong công việc giúp đỡ, chăm sóc, cứu giúp thương binh, tù binh trong chiến tranh, và những nạn nhân do thiên tai.

[74] Tiếc thay, đa số các sử gia Việt ngày nay vẫn còn áp dụng lối nhìn chủ quan, nhìn sự kiện từ một khía cạnh để phán xét lịch sử. Kiểu “con hát mẹ khen hay” cũng như “yêu nhau yêu cả đường đi / ghét nhau ghét cả tông ti họ hàng” này thấy nhan nhản trong các sách biên khảo về lịch sử. Không tôn trọng quy luật về sự tương quan bất khả phân li giữa bộ phận và toàn thể, các nhà sử học biến thành các nhà tiểu thuyết tuyên truyền một quan niệm hay một thể chế nào đó.

[75] Tôi đã từng đọc một số bản dịch của vài dịch gỉa, và có cảm giác họ là những anh “ngố Tây.” Họ dịch từng chữ (mot-à-mot), với những danh từ hay cụm từ lạ hoắc, hoàn toàn xa la với Việt ngữ, hay ngược lại hoàn toàn quái lạ với ngoại ngữõ. Thí dụ có người dịch câu “ông nói gà bà nói vịt” sang tiếng Anh như sau “the man talks of chicken while the woman talks of duck.”

[76] Thuật ngữ lịch sử mà chúng ta thường dùng dịch từ historia /history tức môn học về những sự kiện, sự việc đã xấy ra, hay đã được hoàn thành (factum / facta / facts) trong quá khứ. Lối nhìn này hơi khác biệt với lối nhìn lịch sử như là một lối kể truyện (narrative) về qúa khứ, tức Storia / story mà trường phái Hậu Hiện Đại thích (lạm dụng). Trong Đức ngữ, lịch sử Geschichte nói lên những gì đã xẩy ra (geschehen). Riêng Hegel hiểu lịch sử như là một sự biểu hiện của Tinh thần tuyệt đối. Chính qua những dữ kiện (facts) hay hiện tượng (phenomena) theo Hegel, ta có thể nhận ra được quy luật xuất hiện của lịch sử. Dilthey nối gót Hegel, coi lịch sử như là biểu hiện (manifestations) của cuộc sống con người, và từ đây, ông hiểu lịch sử tính, Geschichtlichkeit, như là bản chất liên hệ gắn bó con người với thời gian và không gian, cũng như với thế giới sống (bao gồm qúa khứ và hiện tại). Heidegger đi xa hơn nữa. Ông hiểu Geschichte như là một định mệnh, gắn liền với số mệnh con người tức Geschick. Nó là một biểu hiện của chính Hữu sinh (Being), nên mang tính chất Hữu sinh tính (ontological). Chính vì sự khác biệt này, khi dịch Dilthey, từ Geschichtlichkeit được dịch sang Anh ngữ là historicality, trong khi Geschichtlichkeit của Heidegger được dịch là Historicity.