THÔNG DIỄN HỌC HỮU SINH TÍNH
CỦA MARTIN HEIDEGGER (Ontological Hermeneutics). [1]
Dẫn Nhập
Trong chương thứ hai, chúng tôi đã giới thiệu một cách chung phương pháp (hay nghệ thuật) thông diễn qua ba công năng: giải thích, giải nghĩa và chuyển nghĩa. Ngoài ra, để có thể hiểu được sự biến chuyển của TDH thành một nền thông diễn triết học (philosophical hermeneutics) cũng như một phương pháp của nền khoa học xã hội nhân văn, chúng tôi cũng đã giới thiệu phương pháp hiện tượïng học trong chương thứ ba, và bàn về hiện tượng học tại Việt Nam trong chương thứ tư. Chuơng thứ tư, tuy không hẳn bàn về phương pháp, và có tính cách “miêu tả” nhiều hơn, nhưng có lẽ cần thiết để hiểu sự hình thành cũng như phát triển triết học ở Việt Nam. Riêng hai chương thứ năm và thứ sáu, tuy bàn về các trưòng phái thông diễn, nhưng thực ra cũng chỉ là sự tiếp nối hai chương thứ hai và thứ ba bàn về phương pháp thông diễn. Bởi lẽ rất đơn giản là, nền triết học hiện đại, thực ra chỉ là những quan điểm khác nhau về phương pháp mà thôi. Những triết gia được coi là vĩ đại không phải họ chỉ đưa ra những tư tưởng kinh thiên động địa, nhưng phần lớn là vì họ đã khám phá ra một phương pháp nào đó, mà họ nghĩ và tìm cách chứng minh đó là một phương pháp khoa học, có thể đảm bảo chân lý, hay có thể giúp chúng ta khám phá ra chân lý, hay có thể đem lại hạnh phúc cho con người.[2] Hiểu trong một nguồn mạch như vậy, nói về các trường phái thông diễn, thực ra là bàn về những phương pháp thông diễn khác nhau, mà một triết gia nào đó đề ra, và từng được một nhóm đồ đệ, hay những người khâm phục chấp nhận, phát triển, hay áp dụng. Những trường phái thông diễn, do đó, có nghĩa là những trường phái triết học, văn học, thần học, ngữ học…. áùp dụng TDH vào trong những tác phẩm của họ, hay từng biến hóa TDH thành một phương pháp riêng biệt của họ, lẽ dĩ nhiên nhắm giúp độc gỉa thông hiểu tác phẩm, tác gỉa và chính cả độc gỉa cũng như thế giới sống của họ.
Sau hiện tựợng học của Husserl, chúng ta không chỉ có trường phái của Heidegger – Gadamer, phát triển hữu sinh luận tức ontology (theo Heidegger), vuợt khỏi bản thể luận (ontology theo nghĩa của triết học trước Heidegger), và biến đổi TDH thành một nền thông diễn triết học, mà còn có trường phái của Paul Ricoeur (1913-2005), tìm cách dung hòa giữa bản thể luận và tâm lý học, cũng như văn hóa và tôn giáo. Chúng ta không chỉ có trường phái của Betti, muốn trở lại đường lối thông diễn của Dilthey bằng cách đi xây dựng một nền thông diễn khoa học khách quan, và áp dụng vào trong luật học cũng như nền khoa học xã hội nhân văn cách chung; chúng ta còn có trường phái của nhóm triết gia Pháp như Jacques Lacan (1901-1981), Jacques Derrida tìm cách xây dựng một nền thông diễn dựa trên tâm lý chiều sâu của Sigmund Freud (1856-1939), trên phương pháp hệ phả tầm nguyên (genealogy) của Nietzsche, và biện chứng pháp của Hegel cũng như quan niệm về dị hóa (tha hóa, vật hóa) của Marx. Và lẽ dĩ nhiên, chúng ta không thể không để ý đến nền thông diễn phê phán, tìm cách dung hoà giữa lý thuyết phê bình của Kant, phê bình xã hội của Marx với nền biện chứng của Hegel và phân tâm học của Freud. Nền thông diễn học phê phán được trường phái Frankfurt mà đại biểu quan trọng hiện nay là Habermas phát triển một cách rất khả quan. Nơi khoa học tôn giáo, nền thông diễn của Schleiermacher không chỉ ảnh hưởng tới khoa chú giải Thánh Kinh, mà còn ảnh hưởng tới khoa sử học như thấy nơi Wilhelm Dilthey (1833-1911), tới nền khoa học nhân văn và giáo dục của Wilhelm von Humboldt (1767-1835), và nhất là ảnh hưởng tới sự phát triển của những nền thần học mới vào thế kỷ thứ 20, đặc biệt của Rudolf Bultmann (1884-1976), Paul Tillich (1886-1965), Karl Rahner (1904-1984), vân vân.
Vì mục đích của chúng tôi tập trung vào nền thông diễn triết học, nên chương này sẽ giới thiệu các trường phái thông diễn liên quan trực tiếp tới nền triết học đương đại (contemporary philosophy), cũng như nền khoa học xã hội nhân văn, mà chúng tôi nghĩ,ø rất có thể giúp chúng ta phát triển hay khai quật nền triết học Việt Nam. Chính vì vậy mà người viết sẽ chỉ bàn tới nền thông diễn áp dụng vào văn chương một cách rất sơ sài. Với mục đích nhắm xây dựng Việt Triết, chúng tôi đặc biệt chú ý tới trường phái của Betti, trường phái của Gadamer, trường phái của Ricoeur và trường phái của nhóm Habermas. Như đã trình bày với độc gỉa, gốc rễ TDH vốn xoắn chặt vào trong gốc rễ huyền thoại Hy lạp, và do đó, nó luôn dính liền với tôn giáo học. Chính vì vậy mà chúng tôi đã dành hẳn một tập sách khác, áp dụng TDH để suy tư về khả thể của một nền thần học Việt.[3] Riêng trong tập sách này, thể theo lời đề nghị của một số học gỉa Viện Tôn Giáo (thuộc Viện Khoa Học Xã Hội Nhân Văn), và Viện Văn Hóa (thuộc Bộ Văn Hóa), chúng tôi dành hẳn chương thứ sáu bàn về một số nguyên lý TDH trong tôn giáo, đặc biệt trong tư tưởng của Schleiermacher, cũng như nơi các trường phái của Bultmann, Rahner và Lonergan, những đại thần học gia của thế kỷ thứ 20, tuy một cách rất tổng quát.
Phần “Những Trường Phái Thông Diễn Học” bắt đầu với Heidegger và Gadamer vì nhiều lý do: (1) Heidegger là người phát triển hiện tượng học thành thông diễn triết học; (2) triết gia có lẽ là nhà tư tưởng lớn nhất của thế kỷ thứ 20, và ảnh hưởng sâu đậm vào mọi lãnh vực, mọi trường phái, ngay cả những người chống đối ông, do đó những suy tư của ông về Hữu sinh, về ngôn ngữ, về lý trí, vân vân, giúp chúng ta hiểu hơn về TDH; (3) Heidegger
cũng là một triết gia rất gần gũi với triết học Đông phương, và gây một ảnh hưởng quyết định trong công việc khôi phục triết Đông, trường hợp nền triết học Nhật, Trung Hoa, và cả Việt Nam qua các triết gia Trần Đức Thảo, Lương Kim Định, Lê Tôn Nghiêm, vân vân, như đã trình bày trong chương thứ tư của tập sách này. Như vậy, chúng tôi nghĩ là, lối TDH của tiên sinh có thể đóng góp nhiều trong công cuộc xây dựng nền triết học Việt Nam. Điểm quan trọng hơn cả, đó là, trường phái Heidegger-Gadamer có lẽ là một trường phái gây ra một ảnh hưởng sâu rộng nhất, và quảng bá nhất nơi nền khoa học xã hội nhân văn ở thế kỷ thứ 20.
1. Heidegger và Cuộc Cách Mạng Copernig
Thực sự mà nói, Heidegger không phải là cha đẻ trực tiếp của TDH hiện đại. Nhưng nếu không có Heidegger, có lẽ TDH khó có thể phát triển được như ngày nay. Chính nền triết học hữu sinh tính (ontological philosophy) của ông đã ảnh hưởng sâu rộng quyết định hướng phát triển của TDH hiện đại, và chính nó đã đặt nền tảng cho một nền TDH mới, mà ông được công nhận như là linh hồn của trường phái thông diễn triết học. Không chỉ một Gadamer, người đã phát triển thông diễn triết học thành một môn học căn bản cho nền khoa học xã hội nhân văn, mà còn có những đồ đệ khác không kém quan trọng của triết gia như Rahner, những đồng nghiệp của ông như Rudolph Bultmann, Karl Jaspers (1883-1969), và những thế hệ sau, đặc biệt tại Pháp, Đức, Ý, Tây Ban Nha, và trên khắp năm châu, đều bị ảnh hưởng của nền triết học này.[4] Chính vì lý do này, phần này bàn về nền thông diễn triết học (philosophical hermeneutics) mà ta tạm gọi là nền thông diễn hiện-hữu sinh tính (existential-ontological hermeneutics).
Nền triết học của Heidegger, giống như triết học Kant, là một nền triết học về con người. Nếu Kant đã từng làm một cuộc cách “mạng Copernig” coi đối tượng nghiên cứu chính là khả năng phán đoán của chủ thể dựa trên những phạm trù khách quan, thì Heidegger cũng làm một cuộc cách mạng tương tự, đi ngược lại với Kant. Đối với ông, khả năng của chủ thể không thể dựa vào những phạm trù tiên nghiệm, mà phải vào chính tính chất hữu sinh của con người. Trong tác phẩm Hữu Sinh và Thời Gian (1926, xuất bản năm 1927),[5] Heidegger đã nhận ra khiếm khuyết của các nền triết học đi trước, đó là các triết gia đã lấy những mẫu mực có định ngoại tại (Plato), hay khách quan (Aristotle) làm tiêu chuẩn phán đoán con người. Tương tự, Heidegger phê bình nền triết học từ Descartes cho tới Nietzsche, cho rằng, tuy họ đã khám phá ra chủ thể, hay khả năng lý trí của con người, nhưng họ vẫn coi lý trí như là một khả năng mang tính cách ngoại tại, và những phạm trù hoàn toàn không lệ thuộc vào chủ thể. Như vậy, theo Heidegger, họ đã không nhận ra được cái nguyên lý của sự sống, tức nguyên lý hữu sinh, cũng như những phạm trù hữu tính (ontological categories) như “sợ”, “chết”, “lo âu”, vân vân. Nói theo Dịch Kinh nguyên lý hữu sinh tính chính lá nguyên lý “sinh sinh bất tịch”. Ông viết: “Ta thấy có một sự thiếu sót quan trọïng … của bất cứ nền “triết học nhân sinh” (triết học về sự sống, Lebensphilosophie) nào mang tính chất nghiêm chỉnh và khoa học … đó là việc người ta không nhìn thấy được vấn nạn hữu tính về “sự sống” nơi đây, mà sự sống tự nó đã là một loại Hữu sinh (Sein).”[6] Nếu triết học là một sự truy nguyên về chính Hữu sinh (to ti on) — theo lối thông diễn của Heidegger — như Aristotle từng qủa quyết trong tập Siêu Hình Học, vậy thì chúng ta biết gì về Hữu sinh? Thế nên, Heidegger tiếp tục công việc của Kant, và đặt lại câu hỏi căn bản nhất cho triết học: Con người là gì? (Was ist der Mensch?). Câu hỏi này nếu không được trả lời một cách thỏa mãn, thì ba câu hỏi – “Tôi có thể biết gì?”, “Tôi phải làm gì?” và Tôi được phép hy vọng gì?” – mà Kant từng đặt ra trong tác phẩm bất hủ Phê Phán Lý Tính Thuần Túy (Kritik der reinen Vernunft, 1781)[7] sẽ thiếu nền tảng.[8] Vậy nên, để hiểu con người, như Kant, Heidegger cho rằng chúng ta phải bắt đầu với hiện sinh, hay cái gì đương hiện hữu (tức hiện tượng nơi Kant) mà ông gọi là hiện thể (Dasein). Nhưng chính vì hiện thể bị xác định bởi những điều kiện không gian và thời gian cố định, bởi chính sự hiện hữu cố định, tức trong một thời gian và không gian cố định hiện tại (hic et nunc), nên khác với Kant, ông chủ trương hiện thể chỉ là những phương cách biểu hiện của Hữu sinh. Chính Hữu sinh, tức sự sống, xuất hiện liên tục và khác biệt. Hữu sinh chỉ được nhận ra qua chính sự khác biệt của các hiện thể, mà những hiện thể này biểu hiện những cách sống, thế giới sống khác nhau.
Ta biết, Kant từng chủ trương tính bất khả tri của vật-tự-thân (Ding-an-sich), cho rằng tự nó không thể nhận biết được. Chỉ có chủ thể, dựa vào năng lực lý tính, và vào những điều kiện tiên nghiệm (phạm trù), khi quan sát các lối xuất hiện của sự vật (hiện tượng), mới có thể nhận ra ý nghĩa của nó. Lối nhìn “cách mạng Copernig” này có thể nói là một lối nhìn tiêu biểu cho nền triết học tân đại (modern philosophy). Các triết gia theo Kant đã gán cho lý tính, và chủ thể một khả năng vô biên, có thể phán đoán và xếp đặt thế giới ngoại tại theo cái quy luật được chủ thể nhận biết. Thế nhưng, lý tính là gì? Nó có thể xác định và quyết định được cuộc sống con người hay không? Và chủ thể tính là gì? Nó có phải là một cái duy ngã độc tôn (solipsism) quyết định được ngoại giới hay không? Lẽ dĩ nhiên là không.
Husserl nhận ra cái nguy cơ của lối suy tư duy ngã độc tôn này, và tìm cách gạt nó ra khỏi hiện tượng học. Đối với Husserl, chỉ đứng khựng lại nơi chủ thể, mà không đặt ra câu hỏi về chính chủ thể, về sự cấu tạo của chủ thể và ý thức (Konstitution), là một thái độ ngây thơ, chưa tới nơi tới chốn. Nó là sản phẩm của chủ thuyết duy tâm lý (psychologism) mà Franz Brenntano, người thầy của Husserl ở Đại Học Vienna, đã từng lên án. Đây là lý do Husserl tuy phát xuất từ Descartes, nhưng lại nghiêng theo Kant.[9] Dẫu vậy, Husserl vẫn không hài lòng với Kant. Ông cho rằng Kant vẫn chưa đi tới tận cùng khi dừng chân nơi những khả năng của chủ thể và những điều kiện khách quan của nhận thức. Husserl nhận ra rằng, khảø năng, điều kiện nhận thức chỉ có thề có từ một thế giới đương sống của ta (hay thế sinh, Lebenswelt). Vậy thì, công việc phê phán lý tính thuần tuý chưa đủ. Ta phải tiến thêm một bước, phê phán chính thế sinh.[10]
Như Husserl, và còn đi xa hơn, Heidegger chủ trương, lý tính không phải là một năng lực tách biệt khỏi chính con người, cũng không phải hoàn toàn nằm trong cái thế giới ta sống. Mặc dù lý tính chỉ có thể được nhận ra trong cuộc sống, nhưng nó phát xuất từ chính Hữu sinh. Nói cách khác, lý tính là một bản chất của Hữu sinh, chứ không phải là nền tảng hay điều kiện để nhận thức Hữu sinh. Vậy thì, công việc phê phán lý tính thuần túy và phê phán lý tính thực hành bắt buộc phải khởi đầu với chính công việc phê phán Hữu sinh tính. Vậy nên, thay vì đặt trọng tâm vào lý tính (như Kant đã làm), tập sách Hữu Sinh và Thời Gian, theo nghĩa rộng, là một phê phán về chính Hữu sinh tính. Một cách phê phán triệt để như vậy đòi buộc ta phải nghi ngờ tất cả nền triết học Tây phương từ Plato, qua Kant cho tới Nietzsche. Có phải là họ đã đi sai hướng khi coi lý tính như cái chi siêu việt (logos của Heraclite, eidos của Plato), siêu nghiệm (transcendental) như những phạm trù (của Kant), hoàn toàn ngoại tại và khách quan (external and objective, như lối nhìn của Locke)? Và như vậy, lý tính chẳng có chi liên quan với chính Hữu sinh đương sống trong cái thế giới hiện hữu và dự phóng? Vả lại, nếu lý tính chỉ biết được nhờ vào việc tính toán sự cân bằng giữa thực tại và quan niệm, giữa cứu cánh và phương tiện, thì điểm căn bản hơn nữa, đó chính là cứu cánh là gì? Cứu cánh có thể tách rời khỏi cuộc sống của con người hay không? Nếu cứu cánh tối hậu là chính cuộc sống,[11] vậy thì quan niệm và thực tại có thể đứng bên lề của chính cuộc sống con người hay không? Hay chúng chỉ là những lối biểu hiện, những lối hiểu biết của chính con người về cuộc sống của họ?
Nơi đây, ta nhận ra được tính chất cách mạng của Heidegger: không phải là những điều kiện tiên nghiệm vượt thời gian và không gian (như thấy nơi Kant), cũng không phải là những điều kiện ngoại tại với thời gian hay không gian, tức xa lạ với chính thế giới sống (như thấy nơi Descartes và cả chủ thuyết duy nghiệm và duy linh) có thể quyết định sự sống, mà phải chính là sự sống, tức Hữu sinh (Being) đượng tự phát hiện, biểu hiện chính mình trong không gian và thời gian. Nói cách khác, qua sự nghiên cứu về những phương thế, hình thái, trật tự xuất hiện của Hữu sinh, tức là qua việc phân tích hiện thể (analysis of Dasein), và phân tích việc chính chúng ta đương xuất hiện mà ta hiểu được sự sống con người. Heidegger viết: “Sự sống chỉ được nhận ra trong chính hiện thể.”[12] Nếu như vậy, thì nền triết học về Hữu sinh tự nó đã là một nền triết học thông diễn: “Cái định luật hữu sinh tính (ontological) của hiện thể đưa chúng ta vào trong một nền khoa học của thông diễn, thông diễn về chính cái bản tính tự thông diễn của hiện thể.”[13]
Từ một nền căn bản hữu sinh tính như thế, Heidegger đặt lại nền tảng cho TDH. Để độc giả có thể theo dõi một cách dễ dàng tư tưởng của Heidegger, chúng tôi xin tóm tắt nền tảng TDH của Heidegger vào những điểm căn bản như sau: (1) Sự hiểu biết không chỉ dựa theo mô hình lịch sử hay mô thức khoa học (như thấy trong nền TDH của Dilthey) mà còn phải vượt khỏi những giới hạn do không gian và thời gian xác định. (2) Sự hiểu biết chính là một cách thế hiện hữu căn bản của Hữu sinh (the foundational mode of existing of Being), và như vậy, bất cứ một sự hiểu biết nào cũng mang tính chất thời gian, ý hướng và lịch sử. (3) Nói một cách chung, sự hiểu biết chính phải bao gồm tất cả qúa trình hữu sinh học (ontological process) chứ không chỉ là một sự tri thức thuần nhất về một sự vật trong một giai đoạn, một không gian nhất định; và sự hiểu biết chính là sự tự khai mở của sự vật, của con người cho chính con người chứ không phải chỉ là một sự truy tầm ý thức hay vô thức.
Sau đây, chúng tôi xin giải thích thêm về những quan điểm căn bản trên của nền TDH theo Heidegger, qua những đề mục về sự khác biệt giữa nhận biết và thông hiểu, về sự tương quan giữa thông hiểu, cách thế sống và lịch sử tính của con người, về sự liên hệ giữa hữu sinh học, hiện tượng học và thông diễn học, cũng như về những quan niệm nền tảng của nền thông diễn học hữu sinh tính như sau:
2. Nhận Biết và Thông Hiểu (Knowing / Wissen and Understanding / Verstehen)
Trong nền triết học tân đại (hay hiện đại), các triết gia thường đồng nghĩa nhận biết (knowing / Wissen) với thông hiểu (understanding / Verstehen). Sau Descartes, ta thấy quan tâm chính của nền triết học của Locke, Kant, chính là một tri thức chính xác, hay một tri thức rõ ràng (clara) và phân biệt (distincta). Và họ đi tới một kết luận, sự hiểu biết đồøng nghĩa với chính trí thức đó.[14] Vậy thí, điểm mà các triết gia đi tìm kiếm, chính là đi tìm những phương pháp hữu hiệu có thể bảo đảm một nền tri thức chính xác, hay để thực chứng (verify) những nền tri thức như vậy. Ngay cả Husserl cũng không thể thoát khỏi lối suy tư chủ chốt này. Trong hiện tượng học của ông, Husserl vẫn chủ trương là phương pháp truy nguyên (reduction)[15] có thể giúp tìm ra những bản chất của hiện tượng, cũng như sự tương quan của các bản chất ấy. Nhưng như chúng ta thấy, bản chất mà Husserl hiểu theo truyền thống triết học, vẫn phải mang hai đặc tính phổ quát và tất yếu, và như vậy, nó không thể biến đổi, tuy có thể biến hóa thành những mô hình, kết cấu (noema) khác nhau. Tuy quan niệm bản chất của ông đã vượt khỏi quan niệm bản thể của nền triết học trước ông, ta vẫn thấy là, chủ trương coi bản chất như cái gì trung thực nhất bắt buộc ta phải coi reduction như là một phương thế giảm trừ, hay giản lược. Và như vậy, reduction vẫn còn nằm trong cái nôi của phương pháp nghi hoặc (doute méthodique) từng được Descartes coi như là một phương pháp thiết yếu căn bản nhất để truy cứu chân lý. Đây là lý do mà theo Heidegger, Husserl đã không đi xa hơn Descartes là bao, bởi lẽ công năng thứ ba của reduction là truy nguyên vẫn chưa được Husserl phát triển cặn kẽ cho tới tận kỳ lý.[16] Hiện tượng học của Heidgger bắt đầu ở chỗ mà Husserl dừng lại. Trong Hữu Sinh và Thời Gian, ông hiểu hiện tượng học như là một sự cởi mở, khai triển. Như vậy thì, công năng chính của reduction phải là việc nhận ra cái động lực hay cái hạt nhân (noesis) khiến bản chất xuất hiện trong một thể thức hay hình dạng (noema) nào đó. Mỗi một lần xuất hiện, nó mang những dạng hình, tức những hiện thể khác nhau, nhưng vẫn không đánh mất những bản chất gắn liền với chính Hữu sinh. Nói cách khác, các hiện thể chỉ là những lối xuất hiện khác nhau của Hữu sinh, và mỗi hữu thể (cái thể của Hữu sinh) đương nói lên cái bản chất của hiện tượng, đó chính là sự khai triển (tức mở rộng ra và phát triển).[17]
Từ đây, ta nhận ra sự khác biệt căn bản giữa Heidegger và Husserl:
(1) Nếu Husserl hiểu hiện tượng học như là phương thế khiến ta có thể tự thức, tức phương thế khám phá ra chính cái chủ thể tính mang tính chất tiên nghiệm (transcendental subjectivity), thì Heidegger coi hiện tượng học như là chính cái môi sinh (vital medium) của con người đương hiện hữu nhận ra mình trong cái thế giới sống của mình. Nói cách khác, nếu hiện tượng học là chính sự việc làm Hữu sinh đương tự khai mở, thì hiện tượng học không chỉ là một phương pháp giảm trừ, hay giản lược mà thôi, mà hơn thế nữa, còn phải là phương pháp tự tạo, tự sinh.[18] Sự truy nguyên – reductio – nơi đây theo nguyên ngữ epoch (epoche) không còn là một giảm lược (reduction) hay giảm trừ (theo triết học duy nghiệm của Locke và Hume), hay theo nghĩa nghi hoặc – dubio – của Descartes, mà là sự truy cứu cực đoan cho tới tận cùng kỳ lý, tức đạt tới cái nguyên lý tối hậu.
(2) Sự khác biệt về chính bản chất của hiện tượng học khiến Heidegger không thể chấp nhận coi hiện tượng học là một nền “khoa học nghiêm túc” – strenge Wissenschaft – như Husserl từng xác tín.[19] Bởi nếu hiểu khoa học theo phạm trù nghiêm túc, tức, có thể chứng minh được, có thể lập lại được, thì đối với Heidegger, một nền hiện tượng học như vậy chỉ là một chủ thuyết duy nghiệm ở cấp cao hơn (higher empiricism) mà thôi. Heidegger có lý nơi đây, vì nếu hiện tượng học gắn liền với cuộc sống, mà thế giới sống đòi buộc mình phải vượt khỏi cái mục đích hạn hẹp của khoa học (tự nhiên), thì khi tự cho mình là một nền khoa học nghiêm túc, hiện tượng học đã tự bó chân bó tay giam mình trong cái “cũi sắt” của khoa học – nói theo lối diễn tả “iron cage” của Max Weber, một bác học người Đức từng có ảnh hưởng sâu rộng tới luật học, kinh tế, khoa học xã hội nhân văn.
(3) Tiếp theo, đó là nếu mục đích của một nền hiện tượng học không chỉ bị hạn hẹp trong công việc tìm ra một nền tri thức chắc chắn, hay đi xây dựng chủ thể tính mang tính chất tiên nghiệm, vậy thì hiện tượng học tự nó phải là một nền thông diễn học. Nói cách khác, hiện tượng học theo Heidegger phải là một sự khai mở, và như vậy triết học phải mang tính chất lịch sử, một sự tái tạo qúa khứ một cách sáng tạo, một hình thức của thông diễn.[20]
Nói tóm lại, Heidegger đã vượt khỏi hiện tượng học của Husserl bằng cách đặt sự hiểu biết, hay thông hiểu chứ không phải tri thức như là trọng tâm triết học. Mà thông hiểu là một bản chất tất yếu, đồng thời cũng là sinh hoạt sáng tạo của chủ thể trong cái thế giới sống, và hướng về tương lai bất tận của con người.
3. Thông Hiểu, Cách Thế Hiện Hữu và Lịch Sử Tính (Geschichtlichkeit)
Trong đoạn trên, chúng tôi đã nhắc qua về Hữu sinh (Sein, Being), hữu thể (Seiendes, beings) và hiện thể (Dasein, being-there). Nơi đây để độc gỉa hiểu thêm về triết học Heidegger, chúng tôi xin được giải thích vài thuật ngữ như Hữu sinh (Being, Sein), hữu thể (beings, Seiendes), hiện thể (Dasein, hay Being-there). Bởi lẽ, thông hiểu và lịch sử tính chỉ có thể có được nếu ta nhìn ra được sự liên quan bản chất giữa Hữu sinh, hữu thể và hiện thể.
Chúng ta bắt đầu với hiện thể, tức là với một hình thức, hay một cách thế xuất hiện của Hữu sinh. Nó xuất hiện cho chúng ta như là sự vật, là con người, hay là một hình bóng. Nói cách khác nó xuất hiện qua hay trong một thể (morphe, form) cố định.[21] Nhờ vào cái thể đó mà ta phán đoán nó là cái này, hay là cái nọ. Hiện thể, là cái thể được xác định bởi hiện thời tính (nunc time) và sự chiếm hữu không gian cố định (extensio theo Descartes). Chính vì hiểu như vậy, các triết gia trước Heidegger nhận định, hiện thể được xác định bởi những phạm trù không gian và thời gian (Aristotle, Kant), hay bởi yếu tố tâm lý (Hume và chủ thuyết duy tâm lý). Thí dụ nhìn một đối tượng, ta biết đó là một sự vật (Ding, thing), qua việc phán đoán kích thước, vị trí, tính chất cá biệt hay chung chung, công năng, tác dụng… của nó. Đó chính là qua việc nhìn ra sự vật đó to, bé, cao, ngắn, dài, mầu sắc, tác dụng, biến đổi hay cố định… của nó, mà ta có thể phán đoán nó thuộc loại (chủng) gì, có đặc tính gì, liên quan với nhau, hay với ta ra sao, vân vân. Nói cách khác, chính những đặc tính to, nhỏ, nặng nhẹ, mầu sắc, hình thể, biến đổi… xác định nó là vật thể gì, thuộc loại vật gì – Hay nói theo Kant, chính những phạm trù lượng (quantity), phẩm (quality), quan hệ (relation), cách thế (modes) giúp chúng ta phán đoán vật thể thuộc loại, giống… nào. Ta thấy, những đặc tính như to, nhỏ, nặng nhẹ, tuy số lượng có khác nhau, nhưng như là những quan niệm, chúng không thay đổi… Nói cách chung, chúng thuộc về những phạm trù của không gian và thời gian. Ta cũng có thể nhìn hiện thể theo cái công năng của nó (do ta tạo ra), theo lối nhìn duy ý (voluntarism), hay theo bản tính như chủ thuyết duy nhân (anthropocentrism). Ta cũng có thể xác định vật thể theo nguyên lý của hai trường phái duy lý (rationalism) và duy linh (spiritualism). Nhưng từ bất cứ lối nhìn nào, thì lối nhìn về vật thể như vậy đều có một điểm chung: Đó là vật thể luôn bất động. Nó như là một cái gì nằm bên ngoài chúng ta, không có liên quan tới chúng ta – chúng ta gọi nó là ngoại thể, hay đối tượng (object).[22] Sự tương quan chỉ có, nhưng một chiều, đó là khi ta lấy nó làm công cụ để phục vụ chúng ta mà thôi. Nói tóm lại, vật thể được nhận biết nhờ vào những phạm trù thời gian và không gian cố định, nên ta đồng nghĩa hiện thể với hữu thể, tức cái thể bất biến và tất yếu (theo truyền thống của Plato và siêu hình học từ Aristotle). Đặc tính của chúng là tính chất hữu dụng, tức tính chất công cụ vốn được chúng ta coi như là tất nhiên.[23]
Thực ra, hiện thể xuất hiện cho chúng ta không có thụ động tí nào.[24] Nó không hoàn toàn bị các phạm trù của thời gian và không gian chi phối. Hiện thể chỉ là cách thế xuất hiện của vật thể trong cái khoảnh khắc, trong một không gian nhất định của Hữu sinh mà thôi. Mỗi hiện thể, khi mang hình thức cố định của chủng, loại, tức được quy định bởi những phạm trù bất biến, được chúng ta gọi là hữu thể. Hữu thể, do vậy, là một (hình) thể của Hữu sinh từng được nhận biết, phân loại theo đặc tính của chính Hữu sinh. Tất cả những sự vật nào mà có cùng có những hình thức, đặc tính, vân vân, như nhau, ta quy chúng về một thể, gọi nó là chủng (genus), hay là loại (species). Thí dụ là con người, tất cả đều mang cái thể (morphe) của con người (anthropon). Là người Việt, họ mang thể của con người, và đặc tính riêng của Việt, ta gọi là giống Việt. Tất cả vật thể mang tính chất công cụ (búa, liềm, cầy, bừa…) đều có cái thể, đều mang cái tính công cụ. Đây là lý do tại sao Aristotle hiểu Hữu sinh chỉ có thể nhận biết được qua chính cái thể (tức hữu thể), tức to ti on. Đây cũng chính là lý do mà triết học Kinh viện (scholastic philosophy) cho rằng hữu thể chỉ có thể nhận ra được qua chính cái thể của nó: esse qua esse, ens qua ens.
Để bạn đọc hiểu ra sự tương quan giữa Hữu sinh, hữu thể và hiện thể, ta lấy một ví dụ vật thể, thí dụ con dao: Một sự vật (Ding, thing), qua hình thức (thể) của một con dao (Seinendes), là một hiện thể (Dasein). Nó có thể là một vũ khí trong cuộc chiến, là một dụng cụ bếp núc (hiện thể trong bếp), hay một đồ chơi (hiện thể trong lúc giải trí). Con dao này, dùng vào trong trận chiến, tùy theo hình thức và công năng, nó có thể là đao (đoản đao, trường đao), kiếm, dao găm, lưỡi lê, vân vân. Nếu dùng vào việc bếp núc, nó có thể là con dao (dao băm, dao chặt, dao cắt, dao gọt trái cây), vân vân. Tính chất của nó được xác định bởi sự hiện hữu của nó trong một thế giới (In-der-Welt-sein, Hữu-sinh-tại-thế), cùng với những hiện hữu khác (Mitsein, Dữ Thể hay Cộng Thể). Hiểu như vậy, hiện thể, do đó chỉ nói lên được tính nhất thời, công năng nào đó của sự vật, trong khi hữu thể biểu tả được đặc tính chung, bất động của vật thể, nó phải như thế (Sosein, Như Thể). Nhưng phải chính là Hữu sinh qua sự biến hóa, tức qua sự xuất hiện của nó, và phải là chính cả cái thế giới trong đó nó xuất hiện, biến đổi mới là nền tảng căn bản của thông hiểu, mới giuáp ta hiểu được hiện thể, hữu thể, vân vân. Không nắm vững được sự tương quan bản chất giữa Hữu sinh, hữu thể và vật thể, ta khó có thể thông hiểu được bất cứ một vật thể nào.
Từ một nhãn kiến như thế, Heidegger chủ trương, để hiểu được hiện thể (tức cái thể qua một hiện tượng nào đó), ta phải nhận ra được mối tương quan giữa hiện tượng và hữu thể, giữa hữu thể và Hữu sinh. Mà để nhận ra mối tương quan này, ta phải nắm được tất cả qúa trình phát sinh của Hữu sinh; biết được bản chất của Hữu sinh,[25] cũng như tính chất hỗ động (tác động tương hỗ) biện chứng của chúng (dialectical interaction). Nói cách khác, ta phải nắm được chính cái lịch sử tính của Hữu sinh.[26] Lịch sử tính như là một cái luật sống (hay logic sống động)[27] nói lên được bản chất cũng như quá trình phát sinh và biến đổi của Hữu sinh, nhận ra được cái lý do tại sao Hữu sinh mang một hình thức nào đó (hữu thể) và tại sao trong một thời gian và không gian nhất định, nó xuất hiện như vậy (hiện thể).[28]
4. Hữu Sinh Học, Hiện Tượng Học và Thông Diễn Học
Nếu hiểu lịch sử tính như vậy, ta nhận ra được rằng, hiện tượng học phải là một nền thông diễn học, tức là môn học về tất cả qúa trình Hữu sinh tự triển khai (tức tự mở, tự phát triển).[29] Và chỉ trong văn cảnh như thế, Heidegger mới định nghĩa hiện tượng học trong nguồn mạch của hữu sinh học và thông diễn học như sau:
“Cái ý nghĩa theo phương pháp của việc diễn tả hiện tượng, chính là dãi bày ra (Auslegen), tức thông diễn. Cái luật (cái hồn, logos) của nền hiện tượng học về hiện thể (Dasein) mang tính chất của hermeneuein (thông diễn, chuyển nghĩa), mà nhờ vào đó hiện thể nhận ra được cái cấu trúc của chính mình, và hiểu được cái ý nghĩa chân thực của mình qua chính sự thông hiểu về hữu thể. , Theo cái nghĩa nguyên thủy của thuật ngữ, Hiện tượng học về hiện thể tức là sự thông diễn chỉ định một tác động chuyển nghĩa.”[30]
Sự tự triển khai của Hữu sinh, không phải chỉ được nhận ra trong quá trình lịch sử. Ngược lại, chính sự triển khai này tạo ra lịch sử. Lịch sử của một xã hội là cả cái qúa trình mà xã hội đó đương tự tạo, đương sống động, đương phát triển, và đương cải biến cái thế giới của nó. Tương tự, lịch sử của một cá nhân chính là việc cá nhân đó tạo ra những thành qủa. Nói theo ngôn ngữ của Heidegger, đó chính là việc cá nhân đó đã và đương tự tỏ mình ra cho chúng ta.
Nhưng nếu nói như vậy, thì mỗi người, mỗi xã hội, trong tự do tính của mình, sẽ tự tỏ mình một cách khác nhau. Quả như thế, làm sao mà chúng ta có thể hiểu được người khác, thế giới khác? Nơi đây ta thấy cái khó khăn của lối thông diễn học hữu sinh, và điều mà những người áp dụng môn học này phải giải quyết đó là, làm thế nào để Hữu sinh tự tỏ mình, tự phát triển, và làm thế nào để chúng ta thông hiểu được nền tảng căn bản của sự tự tỏ mình, tại sao lại như thế này, như thế nọ. Từ đây ta thấy họ vẫn còn gắn bó với hiện tượng học, theo nghĩa là họ phải tìm cho được cái bản chất chung (hay cái thể chung). Cùng một thể, cùng một bản chất, vật thể sẽ xuất hiện theo phương cách của những vật thể có cùng bản chất, và mang cùng bản thể. Con dao với bản chất công cụ, không thể xuất hiện như một chiếc bánh, bởi lẽ chiếc bánh mang bản chất lương thực chứ không phải công cụ. Và như con dao, nó mang cái thể của con dao, tức cái hình thức giúp nó đạt tới mục đích của chính nó (bản chất). Tương tự chiếc bánh có một bản thể giúp nó thực thi được chính cái mục đích hiện hữu của nó, tức làm lương thực. Nói cách chung, nếu nền tảng như nhau, sự tự tỏ mình, cách thế tỏ mình có thễ cũng giống nhau. Nếu mục đích giống nhau, nếu chất liệu giống nhau (bản chất), vân vân, ta có thể nói, chúng mang những thể giống nhau. Cái bản thể này giúp ta thông hiểu được vật thề là loại gì, có mục đích gì, dùng để làm gì, và xuất hiện vào trong thời điểm nào, trong không gian nào. Con dao (khi xuất hiện) trong bếp khác với con dao (khi thấy) trong cuộc chiến; chiếc bánh trong bữa cơm khác chiếc bánh trong phòng thí nghiệm.[31] Như vậy, theo Heidegger, tự do tính không có nghĩa là vô trật tự, vô định hay bất định. Tự do tính được biểu hiện qua sự kiện Hữu sinh xuất hiện hợp với bản tính của nó, tức không phản lại chính bản chất của nó.[32] Nói cách khác, tự do tính không có nghĩa là không bị giới hạn, hay bên ngoài trật tự, hay khác với bản tính, bản chất như lối hiểu thông thường. Ngược lại, tự do tính là bản tính của Hữu sinh khiến nó phải xuất hiện như bản chất của nó.
Tóm lại, nếu Schleiermacher từng đi kiếm một nền tảng thông diễn bằng cách đặt ra những điều kiện căn bản cho cuộc đối thoại, nếu Dilthey phát hiện cái cội nguồn của sự thông hiểu chính là cuộc sống, và tương thông diễn tả sự sống của ta gặp sự sống của người khác, thì tương tự, Heidegger muốn đào bới tìm ra cái nền tảng căn bản nhất của Hữu sinh, mà dựa trên nền tảng này, Hữu sinh mới có thể tự triển khai chính mình, mà mỗi sự sống (hay Hữu sinh) mới có một điểm chung, mà tùy theo điều kiện của thời gian và không gian mà Hữu sinh mới mang lấy một thể nhất định, mà hiện thể phải xuất hiện như thế này, thế nọ.
5. Những Quan Niệm Nền tảng của Thông Diễn Học
Sau khi đã phân tích một số quan niệm chính yếu của Thông Diễn Học mà Heidegger đã phát triển trong tác phẩm Hữu Sinh và Thời Gian. Đoạn này chỉ tóm lược những yếu tính căn cơ của TDH theo Heidegger. Chú ý là, Heidegger đã có phần nào biếân đổi giữa giai đoạn Hữu Sinh và Thời Gian và giai đoạn sau này, đặc biệt trong thế chiến thứ hai. Vì vậy, chúng tôi xin giải thích những quan niệm căn bản mà Heidegger đã phát triển sau Hữu Sinh và Thời Gian, để bổ túc cho nền TDH của ông.
5.1. Bản Chất của Thông Hiểu
Trong những đoạn trên, chúng tôi đã nhắc nhiều tới sự hiễu biết và nhấn mạnh sự khác biệt giữa hiểu biết và thông hiểu. Trong Anh ngữ, ta chỉ có động từ to understand, và danh từ understanding để diễn tả hiểu biếât và thông hiểu. Động từ và danh từ Verstehen trong Đức ngữ có phần khác biệt với to understand / understanding. Understanding theo Đức ngữ phải là Verstaendnis, tức tình trạng hiểu biết đã cố định về một sự vật (theo từ ngữ, understand có nghĩa một địa thế cố định, hay đứng “dưới” (under-stand) một tình trạng.[33] Như vậy, ta thấy một sự khác biệt giữa Verstaendnis và Verstehen. Theo Heidegger, Verstehen (thông hiểu) nói lên một sự sống, một cách sống, một sự thâm nhập và một sự tự triển khai (Offenbarung / aletheia) của con người. Chính vì thế nó không chỉ có mang nghĩa understanding, hay cái ý nghĩa Verstehen theo Dilthey, tức hiểu biếùt rõ ràng, hay theo Humboldt, tức sự hiểu biết một cách trọn vẹn mà thôi, mà còn nói lên cả qúa trình xuất hiện, phát triển trong không gian và thời gian, và qua sự tương quan giữa các hiện thể.
Thực ra, từ understanding theo các triết gia trường phái kinh nghiệm và cả duy lý như Kant nói lên một tình trạng, một vị thế cố định, mà ai cũng phải nhận ra như thế. Do đó, nó mang tính chất phổ quát, mà con người không thể thay đổi. Thí dụ, buồn là buồn, vui là vui, yêu là yêu, ghét là ghét, mà ai cũng hiểu như thế, và khó mà thay đổi được.[34] Nhưng nếu understanding chỉ ra một sự hiểu biết cố định, thì bất cứ ai, khi nhìn một sự vật, hay khi gặp một sự kiện, đều phải hiểu như nhau mới phải. Sự thực là, mỗi người cùng thấy một sự vật, cùng gặp một cảnh ngộ, không hẳn hiểu giống nhau. Điều này càng rõ rệt trong tình cảm yêu và ghét. Cùng yêu, nhưng mỗi người biểu tả khác nhau, và do đó thường gây ra ngộ nhận. Cũng là ghét, nhưng cách thế lại khác nhau, nên chúng ta thường hay “bé cái nhầm.”[35]
Nhưng dẫu không hẳn hiểu giống nhau, và nhất là không biểu hiện như nhau, rất có thể chúng ta vẫn có cùng một cảm giác. Dựa trên cái “đồng cảm” hay “cộng cảm” này, ta hiểu được nhau. Vậy thì, understanding cũng nói lên một sự thông cảm giống nhau, tức đồng cảm (sympathy). Thí dụ, tôi hiểu được tâm trạng khốn khổ của nạn nhân bởi vì tôi có cùng một cảm giác, có cùng kinh nghiệm đau khổ: “Đồng thanh tương ứng / Đồng khí tương cầu.” Chính sự thông cảm này, chứ không phải là những yếu tố cố định, mới khiến ta hiểu sâu hơn. Nhận ra điều này, Dilthey hiểu Verstehen sâu hơn understanding. Verstehen nơi đây không chỉ nói lên một nhận thức chung, mà còn đi sâu hơn vào trong tâm thức chung, diễn tả được chiều sâu của hiểu biết (understanding), và nhất là cuộc sống chung. Như vậy, nếu understanding là hiểu biết (tức biết và hiểu), thì Verstehen phải là thông hiểu (tức cảm thông và thấu hiểu). Aùp dụng Verstehen, hiểu được ý thơ, nắm vững được ý nghĩa bức họa, hay thấu hiểu tâm trạng của ai đó tức là biết, hiểu, thông cảm và có sinh hoạt tương tự. Nhà thơ dễ hiểu nhà thơ hơn là nhà khoa học, và ngược lại cũng như vậy. Thi sĩ Việt dễ thông hiểu Nguyễn Du hơn là thi sĩ người Tầu, bởi lẽ họ có cùng ngôn ngữ, cùng sinh hoạt, cùng một lối sống, cùng một thế giới sống, vân vân.[36]
Tuy chấp nhận một lối hiểu biết như vậy, Heidegger vẫn chưa hẳn hài lòng với sự thông hiểu theo Dilthey. Triết gia cho rằng một lối hiểu biết như trên vẫn chưa lột hết được bản tính của Verstehen. Như Dilthey, ông hiểu Verstehen trong mạch nguồn của sự sống, nhưng đi xa hơn, ông cũng hiểu nó như sinh hoạt của Hữu sinh. Chính vì thế mà Verstehen không chỉ là biểu hiện của nhận thức, hay cảm giác, mà phải còn là cách thế Hữu sinh xuất hiện, cũng như động lực khiến Hữu sinh xuất hiện. Nói cách khác, Verstehen cùng lúc là cái tiềm lực và năng lực giúp ta ta nhận ra được khả thể của hiện thể, nhận ra được Hữu sinh đượng xuất hiện trong thế giới sống. Do đó, Verstehen đồng lúc mang tính chất bản thể và hữu sinh tính, lý tính và cảm tính. Một thí dụ cụ thể về cảm gíác đói, và nhận thức về thực phẩm nơi con người. Khi đói, tiềm năng của ta bắt buộc ta phải tìm kiếm bất cứ vật liệu (đối tượng) nào có thể thỏa mãn cơn đói (bản chất). Cái cảm giác chung này khiến ta hướng về một mục đích thỏa mãn cái đói, và đi tìm cũng như chế biến chất liệu (lý tính). Từ đó ta nhận ra được cái có thể ăn hay không thể ăn, có thể uống hay không thể uống (lý tính), ngon hay không ngon (thẩm mỹ); và phải ăn hay không được ăn (quy luật).[37]
Đây là lý do tại sao chúng tôi dùng thuật ngữ thông hiểu để dịch thuật ngữ Verstehen.[38] Thông hiểu được cách thế sống, cách thế xuất hiện tức là nhận ra tiềm lực, sức sống của Hữu sinh.
Palmer tóm lại ý nghĩa của thông hiểu như sau:
“Thông hiểu không phải là cái chi ta có thể tiếm hữu, nhưng đúng hơn phải là một cách thế hay yếu tính cấu tạo của Hữu-thể-tạïi-thế. Nó không phải là một vật thể (entity) nằm trong thế giới, nhưng đúng hơn phải là cái kết cấu (structure) trong hữu thể, khiến thông hiểu có thể tác động trên bình diện kinh nghiệm. Thông hiểu là nền tảng cho mọi thông diễn: nó đồng hiện hữu một cách căn cơ (co-original) với hiện sinh của ta, và nó hiện diện trong tất cả mọi tác động của thông diễn.”[39]
Từ những nhận định trên, ta có thể nói, bản chất của thông hiểu bao gồm: (1) nó đồng nghĩa với chính sự sống; (2) nó nói lên tính chất hữu sinh, và do đó không hoàn toàn lệ thuộc vào điều kiện của thời gian và không gian; (3) từ đó, thông hiểu cũng chỉ ra tính chất tiên tri, hay dự phóng của Hữu sinh (Entwurfscharakter); cũng như (4) tính chất nhậy cảm với chính thế giới sống (tức cái cảm giác chung, Befindlichkeit); và (5) nhất là trong tính chất tự triển khai (Offenbarung)û. Nói tóm lại, bản chất của thông hiểu chính là tính chất sống, tính chất hiện hữu (Existentialitaet).
5.2. Thế Giới Sống (Lebenswelt) và Hữu-sinh-tại-thế (In-der-Welt-Sein)
Nếu Hữu sinh tự nó vốn mang tính chất tiên nghiệm, thì khi xuất hiện, nó phải mang một thể, một chất nào đó, tức một “thân xác” (body). Nói theo kiểu người Việt, thể luôn mang một hình thái cụ thể, thí dụ thân xác, đồ vật: ”Chết là thể xác, còn là tinh anh” (Nguyễn Du). Nói cách khác, tính chất hiện hữu thường được xác định bởi những điều kiện không gian và thời gian, tức điều kiện của thế giới mà ta đã, đang và sẽ sinh sống. Như thế, cái thế giới sống hay thế sinh (Lebenswelt) mà Husserl đã nhấn mạnh tới không chỉ là môi trường, hay điều kiện mà thôi, mà còn chính là môi sinh: hiện hữu chỉ có thể là hiện hữu trong một thế giới sống; và một thế giới chỉ mang ý nghĩa cho chúng ta nếu nó giúp Hữu sinh xuất hiện trong cái bản chất uyên nguyên (original) và trung thực (authentic). Chính trong nguồn mạch sống này mà Heidegger mới dám cả quyết là chỉ có con người mới có ý niệm thế giới,[40] và thế giới sống và sự thông hiểu là những bộ phận bất khả phân ly trong tác động của con người khi kiến cấu hiện thể (mà theo ngôn ngữ của Heidegger là sự kiến cấu mang tính chất hữu sinh của hiện thể, ontological constitution of Dasein).
Nhưng chính vì thế giới sống của chúng ta cùng một lúc là môi sinh, môi trường và điều kiện thiết yếu nhất, và nhất là nó gắn chặt bất khả phân ly vào Hữu sinh, nên thường chúng ta không để ý, hay thường không nhận ra sự hiện hữu của nó. Dẫu sao đi nữa, thế giới sống luôn hiện hữu. Nó mờ ảo, nhưng cùng lúc cũng luôn thấu suốt (như tia sáng). Vì cái lưỡng tính bất phân này (ambiguity)[41] mà ta tuy sống trong, qua, và nhờ vào nó, nhưng lại không thể nắm nó được. Bởi lẽ, thế giới sống không đồng nhất vớiø một thế giới vật lý (trái đất, hay địa cầu), và như vậy, nó không thể trở thành đối tượng mà ta có thế nắm được, hay có thể khống trị được, hay có thể thay đổi được. Đây là điểm khác biệt căn cơ nhất giữa cái thế giới vật chất của khoa học tự nhiên và cái thế giới sống của con người.
Hữu-sinh-tại-thế, do đó, phản ánh tính chất hữu sinh cụ thể và sống động nhất, cũng như những biến thể của Hữu sinh. Mỗi biến thể trong một không gian và thời gian cố định là một hiện thể, và mỗi hiện thể đều nói lên Hữu sinh xuất hiện một cách cá biệt trong một thế giới sống. Thí dụ, “con người Việt” có nghĩa là một hữu sinh sống trong thế giới sống Việt, mang cái thể của người Việt, với những đặc tính của người Việt. Do đó “con người Việt” chỉ có nghĩa, tức hiện hữu, khi nó sống trong thế giới Việt (in-der-Viet-Welt) chứ không phải ở ngoài thế giới đó. Chú ý, là cái thế giới Việt không nhất thiết chỉ ở Việt Nam, hay ở quậm Cam (Orange County) bên Mỹ. Thế giới Việt cũng là cái thế giới mà ta ý thức qua ngôn ngữ, qua cảm giác, và qua cách suy tư Việt, tức là qua những đặc tính Việt. Cái thế giới này được gọi là một thế giới tiên nghiệm (transcendental world, theo nghĩa của Husserl). Nó khác với cái thế giới Việt thể lý (empirical world, như ở Việt Nam, ở Quận Cam) mà ta gắn chắt với cảm giác, kinh nghiệm, vân vân. Tách khỏi cái thế giới sống này, con người của Plato, hay cái chủ thể suy tư của Descartes chỉ là những quan niệm trống rỗng, bởi nó sống bên ngoài thế giới sống của họ.[42]
Hữu-sinh-tại-thế cũng nói lên sự kiện Hữu sinh gắn chặt với lịch sử của nó. Như đã nhấn mạnh phần trên, thế giới sống nơi đây không chỉ là một thế giới vật chất hiện hữu trong không gian, mà còn là một thế giới của thời gian, của ký ức, của dự phóng,[43] và nhất là một thế giới hữu sinh tính (ontological world). Thế nên, khi nhấn mạnh đến tính chất tại thế của Hữu sinh, ta đã chấp nhận cái thể của nó trong mỗi giai đoạn, hay qúa trình của cuộc sống. Ở mỗi giai đoạn, Hữu sinh mang một thể khác nhau, nhưng vẫn không đánh mất tính chất uyên nguyên, trung thực của nó, bởi vì Hữu sinh được nhận diện, và được xác định bởi chính cái lịch sử tính của nó. Lịch sử tính đồng lúc là sự tự biểu hiện của Hữu sinh, mà cũng còn là cái cội nguồn của nó. Đây là lý do tại sao Heidegger hiểu Hữu sinh trong cái đa diện tính (multi facies), đa phương tính (multi dimensiones), đa nghĩa tính (Mehrdeutigkeit) của nó.[44]
Nếu có thể nhìn lịch sử tính của Heidegger theo lối nhìn Đông phương (mà nhiều học gỉa Nhật như Nishida, Nishitani, hay Trung Quốc như Trương Trung Nguyên, Tiêu Sư Nghĩa, vân vân, từng áp dụng),[45] thì câu đối thoại sau đây giữa hai thiền sư về cái tại ngã có thể giúp ta hiểu phần nào sự tương quan bản chất giữa lịch sử tính và Hữu sinh. Đó là việc Hữu-sinh-tại-thế được xác định bới chính cái lịch sử tính của mình, và lịch sử tính không thể tách rời khỏi Hữu sinh:
Sư phụ hỏi đồ đệ:
– “Khi con mới sinh ra, con có phải là con không?”
Người đồ đệ trả lời:
– “Thưa sư phụ, là con ạ”.
– “Vậy thì khi lớn lên, con có phải là con không?” Sư phụ hỏi tiếp.
– “Thưa, vẫn là con ạ.”
Vẫn chưa hết, sư phụ lại vặn hỏi:
– “Khi con già yếu, có phải con vẫn là con không?”
– “Thưa Thầy, đương nhiên vẫn là con ạ.”[46]
Cuộc đối thoại giữa đại sư và môn đồ nói lên sự kiện, Hữu sinh mang những hữu thể khác nhau được biết qua những hiện thể khác biệt (thiếu niên, thanh niên, trung niên, lão niên), nhưng vẫn không đánh mất cái bản ngã uyên nguyên trung thực của nó. Mỗi giai đoạn phản ánh hữu-sinh-tại-thế, nhưng tất cả vẫn phát nguồn từ Hữu sinh, trung thành với Hữu sinh, và luôn là Hữu sinh.
5.3. Tiên Kiến, Tiên Cấu (Pre-concept, Prejudment, Fore-structure) và Lẽ Tất Nhiên (Pre-Understanding)
Nếu lịch sử tính nói lên cả qúa trình, và dự phóng của Hữu sinh, thì tất cả cái gì thuộc về quá khứ, hiện tại và tương lai đều là những yếu tố không thể thiếu. Và như vậy, những cái gì vốn có trước sự hiểu biết của chúng ta cũng có giá trị thiết yếu của chúng. Khi nói “có trước” (pre), Heidegger muốn nói lên tính chất tiên nghiệm (transcendental) và tiên thiên (a priori) của chúng. Để hiểu một sự vật, thí dụ cái bàn ăn, ta không chỉ biết trước công năng hay chất liệu, hay hình thức của sự vật (tức tiên nghiệm theo nghĩa của Kant), mà còn phải vận dụng chính những quan niệm, hay chính ngôn ngữ một cách tiên thiên. Nơi đây, ngôn ngữ là môi trường, môi sinh mà chúng ta sống, nói, suy tư, vân vân, mà chúng ta phải dùng trong cuộc sống thường nhật, mà chúng ta phải dựa vào. Nó cấu tạo thành một bộ phận bất khả phân ly với cuộc sống, với chính Hữu sinh, như cá sống trong nước, như chúng ta thở trong không khí vậy. Chính vì nó qúa mật thiết mà ta thường không để ý tới sự hiện hữu của nó. Nó hiện hữu một cách tiên thiên, và nó được nhận biết một cách tiên nghiệm, nhưng nó lại mang tính chất nội tại (immanent). Chính vì vậy mà Heidegger thường diễn ta “ngôn ngữ chính là nơi cư ngụ của Hữu sinh”,[47] hay “ngôn từ và ngôn ngữ không phải như là tờ giấy bọc ngoài gói ghém sự vật, kẻ viết (văn sĩ), người nói (thuyết giả) lấy đem bán. Chính trong những ngôn từ và ngôn ngữ mà sự vật mới xuất hiện và mang hình thể của chúng”.[48] Như ngôn ngữ, chúng ta cũng có những quan niệm (concepts), ý niệm (ideas), lý tưởng (ideals) mang tính chất tất nhiên này. Chúng tạo thành một toàn thể hiện hữu trong óc mà nếu thiếu chúng ta không thể suy tư. Để có thể thông hiểu, ta bắt buộc phải “sống” chung với chúng, y hệt như việc chúng ta sử dụng ngôn ngữ. Hiểu như vậy, bất cứ một sự thông hiểu nào cũng đòi phải dựa trên những “tiên kiến” và những kết cấu “tất nhiên” (pre-structure) như ngôn ngữ, quan niệm, ý niệm, lý tưởng, vân vân. Chúng ta chỉ ý thức tới chúng khi chúng ta phản tỉnh, đặt lại vấn đề về sự chính xác của thông hiểu: ta hiểu đúng hay sai, ta cảm thông hay vô cảm, hay qúa nhậy cảm, vân vân. Từ những nhận định trên, ta có thể nói theo Gadamer, thái độ gạt bỏ những tiên kiến coi như là những tiền kiến lỗi thời — mà vì bị ảnh hưởng của nền triết học hiện đại, và nhất là nền triết học thực chứng của Auguste Comte), chúng ta coi như là những ý kiến thiếu lý tính, hay sai lầm, hay man dã — không thể giúp chúng ta có được một sự thông hiểu đứng đắn.[49]
Kết Luận
Thông Diễn Học và Khoa Học Xã Hội Nhân Văn – Từ Heidegger tới Gadamer
Trong những tác phẩm ở giai đoạn sau,[50] Heidegger đã phát triển TDH một cách rộng rãi hơn, và coi đó như là một phương thế để đặt lại vấn đề về sự hiểu biết nền khoa học mà chúng ta không dám hay không muốn đặt nghi vấn. Trong phạm vi bài giới thiệu, chúng tôi xin tóm tắt quan điểm của Heidegger về nền tảng khoa học của TDH vào một số điểm chính như sau:
– Thứ nhất, nếu Hữu sinh luôn tự triển khai, và nếu khoa học là khoa học về con người, thì nền khoa học cổ truyền (dựa trên Newton và lý thuyết cơ khí, cũng như những quy luật bất biến) chắc hẳn là chưa đủ, và có lẽ, không có thể giúp ta nắm được một sự hiểu biết toàn vẹn về sự vật, và nhất là về chính con người. Sự thất bại của nền tâm lý học dựa trên quan niệm của Descartes, và trên nền cơ khí của Newton coi con người như bộ máy (ex machina), coi những phản ứng của con người như những tác động máy móc là một thí dụ cụ thể. Những nhà chủ trương lý thuyết hành vi (behaviourism) thực ra vẫn tin theo nền khoa học tự nhiên truyền thống, cho rằng, nếu trong thiên nhiên ta có những luật tự nhiên, thì nơi con người, ta cũng có những luật tương tự. Tiếp theo, nếu quy luật tự nhiên luôn luôn đúng vào mọi nơi, ở mọi thời, thì luật về con người, để là khoa học, cũng phải có những tính chất như vậy.[51] Một lối nhìn như trên vướng vào nhiều điểm mà các nhà tâm lý học của trường phái này không thể kiểm chứng, và độ xác xuất của các kết qủa rất xa cách, nếu không dám nói là rất đáng nghi ngờ. Ta thấy, gặp một trường hợp thông thường, mỗi người rất có thể có những phản ứng khác nhau. Trong trường hợp phức tạp, phản ứng này càng phức tạp và đa dạng hơn nữa. Thứ tới, phản ứng của con người không có máy móc, mà luôn có tính toán, ý thức hay vô thức, như thấy trong trường hợp phức tạp. Sau nữa, phản ứng con người có thể thay đổi, tùy theo văn hóa, giáo dục, tôn giáo, và nhất là, tự ngay chính bản tính không đồng nhất của mỗi người. Người được giáo dục phản ứng khác với người vô học, người làm nghề giáo có những hành vi, ngôn ngữ khác với nhà chính trị, và nhất là người có một tôn giáo khác với một người vô thần… khi họ gặp cùng một sự kiện trong cùng một thời gian, và ở cùng một nơi.
– Thứ tới, nếu ta chấp nhận con người là một “tiểu vũ trụ,” con người “nhân cách,” con người “tiến bộ,” vân vân, nói cách chung, một con người luôn biến động và thăng tiến, thì bất cứ một phương pháp nào, một nhãn quan nào, một luật pháp nào… cũng không thể đủ để hiểu con người. Làm sao mà ta có thể lấy những quy tắc áp dụng cho những vật thể ngoại tại, bất động, để hiểu được con người biến động, tâm linh?[52] Làm sao ta có thể “phổ quát hóa” những tác động cá biệt? Và nhất là, làm thế nào để nắm được cái tiểu vũ trụ khi tri thức của ta bị hạn hẹp vào những bộ phận cá biệt của con người? Một bác sĩ chuyên khoa tim là một vị y sỹ chuyên trị các bệnh tim. Ông khá tường tận về mỗi bộ phận, mỗi chức năng, mỗi tác động của tim. Nhưng tri thức chuyên môn này không thể giúp ông hiểu được con người, tình cảm như tình yêu, hay những khát vọng thầm kín, vân vân.
– Thứ ba, điểm quan trọng nhất mà các nhà khoa học tự nhiên quên không để ý tới, đó là con người luôn là một con người sáng tạo. Nói cách khác, con người không chỉ là một đối tượng được hay bị quan sát (như các vật thể), mà còn là chủ thể đương quan sát người khác hay vật thể. Sinh hoạt của con người mang tính chất liên-chủ-thể, hay chủ thể tương hỗ (inter-subjectvity), điều mà các nhà hiện tượng học chủ trương. Tính chất sáng tạo của họ (thí dụ thành lập cộng đồng, tổ chức xã hội, trao đổi thương mãi) luôn mang tính chất liên-chủ-thể này. Khoa học tự nhiên, một khi vất bỏ tính chất chủ động, liên-chủ-thể (xã hội) của con người, và hạ cấp nó xuống ngang hàng với đồ vật hay súc vật (trường hợp phái tâm lý hành vi trước Spencer), đã bóp méo con người, và như thế không thể hiểu được nó.
Vậy thì, để hiểu con người, chúng ta phải có một nền khoa học xã hội nhân văn. Lẽ tất nhiên, Heidegger và Gadamer không có phản đối lối nhìn phải tìm ra những đặc tính phổ biến và tất yếu nơi con người, nhưng hai triết gia nhận định là, những đặc tính thấy chung nơi vạn vật chưa đủ. (Nơi đây ta thấy sự khác biệt giữa trường phái Heidegger-Gadamer và trường phái Dilthey-Betti). Theo Kant, Heidehher và Gadamer chủ trương là ta cần phải đi tìm những đặc tính chung chung mang tính chất tiên nghiệm tức những đặc tính (bản chất) mà con người sáng tạo vốn phải có trong quá trình sống của họ. Chính những bản chất chung này (bao gồm ngôn ngữ, cảm tình, thị khiếu, cách suy tư, giá trị chung, truyền thống… mà chúng tôi gọi là cộng cảm, cộng tính, công lý, cộng đồng, cộng thể, vân vân)[53] mới giúp chúng ta hiểu hơn về con người cụ thể. Lấy một thí dụ về chính con người. Theo khoa học tự nhiên, ta có thể dùng lối phân tích hay mổ xẻ để định nghĩa con người như là một “động vật có hai tay, hai chân, hai mắt, một mũi, một miệng, biết phát âm và hiểu được nhau qua âm thanh đó…” Nhưng một định nghĩa như vậy chẳng giúp chúng ta hiều mấy tí về con người Việt, bởi lẽ ai cũng giống nhau, và rất có thể có rất nhiều động vật cũng giống như thế. Vậy thì để hiểu người Việt, ta không thể dùng một định nghĩa như vậy. Chúng ta phải biết người Việt thích gì (thực phẩm, mùi vị, mầu sắc, âm thanh…),[54] họ dùng ngôn ngữ nào, văn phạm ra sao…, họ phản ứng như thế nào khi gặp một vấn nạn, tại sao họ trọng lễ, trọng nghĩa, tại sao lối tổ chức của họ khác với người Hoa, người Mỹ, người Nga, và rất nhiều câu hỏi tương tự như vậy.
Gadamer đã tiếp tục con đường Heidegger vạch ra, đề nghị TDH phải là nền tảng của khoa học xã hội nhân văn. Nền khoa học này nhắm có được một sự thông hiểu tương đối đầy đủ về con người, bằng cách tìm hiểu những cảm tình chung, cảm giác chung, thẩm mỹ chung, thị khiếu chung, đó là cộng cảm (sensus commonis); bằng cách khám phá ra lối suy tư chung, cách diễn tả chung, lối nhìn chung của một xã hội, hay một cộng đồng, đó là cộng ngôn (ngôn ngữ chung), quy luật chung (văn phạm chung); bằng cách nhận ra ý hướng chung, mục đích chung, lý tưởng chung… , đó là cộng ích (lơị); bằng cách khám phá ra lịch sử tính chung, truyền thống chung, giá trị chung tức di sản chung của họ, vân vân. Chỉ khi mà ta nhận ra được những đặc tính chung (bản chất chung),những di sản chung này, ta mới có thể hiểu biết một cách tương đối đầy đủ hơn về một giống người trong một thời gian, không gian nào đó.[55]
Để tạm kết thúc phần bàn về nền TDH của Heidegger, chúng tôi xin theo Palmer, nhận định rằng, sự đóng góp của Heidgegger vào TDH rất quảng bác. Trong Hữu Sinh và Thời Gian, ông đặt lại vấn đề cho thông hiểu, theo một lối nhìn hoàn toàn mới và cực đoan, và chính vì vậy mà thay đổi tất cả nền tảng của TDH. Từ đây ông định nghĩa lại TDH, coi nó như là một hiện tượng học, mà hiện tượng học lại nhắm tới chính sự thông hiểu. Trong những tác phẩm về sau, Heidegger triết lý chính những văn bản, bằng cách đào sâu vào trong tất cả quá trình mà văn bản xuất hiện, và tự hiện ra cho độc gỉa (theo nghĩa epiphania của Do Thái giáo và Kitô giáo, tức sự tự hiển linh (Offenbarung) của Thượng Đế), bằng chính sự hiện sinh. Từ một lối nhìn như vậy, ta thấy Heidegger đặt lại lối nhìn của con người về ngôn ngữ, nghệ phẩm, triết học, và ngay cả chính sự thông hiểu mà chúng ta coi như là đương nhiên. Một điểm khác, đó là việc Heidegger đã tìm cách đi xa và vượt khỏi nền TDH của Dilthey. TDH bây giờ không chỉ còn là một phương pháp làm nền tảng cho nền khoa học nhân văn mà thôi, mà hơn cả thế nữa, sự thông hiểu tự nó đã là một sự kiện, một biến cố, tức một cái gì đương xảy ra một cách đặc biệt, mạnh bạo, quảng bác (event).
NHỮNG TRƯỜNG PHÁI THÔNG DIỄN HỌC
TRIẾT HỌC THÔNG DIỄN CỦA HANS-GEORG GADAMER
Dẫn Nhập
Trong chương thứ V, chúng tôi đã nhắc qua vai trò của Gadamer trong qúa trình phát triển thông diễn học. Gadamer là người đồ đệ đắc ý nhất của Heidegger, không phải vì ông luôn gắn bó với thầy mình, nhưng là vì ông là người đã phát triển nền hữu sinh học của thầy mình tới mức độ ít người theo được. Trong chương sau đây,
1. Từ Thông Diễn Học tới Triết Hoc Thông Diễn
Trước hết Gadamer không chỉ nhìn thông diễn dưới lăng kính của một phương pháp như Betti. Theo Heidegger, ôâng cho rằng không có một phương pháp nào có thể đủ để bảo đảm chân lý, đừng nói đến là có thề tìm ra chân lý toàn vẹn.[56] Láy kinh nghiệm của con người trong cảm nghiệm làm ví dụ, Gadamer phát hiện ra sự kiện, kinh nghiệm của một nghệ phẩm vượt khỏi bất cử lối giải thích chủ quan, cho rằng đó là lối giải thích của người nghệ sĩ hay của người thưởng thức nghệ phẩm.[57] Phát triển những luận đề của Heidegger, ông không hiểu thông diễn như là một công cụ, nhưng là chính sự tự biểu tả, tự xuất hiện, sự sinh hoạt của chủ thể khi nhìn vào sự vật, sự kiện, lịch sử, thế giới, vân vân. Nói cách khác, THD chính là một nền hữu sinh học đi khám phá các thể của Hữu sinh (hay các nền hữu thể luận). Ông phát biểu trong một bài thuyết trình tại ĐH Công Giáo Louvain (Bỉ) năm 1957, như sau:
“Dựa trên nền tảng sự phân tích hữu tính của hiện thể mà Heidegger đã làm, và từ nhiều khía cạnh mới lạ vốn tiềm ẩn trong nền siêu hình học, (ta thấy) những công năng của TDH trong nền khoa học nhân văn cũng xuất hiện trong một cái ánh sáng hoàn toàn mới. Trong khi Heidegger làm sống lại cái vấn nạn của Hữu sinh (Being) trong một hình thức vượt xa khỏi mọi nền siêu hình học truyền thống – cùng một lúc ông xác định được một cách tận tường cái khả thể mới đối đầu với những cái khó khăn cổ điển của chủ thuyết duy sử (historicism): cái quan niệm vể sự giác ngộ (hay thông hiểu, Verstehen) mang theo một giá trị mang tính chất hữu thể. Hơn cả thế nữa, sự giác ngô không chỉ là một sự tác động đối nghịch và đi sau tác động của cái sự sống đã đuợc cấu tạo sẵn, nhưng chính là một lối (xuất hiện) nguyên thủy cuả chính sự sống con người đương sinh động.”[58]
Trong các tác phẩm về TDH, đặc biệt tập sách nay đã trở thành kinh điển Chân Lý và Phương Pháp (Wahrheit und Methode) của ông, ta nhận thấy những chủ trương sau đây:
– Nhấn mạnh đến tính chất quan trọng thượng đẳng cũng như tính chất phổ biến của TDH trong nền khoa học xã hội nhân văn.
– Nhấn mạnh đến vai trò của lịch sử tính (historicity) trong TDH. Một sự thông hiểu đến nơi đến chốn đòi phải thông hiểu lịc sử, luật lịch sử, tinh thần của lịch sử, và sự tiếp nối của lịch sử. Những điều liện này cấu thành cái bản chất mà Heidegger và Gadamer gọi là lịch sử tính.
– Thông Diễn học tự nó là một cuộc đối thoại mang tính chất biện chứng. Sự đối thoại qua các hình thức trao đổi, đặt câu hỏi, tìm câu trả lời, và tiếp tục đối thoại. Một nền TDH theo nghĩa này cho chúng ta một nền tri thức thực hành, tức sự khôn ngoan (practical wisdom). Chính trong những truyền thống văn hóa mà chúng ta thấy được những đặc tính như vậy. Gadamer viết:
“Mục đích của tôi không phải là dậïy đạo đức, nhưng là đề nghị rằng, chính cái quan niệm (ta) học từ người khác, như thấy trong việc (ta) đi học các nền văn hóa khác biệt, mới thực là gần sát với quan niệm khôn ngoan. Chúng ta không chỉ có đi tìm những kỹ thuật, nhưng (còn phải tìm kiếm) những khả thể mới về thiện và ác, mà con người trong cuộc sống luôn gắn chặt với.”[59]
-TDH chống lại sự tách biệt giữa chủ thể và khách thể. Nói cách khác, Gadamer, cũng như Heidegger (vả cả Husserl) luôn chống lại lối suy tư nhị nguyên của Descartes. Đối với họ, thi việc Descartes cho rằng giữa chủ thể và khách thể có một sự đối nghịch, rằng một nền tri thức trung thực phải là sự biểu hiện của khách thể, rằng lý trí con người bắt buộc phải thuần túy không bị “ô nhiễm” bời những thiên kiến, truyến thống, tình cảm; rằng chỉ có một phương pháp khoa học duy nhất mới có thể mang tính chất phổ quát và tất yếu, một lối nhìn như vậy không giúp gì cho sự hiểu biết con người.
Trong những đoạn sau, chúng tôi dựa theo dàn bài của Giáo sư Palmer trong tác phẩm Hermeneutics đã từng được nhắc đến rất nhiều trong các chương thứ nhất và thứ hai cuả tập biên khảo này. Tuy nhiên, như chúng tôi đã viết trong phần dẫn nhập, có nhiều điểm mà chúng tôi không hẳn đồng ý với Giáo sư Palmer,[60] nên, như độc gỉa sẽ nhận ra, lối trình bày cũng như nội dung bài viết của chúng tôi không đồng nhất với lối trình bày và nội dung bài viết của ông.
2. Gadamer Phê Phán Mỹ Học Hiện Đại và Ý Thức Lịch Sử
Chúng ta biết, các nhà triết học lớn, thường bắt đầu tác phẩm của họ với những nghiên cứu về cảm giác, cảm tính, tức với nền tảng của thẩm mỹ học. Kant không phải là một ví dụ duy nhất. Trong phần thứ nhất của tập Phê Phán Lý Tính Thuần Túy, Kant đã dành một số luợng khả quan để phân tích cảm giác. Ông muốn chứng minh cảm nghiệm không chỉ là những cảm giác biết được một cách hậu thiên (a posteriori), mà mang tính chất hậu-tiên thiên, tức vừa có tính chất tiên thiên mà cũng vừa hậu thiên. Ông gọi là một phán đoán tiên thiên tổng hợp (synthetische a priori).
Điểm mà chúng tôi muốn nói nơi đây, đó chính là, con người mà chúng ta nhận thức là con người cảm tính, và nếu không qúa bạo gan, chúng ta có thể nói, ý thức, trí thức của con người được xây dựng từ chính những cảm giác, từ chính những sự nhận biết qua thân thể, qua ngôn ngữ của cảm tính, vân vân. Vậy thì, thay vì bắt đầu với cái Tôi thuần túy tư duy (cái Cogito của Descartes), hay cái Tôi tiên nghiệm (Transcendental Ego của Husserl), Gadamer (và Merleau-Ponty) bắt đầu với cái Tôi xúc cảm, và đi xa hơn với cái Tôi sáng tạo. Ý thức thẩm mỹ của con người không phát xuất từ một sự chiêm ngắm cái toàn bích (như Plato chiêm ngắm cái toàn thiện của Ý niệm), nhưng từ chính những cảm xúc tạo ra khoái lạc, hạnh phúc… Nhưng nó không dừng ở khoái lạc, mà còn đi xa hơn, tạo ra ý thức và diễn đạt bằng hình tượng. Và tất cả qúa trình thẩm mỹ như vậy nói lên sự tự diễn tả của chủ thể trong cái thế giới sống. Ý thức như vậy, Gadamer đã bắt đầu nền thông diễn triết học với thẩm mỹ học, và như Kant, ông coi công việc phê phán ý thức thẩm mỹ là một công việc nền tảng của thông diễn.
2.1. Phê Phán Ý Thức Thẩm Mỹ
Ta biết, trong truyền thống mỹ học, người ta quan niệm coi thẩm mỹ như là cái chi hoàn toàn thuộc về chủ thể ý thức về cái đẹp. Một ý thức mang tính chất tiên nghiệm, hoàn toàn tách rời khỏi cảm giác. Nơi đây ý thức chỉ là ý thức về hình thức, chứ không phải về nội dung của đối tượng. Chỉ một ý thức “thuần túy” như vậy mới có thể đảm bảo sự tinh tuyền của cái đẹp. Chống lại lối nhìn này, Gadamer cho rằng, một quan niệm như vậy về nghệ thuật hoàn toàn xa cách con người thực tế, và biệt lập khỏi chính cái thế giới sống. Điểm thiếu sót căn bản của ý thức hệ nghệ thuật vị nghệ thuật (arts for arts) phát sinh từ thời Aùnh Sáng, và từ chính Kant, là sự tách biệt nghệ thuật khỏi cảm giác, và cảm giác khỏi chính thế sinh. Để khỏi bị cảm giác chi phối phối, nghệ thuật chủ trương khoái cảm phát sinh do chiêm ngắm hình thức chứ không phải do nội dung của đối tượng. Quan niệm nghệ thuật như vậy không những không tương xứng với kinh nghiệm sống mà còn đối nghịch với kinh nghiệm của ta trong cuộc sống thường ngày, và nhất là khi ta đối diện với những tác phẩm nghệ thuật, đặc biệt khi đối diện với các tác phẩm vĩ đại.
Sự sai lầm bắt đầu với lối nhìn tác phẩm (nghệ phẩm) như là một sự vật ngoại tại, hay một đối tượng buôn bán. Thực ra, khi đối diện với tác phẩm, hay nghệ phẩm, ta không đứùng ở bên ngoài, nhưng nhập vào trong chính tác phẩm, nghệ phẩm đó. Nói cách khác, tác phẩm xuất hiện trước chúng ta như là một hiện thể của một thế giới, một cuộc sống và mời gọi chúng ta đi vào trong cái thế giới của nó biến nó thành chính thế giới sống của chúng ta. Nói cách khác, nó tự triển khai, mời gọi và thúc bách chúng ta biến đổi nó thành một cuộc sống sống động. Chỉ khi “gặp” tác phẩm theo cách đó, thì ta mới có thể nhận ra cả một thế giới, một nền kiến thức, và quan trọng hơn cả, sự tương quan mật thiết giữa chúng ta và tác phẩm hay nghệ phẩm. Như vậy, qua nghệ phẩm, cuộc sống của chúng ta mở rộng ra một chân trời mới,[61] và sự tự thức của chúng ta sâu rộng hơn. Từ đây, ta thấy một có một tia sáng mới chíếu vào cuộc sống của ta qua nghệ phẩm. Với tia sáng nghệ thuật này, những đối tượng thường tình xung quanh chúng ta bỗng nhiên xuất hiện với một bộ mặt mới, sống động và thân thiết. Như vậy, ta có được một sự thông hiểu mà trước đây chưa từng có. Gadamer viết về chân trời như sau:
Bất cứ sự vật hữu hạn nào cũng đều có những hạn chế. Chúng tôi định nghĩa quan niệm “hoàn cảnh” (situation) như là cái chi biểu hiện một điểm tụ (standpoint) đương hạn chế khả năng nhìn. Như vậy một bộ phận thiết yếu của quan niệm hoàn cảnh là chính quan niệm “chân trời.” Chân trời là chính cái tầm nhãn quan bao gồm tất cả những cái chi thấy được từ một điểm cố định và cá biệt.”[62]
Và về dung hợp chân trời như sau:
Một chân trời khép kín rất dễ đưa đến sự đóng kín văn hóa, nó chỉ là một sự trừu tượng hóa. Sinh hoạt lịch sử của cuộc sống nhân sinh bao gồm sự kiện, đó là nó không bao giờ bị gò bó vào bất cứ một điểm tụ nào, và như vậy, chưa bao giờ có một chân trời đóng kín. Ngược lại, chân trời là một cái chi mà ta tiến tới với nó, và nó cùng tiến với bước tiến tới của ta. Những chân trời luôn biến đổi cho bất cứ ai đang biến động. Chính vì thế mà chân trời qúa khứ luôn trong tình trạng biến đổi. Chú ý là chân trời qúa khứ là nơi mà tất cả cuộc sống con người từng sống và hiện hữu dưới dạng của truyền thống. Chân trời không phải là ý thức lịch sử, một ý thức từng đặt giới hạn không cho chân trời chuyển động. Nhưng chỉ trong chính sự chuyển động mà chân trời mới ý thức được chính mình.[63]
Từ một kinh nghiệm sống như chân trời đương dung hợp, ta có thể nói, sống nghệ thuật đồng nhất với giác ngộ (tạm áp dụng thuật ngữ nhà Phật), một loại giác ngộ tương tự như trong Thiền tông, mà ta khó có thể dùng kinh nghiệm thường nhật hay vốn liếng tri thức khoa học để giải thích. Trong cái khoảnh khắc của một giây giác ngộ, ta thấy tất cả cả một thế giới sống xuất hiện, tất cả những khác biệt, tất cả một lịch sử từ thời thơ ấu cho tới những dự phóng tương lai đều hiện ra trong một nhất thể. Một giác ngộ như vậy thật giản đơn nhưng cũng thật khúc mắc. Ta hiểu nhưng không thể giải thích được.
Để độc giả dễ nhận ra quan điểm của Gadamer về thông hiểu nghệ thuật, tôi xin tóm lại vào những điểm sau:
– Nghệ phẩm, tác phẩm không tách biệt khỏi cuộc sống. Khi ngắm một nghệ phẩm, hay khi đọc một tác phẩm, chúng ta không có nhìn chúng như một sự vật ngoại tại, nhưng gặp cả một thế giới khác và dung hợp với cái thế giới đương sống của chúng ta. Nhìn, ngắm, hay đọc thực ra là cảm thấy ta đương mở rộng chính mình, và như thế, đương nhận ra chính mình một cách đầy đủ, trọn vẹn hơn.
– Nói cách khác, tương quan giữa chủ thể và đối tượng không còn theo lối nhìn nhị nguyên của Descartes. Không phải là chủ thể nhìn tác phẩm như là đối tượng, rồi dùng những phạm trù ngoại tại để hiếu nó. Thực ra, chính chủ thể đương phát hiện chính mình qua tác phẩm hay nghệ phẩm. Và như vậy, kinh nghiệm về một nghệ phẩm kkhông phải là một mớ dữ kiện được thu thập, nhưng phải là chính cái kinh nghiện đương sống. Kinh nghiệm sống nói lên cả một qúa trình con người hiệp nhất kinh nghiệm mình với kinh nghiệm sống của tác giả thấy nơi nghệ phẩm. Qua sự hiệp nhất hay dung hợp này ta có được một sự thông hiểu mới.
– Một sự hiệp nhất như vậy nói lên hữu sinh tính (ontological) của con người khi ta đọc một tác phẩm hay chiêm ngưỡng một nghệ phẩm. Vậy nên, Gadamer chủ trương, giá trị của nghệ phẩm, và tính chất chính đáng của một tác phẩm không phải vì nó tạo ra khoái cảm, nhưng là chính sự việc nó giúp chúng ta phát hiện hữu sinh tính. Sự thông hiểu nghệ phẩm không phải qua việc phân tích kiểu cắt chúng ra thành những mảnh vụn, rồi ghép lại, mà là việc nhận ra tính chất khai phóng của Hữu sinh ngay trong tác phẩm hay nghệ phẩm.
– Sự hiệp nhất này mang tính chất dung hợp (Verschmelchung), và sự dung hợp giữa thế giới của chủ thể và thế giới trong nghệ phẩm (tác phẩm) tạo ra một chân trời mới, một lối nhìn mới, rộng hơn, sâu hơn. Gadamer diễn tả sự dung hợp này trong hình ảnh chân trời mới dung hợp chân trời cũ (Horizonsversmelchung). Đó chính là một sự thông hiểu mang tính cách sáng tạo, mà ta chỉ dễ dàng có trong thế giới thẩm mỹ.
– Qúa trình dung hợp này dựa theo nguyên lý (1) không phân biệt giữa chủ thể và đối tượng, (2) biện chứng – theo đó, chỉ những tinh hoa mới được chủ thể ý thức, chọn lựa, giữ lại và dung hợp với những tinh hoa mới, và (3) sáng tạo ra một viễn kiến mới, một sự thông hiểu khác, vân vân. Đây chính là nền tảng của nền thông diễn học sáng tạo (creative hermeneutics).
2.2. Cuộc Chơi và Cách Thế Hiện Hữu của Nghệ Phẩm
Trong bất cứ một hoạt động nghệ thuật nào, sinh hoạt nghệ thuật thường được dùng thuật ngữ “chơi” như chơi đàn, chơi kèn, chơi trống, chơi nhạc, chơi tranh, chơi cờ, chơi tem, vân vân.[64] Trong ngôn ngữ Việt, trò chơi mang tính chất giải trí nhiều hơn. Và qủa thật, trong qúa khứ, ta thường coi nghệ thuật như là một trò chơi hay cuộc chơi tạo ra khoái cảm giúp giải trí, tạm không bị thế giới công việc, gia cảnh, thân phận, vân vân, ràng buộc hay làm lo âu. Trong quan niệm Aâu châu, chơi là sinh hoạt của con người du hý, hưởng thụ, khoái lạc (homo ludens), tách biệt khỏi con người lao động (homo faber) và con người lý trí tư duy (con người khôn ngoan, homo sapiens). Theo một lối hiểu như vậy, người nghệ sỹ thường được hiểu như là loại người có cảm giác phong phú biết tạo những hình thức, hay qua cách biến đổi các chất liệu, tức qua việc họ tạo ra những trò chơi, cuộc chơi khiến khán giả, thính gỉa, độc gỉa có được những cảm giác khoái lạc, buồn vui, hay cả thống khổ – như nền nghệ thuật tân đại chủ trương.[65] Vì mang tính chất công cụ, tạo ra cảm giác tạm thời nên đại đa số các trò chơi không phản ánh bản chất của con người toàn diện, và rất ít liên quan đến sinh hoạt sản xuất, xã hội và sáng tạo.
Tuy nhiên, một lối hiểu cuộc chơi như là một công cụ tạo ra cảm giác như vậy chưa phản ánh được bản chất của cuộc chơi. Trò chơi có lẽ qúa coi nhẹ bản chất, hay chỉ nhìn ra một khía cạnh của cuộc chơi, tác động chơi và sự biểu hiện của chính con người qua và trong cuộc chơi. Thực ra, cuộc chơi không chỉ là trò chơi. Cuộc chơi phản ánh chính cuộc sống. Luật chơi phản ánh chính những quy luật xã hội, những phương thức giao tiếp, sinh hoạt của con người. Như vậy, ta mới thấy được tại sao Nguyễn Công Trứ, Nguyễn Khuyến, Tú Xương hay Tản Đà hiểu cuộc sống như là một cuộc chơi, tại sao Nguyễn Du trình bày cuộc sống, ước vọng, cũng như dãi bày tâm tình của chính mình qua tích truyện “mua vui” của Thúy Kiều. Vậy nên cuộc chơi không phải và không nên đơn giản hóa thành trò chơi mà mục đích không chi hơn là “mua vui cũng được một vài trống canh”. Đi xa hơn, nó phải gắn liền với cuộc sống, và nói lên bản chất của con người.[66] Như ta biết, một xã hội càng nhiều “cuộc chơi”, “trò chơi” thì xã hội đó thường phong phú hơn, và con người sinh hoạt năng động hơn.
Từ một lối hiểu về chơi, cuộc chơi và sinh hoạt chơi như vậy, Gadamer cho rằng việc chơi cùng lúc là một tác động (chơi) một sinh hoạt (trò chơi) và một hình thức sống (cuộc chơi) mà qua đó Hữu sinh tự biểu hiện mình.[67] Aùp dụng vào trong nghệ thuật, chơi biểu hiện cách thế hiện hữu của chính nghệ phẩm. Trò chơi và cuộc chơi (game) là một cấu trúc mà con người từng cấu tạo, tùy theo điều kiện khả năng, nhu cầu; và họ dựa vào đó để biểu tả mình.[68] Đi xa hơn, bất cứ ai, khi nhập cuộc chơi, đều được chính cuộc chơi đó biến đổi thành “người chơi” (player). Điều này nói lên tính chất quan trọng của cuộc chơi, trò chơi: chơi không còn bị hạn hẹp vào vai trò công cụ giải trí; nó cũng không chỉ còn là những tác động của một chủ thể đơn độc, mà ngược lại nó chính là sinh hoạt của nghệ thuật, và khiến cho chúng ta — cho dù là người chơi (cầu thủ, diễn viên) hay người xem (khán gỉa, spectator), người nghe (thính gỉa, auditor) – qua nó, hợp thành một cộng thể (community). Trong cộng thể này, người xem, người nghe, người đọc đều hiểu được người chơi (diễn viên) qua chính nghệ phẩm hay tác phẩm. Nói cách khác, độc gỉa, thính gỉa, khán giả đương tham dự vào chính cuộc chơi, và biến thành người đồng diễn, đồng hưởng và đồng cảm.
Nói tóm lại, qua việc phê bình, cho rằng nền thẩm mỹ học truyền thống chưa nhận ra được bản chất, vai trò và công năng năng động (dynamic) và sáng tạo (creative) của “chơi”, “trò chơi” và “cuộc chơi”, Gadamer muốn nhấn mạnh đến vai trò tương đối độc lập của sinh hoạt “chơi”, đến tính chất nghiêm trọng (seriousness) của nó, đến vai trò kết hợp, liên kết (mediation) của nó, đến sự kiện chúng ta sinh hoạt trong và qua nó, và nhất là đến bản chất tự xuất hiện của nó,[69] cũng như uy lực của nó biến đổi người xem, người nghe, người đọc và chính cái người từng kinh nghiệm nó.[70] Trong bất cứ một tác phẩm, hay nghệ phẩm nào cũng đều mang những đặc tính của một cuộc chơi, với những quy luật chơi, với người nghệ sỹ hay tác giả như chính người chơi, và độc gia, khán giả đương tham dự vào cuộc chơi. Chỉ khi mà chúng ta tham dự vào cuộc chơi, hiểu luật chơi, biết được mục đích cũng như lịch sử của nó, chúng ta mới hiểu được tác phẩm, hay nghệ phẩm; và nhất là chúng ta mới phát huy được cuộc chơi, làm cuộc chơi sống động.
3. Phê Phán Lối Hiểu Lịch Sử Truyền Thống
Phê phán ý thức cũng như việc nhận thức thẩm mỹ chỉ là bước khởi đầu cho công cuộc đào bới chân thật tính (truth), hay đặc tính độc đáo (authenticity) của cảm tính. Tuy vậy nhận thức của con người không chỉ dựa trên cảm tính mà thôi. Nhận thức của con người diễn biến, triển khai trong tất cả qúa trình của mỗi cá nhân tham dự, của những ý kiến của các cá nhân trong xã hội, của những nền tri thức thực dụng ảnh hưởng tới cuộc sống của con người, vân vân. Nói cách chung, nhận thức không rơi từ trên Trời xuống như Mana do Thuợng Đế ban cho người Do Thái, hay như trái dưa hấu Trời ban cho Chử Đồng Tử, nhưng do con người cấu tạo (construct), tái cấu tạo (reconstruct) trong qúa trình dài của lịch sử cuộc sống. Những kinh nghiệm đã sống không chỉ là những chất liệu, dữ kiện chết như những viên gạch hay xi-măng, hay cốt sắt mà ta có thể lấy để xây nhà xây cửa. Ngược lại, chính những kinh nghiệm này – đã từng được kiến cấu thành tri thức (knowledge) – tác động trên chủ thể khiến ta có thể nhận ra chúng theo những dạng mới. Nói rõ hơn, kinh nghiệm sống là một phần tất yếu của sinh hoạt nhận thức. Chính vì vậy mà với sự phong phú của kinh nghiệm sống, nhận thức càng về sau càng phong phú. Nhận thức như vậy được hình thành (cấu tạo) qua một lối sinh hoạt biện chứng, tức chọn lọc và tổng hợp để phát sinh ra một nhận thức mới. Nhận thức luôn tự cập nhật hóa.
Một nhận thức như vậy đương nhiên không theo cái luật lịch sử tiên thiên, hay tất định, tức những quy luật bất biến tự muôn thuổ, và không bao giớ thay đổi (như thấy trong các tôn giáo). Nó cũng không hẳn theo định luật lịch sử duy lý, tức lịch sử đã bị lý tính xác định và quyết định (như Hegel chủ trương). Đây là lý do mà Gadamer, tuy công nhận công lao của Hegel từng nhận ra lịch sử diễn tiến theo một qúa trình biện chứng, nhưng ông tách rời khỏi Hegel. Đây cũng là lý do tuy xuất phát từ Plato, nhưng Gadamer đi ngược lại con đường duy ý niệm của nhà đại triết gia này.
Theo Gadamer, lịch sử theo một định luật của cuộc sống, bao gồm lý tính (nhưng lý tính theo nghĩa hợp lý), cảm tính và những đặc tính thấy nơi thế giới sống. Nói cách khác, lịch sử gắn liền với bản tính của con người lý trí, cảm giác, khai phóng và thực tiễn, tức một con người đa diện và triển khai. Chính vì gắn liền với cuộc sống mà lịch sử luôn sống động. Nó không nằm bên ngoài cũng không hẳn chỉ nằm trong óc, mà trong chính con người đa diện. Vậy nên, để hiểu lịch sử, ta cần phải hiểu bản tính chung của con người, dự phóng của họ, cũng như những điều kiện ảnh hưởng tới họ. Lịch sử tính của người Việt chắc hẳn không đồng nhất với lịch sử tính của người Tầu, và càng khác xa lịch sử tính của người Nga, hay người Mỹ.
4. Lịch Sử Tính của Thông Hiểu
Trong phần bàn về lịch sử tính trên, chúng tôi đã nhấn mạnh đến ảnh hưởng của Heidegger trên nền TDH của Gadamer. Bản chất của con người là bản chất lịch sử. Do đó, lịch sử tính có nghĩa là tính chất phát sinh, biến đổi, phát triển của hữu sinh trong thế giới cụ thể (thời gian và không gian). Vậy nên, sự việc hữu sinh hiện hữu trong thời gian và không gian chỉ có thể được nhận ra qua sự “liên tục” và “đồng nhất” của các hiện thể.
Điểm mà chúng tôi muốn nói thêm trong phần này, đó là bất cứ một sự thông hiểu nào đã mang tính chất lịch sử, thì bắt buộc phải được nhận định từ những đặc tính của Hữu sinh, đó là tính chất liên tục, tính chất đồng nhất và tính chất hiện thực. Những đặc tính này thấy trong những tiên kiến (prejudments), trong ý thức về sự đồng nhất của thời gian, và trong sự áp dụng thông hiểu vào những trường hợp thực tiễn, hiện thực.
4.1. Tiên Kiến (Prejudment)
Trong phần bàn về tầm quan trọng của tiên kiến trong nền triết học của Heidegger, chúng tôi đã nhấn mạnh đến vai trò của Hữu sinh liên kết giữa các giai đoạn thời gian, tạo ra một lịch sử biến động. Chính Hữu sinh tạo ra cái mà chúng ta gọi là lịch nhử như là định mệnh (Geschichlichkeit). Trong phần này, ta thấy Gadamer tiếp tục phát triển quan niệm lịch sử tính của Heidegger một cách cụ thể qua những suy tư về truyền thống và gía trị con người.
Để hiểu Gadamer, trước hết cần phải làm sáng tỏ một số ngộ nhận. Chúng ta thường nhầm lẫn tiên kiến với định kiến (fixed idea) hay thành kiến (prejudice). Định kiến, thành kiến là những quan điểm cố định mà ta không thể thay đổi, mà đã trở thành lạc hậu hay sai lầm trong một cuộc sống mới, thế giới mới, hay do sự biến đổi của các điều kiện sống. Ngược lại, tiên kiến là những ý kiến mang tính chất tiên nghiệm, lịch sử mà chúng ta không thể vất bỏ, mà khi suy tư chúng ta vốn có sẵn trong đầu óc. Thí dụ, khi nói về người Việt chúng ta, mỗi người đã có một số tiên kiến về mình là một giống người vùng Đông Nam Á với trên hai ngàn (bốn ngàn) năm lịch sử, là con rồng cháu tiên, vân vân. Những tiên kiến này được cấu tạo từ những kinh nghiệm chung và lâu dài. Chúng quan trọng ở chỗ không phải chúng đúng hay sai, nhưng là việc chúng đã tạo thành ý thức lịch sử và ý thức hữu sinh (ontological) của người Việt, mà khi suy tư chúng ta đã áp dụng, một cách vô thức hay ý thức. Nói theo Kant, tiên kiến mang tính chất tiên nghiệm. Ngược lại, định kiến hay thành kiến được cá nhân tự tạo, từ một vài kinh nghiệm cá biệt và ngắn ngủi, hay từ một tình cảm riêng tư. Câu ca dao “Yêu nhau yêu cả đường đi / Ghét nhau ghét cả tông ti họ hàng” biểu tả lối cấu tạo định kiến hay thành kiến nơi cá nhân. Trong khi ý thức chung về tâm lý chung của con người thường dựa trên tình cảm riêng tư để phán đoán, đây là một kinh nghiệm chung và lâu dài. Thế nên câu ca dao trên đã biến thành một tiên kiến, giúp ta hiểu về con người, đặc biệt người Việt.
Vì không nhận ra sự khác biệt giữa thành kiến và tiên kiến, nên những người duy lý chủ trương khách quan thường có khuynh hướng gạt bỏ tiên kiến. Thí dụ khi biện hộ hành vi hiện tại, ta thường hay vất bỏ tiên kiến cho rằng “lấy qúa khứ để phán đoán hiện tại là không đúng.” Ngược lại, những vị chủ trương bảo thủ, khi biện minh cho lối sống qúa khứ cũng lập luận như vậy: “lấy cái hiện tại để nhìn quá khứ cũng không đúng.”ù Lối chống đỡ này thoạt xem có cái lý của nó, nhưng nếu xét xa hơn, ta sẽ nhận ra tất cả mọi phán đoán, cho dù khách quan đến đâu, vẫn phải dựa vào những tiêu chuẩn, hay những giá trị. Mà những giá trị này, những chuẩn mực này thực ra đã được hình thành trong một quá trình lịch sử lâu dài, và do một nền văn hóa, cũng như bởi những tư tưởng từng đâm sâu thành cội rễ trong lòng dân tộc.[71] Đó là những truyền thống, những giá trị, những thói quen đã nằm sâu tận đáy ngôn ngữ, trong tiềm thức. Vậy nên khi dùng tới ngôn ngữ, khi suy tư, khi phê phán, ta đã áp dụng truyền thống, giá trị, lối suy tư một cách rất tự nhiên và hợp lý. Nói tóm lại, tiên kiến không chỉ là nhân chứng của lịch sử mà còn là chính điều kiện cho lịch sử. Nó là một phần của năng lựng phát sinh động lực. Nếu không có tiên kiến ta không những không thể hiểu, mà rất có thể không có đủ khả năng tư duy.
4.2. Quan Niệm Quãng Cách Thời Gian (Temporal Distance)
Lối hiểu thông thường về lịch sử như là những giai đoạn thời gian tiếp nối một cách liên tục. Hegel nhấn mạnh đến tính chất liên tục của lịch sử, thế nên, bất cứ sự thông hiểu nào cũng phải nắm được tất cả qúa trình, cũng như tinh thần của lịch sử. Theo lối nhìn này, ta chỉ có thể hiểu được một sự kiện, hay một văn bản, nếu ta biết được tất cả qúa khứ, hiện tại cũng như tương lai của những gì liên quan tới sự kiện hay văn bản, tức biết được nguyên nhân và hậu quả tất yếu của chúng. Nói cách khác, giống như việc hiểu hiện tượng tự nhiên, ta phải biết được quy luật của thiên nhiên, thì để hiểu văn kiện, sự kiện, ta cũng phải biết được quy luật của lịch sử của chúng. Một lối hiểu như vậy, như chúng tôi đã nói, đòi hỏi phải biết được tất cả quá trình cũng như quy luật của chúng.
Thoạt tiên, Gadamer không phản đối lối nhìn này, nhưng ông cho là chưa đủ. Bởi lẽ, để hiểu được văn kiện, hay văn bản, hay một sự kiện, quy luật của thề giới tự nhiên chưa đủ, và không thể áp dụng một cách máy móc để hiểu con người. Để hiểu được văn bản, ta phải nhìn ra được sự cá biệt, tức tính chất đặc thù khác biệt của mỗi sự kiện. Nói cách khác, ta phải nhìn ra được tính chất xa cách, không liên tục của nó. Thí dụ như để hiểu chữù mệnh trong tư tưởng Nguyễn Du, ta không thể chỉ dựa theo lý thuyết nhân qủa – lý thuyết này mang tính chất liên tục, thời gian theo một thứ tự trưóc sau – mà còn phải biết được sự cách biệt giữa qúa khứ và hiện tại: nàng Kiều của Nguyễn Du là hiện thân của hiện thế của chính tác gỉa, chứ không phải tiếp nối của một lịch sử liên tục. Nói như vậy có nghĩa là, chính vai trò chủ thể của người diễn giải chứ không phải nàng Kiều mới là trọng điểm của sự thông hiểu. Chủ thể (Nguyễn Du) khi trình bày nàng Kiều của Thanh Tâm Tài Nhân, đã lấy nàng Kiều để bày tỏ chính ông.
Vậy nên, tiếp theo quan điểm này, đó là vai trò gián đoạn thời gian tạo ra một quãng cách. Quãng cách thời gian này mang hai công năng: tiêu cực và tích cực. Công năng tiêu cực giúp những gì không quan trọng dần dà mất đi, trong khi công năng tích lại giúp ta giữ lại những điểm chính yếu.[72] Một kỵ nữ như Đạm Tiên dễ dàng bị quên lãng, nhưng một nhân tài như Kiều, vừa có hiếu, có nhân, lại có nghĩa luôn sống lại, và được tái tạo qua những câu truyện tương tự. Truyện Quan Aâm Thị Kính, hay truyện Tây Du Ký hay Thủy Hử cũng thường được tái tạo lại chính vì chúng mang hai công năng tích cực và tiêu cực nói trên. Hiểu như vậy, ta mới thấy được tầm quan trọng của cái quãng cách thời gian. Chỉ khi thời gian đi qua ta mới có thể nắm vững được “điều mà văn bản đương nói ra.”
4.3. Tác Giả và Văn Bản (Author and the Text)
Từ lối nhìn trên, nhiệm vụ quan trọng của TDH là tìm hiểu chính văn bản được hiểu qua người đọc. Trong văn học dân gian Việt, những người đọc Truyện Kiều thường không để ý đến tác giả của câu truyện, nhưng đến sự tương quan giữa chính văn bản và người đọc. “Bói Kiều” là một ví dụ rất hùng hồn nói ra sự kiện người đọc Kiều không để ý đến tác gỉa, nhưng đến chính tương quan giữa người đọc và đoạn văn mà người đọc đương “đối diện.” Trong hành động “đọc”, chính độc giả đã tham dự, hay thâm nhập vào chính chủ để mà văn bản đương “xuất hiện” hay đương “giãi bày ánh sáng” cho người đọc. Người thiếu nữ độc gỉa đương tự nhìn ra vận mệnh của mình qua đoạn văn, y hệt như nàng Kiều tự khám phá ra mình khi thấy ngôi mộ Đạm Tiên vậy.
Từ thí dụ “bói Kiều” này, ta thấy: (1) Văn bản chỉ xuất hiện, giãi bày ý nghĩa (của nó) khi độc gỉa tham dự vào sinh hoạt giữa văn bản và độc giả. (2) Độc gỉa không có li khai cái thế sinh của mình, và văn bản cũng không biến đổi cái thế sinh này, nhưng qua văn bản độc gỉa nhận ra thế sinh của mình đương hiện diện cho chính mình. Người “bói Kiều” qua câu thơ, nhận ra được cái thế giới sống và định mệnh của mình. Từ hai nguyên tắc trên, ta thấy: (1) Thông hiểu không phải là chủ thể tự ý thức về mình, nhưng là qúa trình chủ thể tự đặt mình vào trong một lịch sử (truyền thống), và qua một sự kiện (event), cái lịch sử này được chuyển đạt tới chủ thể. (2) Do đó, thông hiểu là một sự tham dự vào trong dòng truyền thống dung hợp qúa khứ với hiện tại và với dự phóng tương lai. Chính vì vậy mà Gadamer mới có lý khi nói, không phải là độc gỉa hay văn bản nhưng chính là cái ý nghĩa lịch sử đương xuất hiện cho chúng ta mới là trọng tâm của thông hiểu.
4.4. Vấn Đề Tái Cấu Qúa Khứ
Trong kinh nghiệm “bói Kiều” kể trên, ta thất người đọc truyện Kiều không có lập lại câu truyện, nhưng lấy những tích truyện để tái cấu tạo chính cuộc sống của mình. Tái cấu tạo nơi đây là một yếu tính quan trọng của TDH. Ta biết, ngay vào thời Schleiermacher, công việc tái cấu tạo (reconstruction) cái bối cảnh lịch sử của văn bản, rồi xác định mạch nguồn lịch sử cũng như giải thích văn phạm luôn là những bộ phận chính của TDH. Mặc dù Schleiermacher đặc biệt chú ý tới yếu tố tâm lý và yếu tố mặc khải trong TDH, nhà thần học này vẫn không quên vai trò tái cấu tạo lịch sử. Đối với ông, những bản văn thánh (Thánh Kinh) không phải là nhữ tư tưởng phi thời gian, vĩnh cửu hay là sản phẩm của óc tưởng tượng đầy thi vị, nhưng là sáng tạo mang tích chất lịch sử. Dùng ngôn ngữ lịch sử và viết bởi những con người lịch sử.
Vậy nên, tái cấu tạo không có nghĩa là lập lại (repetition), hay tu bổ, tu hồi (restoration). Bởi lẽ ý nghĩa của tác phẩm tùy thuộc vào những câu hỏi mà chúng ta hiện đương đặt ra cho chính chúng ta. Đối với Gadamer, tái cấu kinh nghiệm hay văn bản là một sinh hoạt hội nhập (integration), hay nhập sâu vào trong cuộc sống hiện tại.[73] Đưa vào trong tôn giáo, quá trình tái cấu cũng được hiểu như qúa trình nhập thể (như quan niệm mang thể xác -incarnation – của Kitô giáo) và nhập thế (của Khổng giáo, hay của Phật giáo Đại Thừa). Sự tự nguyện “làm người” của đức Kitô bao gồm sứ mệnh tái cấu tạo lịch sử con người, tái tạo luật pháp, tái tạo chính con người, vân vân.
4.5. Tầm Quan trọng của Sự Aùp Dụng (The Significance of Application)
Trong TDH công năng áp dụng có thể nói giữ một vai trò quan trọng nổi bật hơn cả. Phái Thiền tông không chú trọng tới ngôn ngữ, nhưng tới chính tự thức. Ý thức được nhận thức qua chính tác động hay hành vi. Trong Kitô giáo, chính hành vi mới có thể chứng minh được Kitô tính. Thánh Phaolô Tông đồ nhấn mạnh tới hành vi yêu thương nơi Kitô hữu như là yếu tính của họ. Trong Khổng học, chính hành vi tu (thân), tề (gia), trị (quốc), bình (thiên hạ) mới có thể hiện được bản chất của Nho học. Nói cách chung, không chỉ nơi tôn giáo, mà ngay trong mọi lãnh vực khoa học xã hội và nhân văn, ta chỉ hiểu được lý thuyết khi được áp dụng vào trong những sinh hoạt cụ thể. Nói cách khác, để có một sự thông hiểu ta cần phải có khả năng tri thức (hiểu) (subtilitas intelligendi), khả năng diễn giải (subtilitas explicandi) và khả năng áp dụng (subtilitas applicandi).[74]
Điều cần phải nói là trong nền TDH trước Gadamer, không phải cả ba khả năng đều được chú trọng ngang nhau. Nhiều lý thuyết gia qúa chú trọng tới khả năng tri thức hay khả năng diễn giải mà không qúa coi trọng khả năng áp dụng. Ngay cả Schleiermacher đã từng cho rằng, khả năng diễn giải và khả năng hiểu đã tạm đủ, trong khi Johann August Ernesti thì lại qúa chú trọng tới khả năng tri thức.[75] Chỉ cho tới Gadamer ta mới thấy vai trò áp dụng được khôi phục lại đúng với vai trò tất yếu của nó. Đối với ông, “thông hiểu một văn bản luôn đòi hỏi phải áp dụng nó.”[76] Và điều này hiển hiện trong nền thông diễn luật học và tôn giáo, và có lẽ cả trong văn chương nữa.
Nguyên lý áp dụng này đã được thần học gia Bultmann dùng vào trong công việc nghiên cứu Thánh Kinh của ông. Đối với ông, để có thể hiểu những văn bản Thánh Kinh, ta bắt buộc phải bắt đầu với một công việc gọi là “quá trình loại bỏ thần thoại hóa” (Enmythologisierung, demythologizing), đó là ta phải nhận thức, và giảm dịu mức độ tương khắc giữa văn bản tuy từng được viết trong qúa khứ nhưng lại đương được áp dụng vào cuộc sống hiện tại. Một loạïi bỏ thần thoại như vậy không có nghĩa gạt bỏ ý nghĩa của thần thoại, nhưng tìm ra hạt nhân của nó để áp dụng vào hiện tại.[77] Nguyên tắc loại bỏ thần thoại này cho chúng ta thấy: (1) Thánh Kinh không phải là những ghi chú hay vết tích mang tính cách khoa học có thể nghiệm chứng, hay là một đối tượng ngoại tại để ta nhìn ngắm. (2) Thánh Kinh mang một sứ điệp, mà công năng chính yếu là tuyên xưng. (3) Thế nên, Thánh Kinh không đòi hỏi ta phải chứng minh chân lý khoa học, nhưng kêu gọi mỗi người đọc phải tự xác định định mệnh của chính mình. Nói cách chung, Thánh Kinh không phải là luận văn khoa học, càng không phải là một sự tự thuật chung chung; Thánh Kinh là sự Tuyên Xưng (keryma) sứ điệp của Thượng Đế. Aùp dụng phương thế này vào việc hiểu những truyện cổ tích, hay những nhân thoại Việt như truyện Tấm Cám, truyện Trầu Cau, truyện Bánh Giầy Bánh Chưng, hay những thần-nhân thoại như Hùng Vương, Trọng Thủy Mỵ Châu, hoặc thần thoại như Phù Đổng Thiên Vương, vân vân, ta có thể hiểu chúng hơn. Như Thánh Kinh, những câu truyện trên đương tự kể cho chúng ta nghe. Chúng đương tuyên xưng một sứ điệp (linh thiêng) của dân tộc Việt; chúng mang lại cho chúng ta những tinh hoa (essentials) của qúa khứ áp dụng vào trong chính cuộc sống hiện tại, khiến ta ý thức về mình, nhận ra được chính mình, và đương nghiệm ra được sự hiện hữu và bản chất sinh động của mình.
5. Ý Thức mang Tính Chất Trung Thực Lịch Sử
Sự thông hiểu luôn gắn liền với ý thức. Nhưng ý thức nơi đây không phải là tự thức kiểu “tôi suy tư” của Descartes, cũng không phải là ý thức tập thể (Marx) hay ý thức phản tỉnh của Hegel. Đó là một ý thức lịch sử đương tác động (wirkungsgeschichtliche Bewusstsein).[78] Sự khác biệt giữa Hegel và Gadamer, đó là trong khi ý thức của Hegel chỉ có được qua sự phản tỉnh của chủ thể, và một ý thức như vậy tư tác động biện chứng như là một cây cầu nối kết lịch sử với hiện tại; thì ý thức nơi Gadamer là một ý thức về cái kết cấu (structure) của chính kinh nghiệm.
Ta thử nhìn ba lối quan hệ giữa tôi và anh[79] để hiểu sâu hơn về ý thức lịch sử đương tác động mà Gadamer muốn nhấn mạnh như là vai trò quan trọng trong TDH. Thứ nhất, trong quan hệ tôi-anh, anh như là đối tượng (khách thể) cho tôi; (2) thứ tới, cái anh có thề chỉ là một dự phóng phản tư chính cái tôi, và (3) cái anh là lối nói thông thường đã được chúng ta sử dụng từ bao ngàn năm. Chỉ trong lối quan hệ thứ ba này ta mới thấy tác động của lịch sử trong ý thức.
Chúng tôi xin nhắc qua về hai lối quan hệ đầu, và chú ý hơn tới lối quan hệ thứ ba. Trong lối quan hệ tôi-anh thứ nhất, cái anh chỉ là một đối tượng của kinh nghiệm (hay một khách thể mà ta có thể quan sát). Cái anh (khách thể) này được nhận xét, đánh giá bởi những chuẩn mực khách quan phổ biến. Thứ tới, ta thường coi nó như là một phương tiện để nhận thức, hay để đạt tới mục đích nào đó. Thí dụ, khi quen một người nào đó, tùy theo kinh nghiệm về mức độ thân mật, ta có thể gọi người đó là anh, ông, chú, bác, hay là thằng, vân vân. Kinh nghiệm dạy chúng ta, khi gọi người đối diện (đối tượng, đối thể) là thằng, ta khó có được cảm tình; trong khi xưng hô ông (bà) ta là ngài, ta dễ được người đó có cảm tình hơn. Trong quan hệ tôi-anh thứ hai, kinh nghiệm cho ta thấy, ta đã coi đối tượng như là chính chúng ta. Nhưng xét cho kỹ, lối quan hệ này chỉ là một lối quan hệ của chính cái tôi, qua quá trình phản tỉnh về chính cái tôi; y hệt như đối tượng (người khác) khi nhìn ngược lại, cũng thấy chính cái tôi trong cái anh. Xét cho cùng, nếu lối tương quan thứ nhất nhìn đối tượng (đối thể) từ khía cạnh phổ quát (universal), và nếu ngược lại, lối tương quan thứ hai nhìn đối tượng (đối thể) từ khía cạnh đặc thù (particularity), thì một mối tương quan như vậy vẫn không thể giúp ta thông hiểu được cái tôi và cái anh. Vậy thì, chỉ có lối tương quan thứ ba về anh-tôi, hay tôi-anh mới có thể giúp ta thông hiểu được cái anh, cái tôi. Lối tương quan thứ ba mang đặc tính khai triển (openness) từ cái tôi tới cái anh. Do đó, nó không ép buộc cái anh phải mang lấy cái tôi, nhưng thúc dục cái anh tự nói ra (lets something to be said): “Đó là người mà nhờ vào phương thế căn bản là khai triển, đương khiến một cái chi đó nói (xuất hiện) cho hắn.”[80] Nói cách chung, lối tương quan tôi-anh thứ ba này dựa trên đặc tính khai triển, muốn được nghe hơn là khốâng trị, sẵn sàng để người khác biến cải (modified) chứ không đi biến cải người khác. Chính lối tương quan thứ ba này mới là nền tảng cho ý thức lịch sử đương tác động.
6. Nền Thông Diễn Biện Chứng
6.1. Kết Cấu của Kinh Nghiệm và Kinh Nghiệm Thông Diễn
Trong chương thứ ba về hiện tương học, chúng tôi đã phân tích hai loại kinh nghiệm: kinh nghiệm như là những dữ kiện, những gì đã xẩy ra, hay lập lại và được thu thập lại theo đặc tính chung (của chủ thuyết duy nghiệm), và kinh nghiệm sống (do hiện tượng học chủ trương). Do đó, nơi đây chúng tôi sẽ chỉ bàn thêm về loại kinh nghiệm mà Gadamer gọi là kinh ngiệm thông diễn (hermeneutical experience).
Thứ nhất, ta cần phải công nhận là không phải bất cứ kinh nghiệm nào cũng có thể “khách quan hóa.” Kinh nghiệm cảm tính và kinh nghiệm lịch sử là những kinh nghiệm mà ta không thể coi như những chất liệu, vật liệu ngoại tại. Kinh nghiệm lịch sử mà chúng ta từng nói đến mang tính chất biện chứng, và luôn trong một dòng sinh động. Những kinh nghiệm này không phải là đối tượng cho nhận thức, nhưng là những gì đương xảy ra (happening). Mỗi kinh nghiệm trong giai đoạn là một sự gặp gỡ (encounter) giữa ta và tha nhân hay sự vật. Mỗi kinh nghiệm đều mang tính chất duy nhất, không lập lại. Nói cách khác, mỗi kinh nghiệm là một biến cố, một sự kiện lịch sử (event).
Thứ tới, kinh nghiệm này không lập lại, nhưng biến hóa. Qúa trình biến hoá của nó mang tính chất biện chứng. Hegel từng coi kinh nghiệm như là “sản phẩm từ một cuộc gặp gỡ giữa ý thức và đối tượng.” Nhưng ý thức không dừng lại nơi đây, nó biến đổi phong phú hơn khi gặp đối tương mới. Sự biến đổi này qua ba giai đoạn: giai đoạn tự nhận thức, giai đoạn phủ định và giai đoạn thăng hóa. Nói cách khác, kinh nghiệm tự nó đã mang một kết cấu biện chứng, tức tự cấu tạo và tái cấu tạo ý thức về sự vật qua việc xác định, phủ định và thăng hóa.[81]
Thứ ba, từ luật kết cấu biện chứng này, không phải chỉ loại kinh nghiệm được xác định mới quan trọng, mà ngay cả kinh nghiệm có tính chất phủ định về sự bất hiện hữu cũng mang một tầm quan trọng không kém. Cùng một sự kiện khi lập lại đều khác nhau. Đối tượng sau phủ định đối tượng trước. Tuy vậy đối tượng mới vẫn giữ được cái nhân chân thực, mặc dù đã vượt khỏi đối tượng cũ: “cái cũ đã công thành thân thoái.”[82]
Từ ba đặc tính biện chứng của loại kinh nghiệm kể trên, Gadamer nhận định là bản chất của kinh nghiệm “không phải là nhận thức nhưng là sự tự triển khai (openness) để phát sinh ra kinh nghiệm mới. Đó là loại kinh nghiệm “tự nó và do nó đã tạo ra một cuộc chơi tự do.”[83]
Áp dụng loại kinh nghiệm như vậy vào thông hiểu, ta thấy kinh nghiệm luôn bắt ta phải chịu đau khổ để nhận ra thay đổi, và chấp nhận cái mới. Và như vậy, nó tạo ra một sự thông hiểu mới. Mà một sự thông hiểu mới như vậy ta không thể tránh được, bởi lẽ kinh nghiệm gắn chắt với cuộc sống, với sinh hoạt con người Nói cách khác, kinh nghiệm và đương kinh nghiệm là một sinh hoạt mang hữu sinh tính (ontological): nó phản ảnh chính Hữu sinh. Nhưng kinh nghiệm nơi đây không phải chỉ là một nhận thức về qúa khứ, về điều gì đã xẩy ra. Kinh nghiệm còn mang tính tương lai. Nó đối diện với sự chờ đợi (expectation) của chúng ta. Nó thách đố cái dự phóng (projection), sự mơ ước của mỗi người. Nên nói cho cùng, kinh nghiệm là một kinh nghiệm về chính Hữu sinh, về chính cái lịch sử tính của mình.[84]
6.2. Kết Cấu của Hành Vi Vấn Đáp trong Thông Diễn Học
Chính vì kết cấu biện chứng của sự thông hiểu phản ánh luật của Hữu sinh mà lối xuất hiện của sự thông hiểu không theo một quy luật tiên thiên, cố định. Nó xuất hiện theo thái độ “đi tìm kiếm” (philo), “ngạc nhiên tò mò” (wonder) về chính Hữu sinh, về cái thế giới sống, về tất cả những gì xung quang. Lối xuất hiện như vậy có thể dưới dạng “tìm hỏi” (questioning), đặt câu hỏi (posing question) và trả lời (answering). Vậy nên, ta có thể nói, TDH bắt đầu với chính những câu hỏi, cách đặït câu hỏi, câu trả lời và cách thế trả lời.
Khi đặt câu hỏi, ta đã mang một thái độ, hay một tư thế cởi mở. Mở rộng tâm trí để đón nhận câu trả lời, để có được những kiến thức mới. Và ngay câu trả lời cũng không hẳn luôn xác định. Ngược lại, bất cứ câu trả lời nghiêm túc nào, tự nó cũng luôn mang đặc tính cởi mở. Trở lại cách đặt câu hỏi, ta thấy một đặc tính tương tự. Ta chỉ đặt câu hỏi khi ta muốn biết điều gì. Vậy thì, khi đặt câu hỏi, ta đã tự nhận sự thiếu sót của mình, và mở rộng con tim để đón nhận câu trả lời. Nhưng ta chỉ có mật câu trả lời khi ta biết đặt câu hỏi, khi câu hỏi có nghĩa lý, và khi câu hỏi tự nó đã nhắm đến một câu trả lời. Ta không thể trả lời nếu câu hỏi vô nghĩa, không có mục đích, hoặc đặt không đúng chỗâ.
Từ những nhận định trên về hỏi và trả lời, ta nhận thấy kết cấu của câu hỏi và câu trả lời mang tính chất biện chứng. Sự xác định chỉ mang tính chất tạm thời, trong khí chính tính chất phủ định mới khiến ta có được một kiến thức mới. Đây chính là phương thế mà Socrates đã từng áp dụng. Sự tự nhận là không biết để bắt ta đi tìm cái biết (docta ignorantia), và sự đối kháng giữa biết và không biết tạo ra bản chất mở rộng (openness).[85] Và như vậy sự thông hiểu không còn mang tính chất cố định, hay bất định.
Áp dụng lối hỏi và trả lời vào TDH, ta có một laọi đối thoại thông diễn (hermeneutical dialogue). Trong một cuộc đối thoại thông diễn, chủ đề mà cả bản văn lẫn người diên giải đều chú ý, đó chính là truyền thống, là di sản. Bản văn, như là một tác viên tham dự vào đối thoại, vốn là một bản văn cố định với một dạng chữ viết. Nhận định như vậy, thông diễn đòi cả hai phải có thái độ cho và nhận (give and take): người diễn giải phải đưa bản văn ra khỏi cái hình dạng vốn xa lạ, và đem nó trở lại tham dự vào cuộc đối thoại linh động hiện tại, và cả hai đều phải hỏi và trả lời.[86]
6.3. Bản Tính của Ngôn Ngữ
Như đã viết ở phần trên, văn bản dưới dạng chữ viết có thể là một văn bản cố định, hay mở rộng. Vai trò của người diễn giải là làm thế nào để khích động văn bản, làm nó sống lại, và thành một kẻ đối thoại với ngưòi diễn giải. Tính chất bất động hay chết của văn bản là do sự kiện ngôn ngữ bị hạ xuống cấp, chỉ còn là một công cụ, hay một phương tiện. Một văn bản như vậy không thể đủ năng lực đối thoại, hay tự mở mình ra. Văn bản chỉ có thể sống động, nếu ngôn ngữ sử dụng không còn là một công cụ, nhưng là chính bản thể của Hữu sinh.
Như chúng ta biết, đa số các nhà ngữ học đã coi ngôn ngữ như là một dụng cụ. Theo lối nhìn này, thứ nhất, mỗi từ ngữ thường được gắn liền với một dấu hiệu (sign). Và mỗi dấu hiệu chỉ định một ý nghĩa (signified). Nhưng một lối cấu trúc ngôn ngữ như vậy đi theo một lối luận lý biến đổi từ (word) thành ngữ (language), mà một sự biến đổi như vậy thường mang tính cách trừu tượng và nhân tạo (artificial), đôi khi hoàn toàn thiếu căn cứ (arbitrary). Thứ hai, để tránh những thiếu sót trên, ở giai đoạn thứ hai, các nhà ngữ học (thí dụ trường phái của Ferdinand de Saussure và những người chủ trương thuyết cơ cấu) cấu tạo dấu hiệu theo một hệ thống khoa học (thí dụ toán học). Mỗi từ được đại diện bởi một tín hiệu, và mỗi tín hiệu chỉ ra một ý nghĩa cố định. Nhìều tín hiệu hợp lại (hay được sắp xếp) theo quy luật toán học tạo ra ý nghĩa. Thứ ba, ngoài lối thứ hai, ý nghĩa cũng thường được đại biểu bởi biểu tượng (symbol). Thí dụ Ernst Cassirer, một triết gia đầu thế kỷ thứ 20, coi ngôn ngữ như là hình thái biểu tượng (symbolic form).
Một lối nhìn coi ngôn ngữ như là dụng cụ như vậy phạm vào một lối căn bản, lấy chính cái hình thái của ngôn ngữ làm nền tảng ngôn ngữ. Gadamer đặt lại câu hỏi căn cơ, đó là hình thức có thể tương xứng với chính hiện tượng ngôn ngữ hay không, và cái loại ngôn ngữ hình thức biểu tượng có thể phản ánh được tất cả kinh nghiệm con người hay không? Nếu không, thì
6.4. Ngôn Ngữ và Sự Xuất Hiện của Thế Giới
Nếu ngôn ngữ không chỉ thuần túy lá một công cụ, và nếu như Heidegger và Gadamer xác quyết, nó chính là biểu hiện của Hữu sinh, thì ngôn ngữ không thể tách rới khỏi lịch sử tính của con người và của thế giới sống. Câu hỏ mà các nhà hiện tượng học đặt ra, đó là, thế giới xuất hiện cho chúng ta như thế nào, gắn liền mật thiết voới câu hỏi ngôn ngữ xuất hiện như thế nào.
6.5. Ngôn Ngữ Tính và Kinh Nghiệm Thông Diễn
6.6. Kiến Cấu Tư Biện của Ngôn Ngữ và Bản Chất của Thi Ca
6.7. Tính Chất Phổ Biến của Thông Diễn Học
7. Kết Luận
Như độc giả đã nhận ra vai trò tất yếu của Heidegger và Gadamer trong qúa trình phát triển giải thích học, giải nghĩa học thành một nền TDH theo đúng nghĩa của nó. Điểm xuất phát của hai triết gia này không phải tử văn bản tự nó, cũng không phải từ tâm lý, hay từ những giáo điều. Họ bắt đầu bằng cách đặt câu hỏi (chứ không đứng khựng lại) về chính bản thể (substance), bản chất (essence), bản tính (nature) cũng như đặc tính (characteristics) của con người: tại sao họ cần văn bản, tại sao họ hiểu văn bản khác nhau, tại sao văn bản xuất hiện với những ý nghĩa khác biệt, và văn bản có liên quan với cuộc sống của họ ra sao. Nói tóm lại, Heidegger và Gadamer bắt đầu với chính Hữu sinh, chứ không chỉ với bản thể, bản chất, hay đặc tính mà thôi – điều mà các nhà giải thích học, chú giải học… đã từng nhận định. Nếu chỉ dựa vào bản thể, mà bàn thể vốn bất biến, thì ta chỉ có thể có một lối hiểu bất biến cố định. Làm thế nào mà con người ở thế kỷ thứ 21 có thể hiểu được những văn bản của thời Hùng Vương, cả trên hai ngàn năm trước đây? Nếu chỉ dựa vào bản chất, mà bản chất vốn bất biến, thì bản chất sinh tồn của con người đâu khác loài vật? Sự giết người đâu có chi là tội lỗi nếu nó thuộc về bản chất sinh tồn như Darwin từng chứng minh.
[1] Như độc giả nhận ra, những thuật ngữ của Heidegger rất khó dịch. Trong qúa khứ, từ ‘existential’ từng được dịch là ‘hiện sinh’ (Trần Thái Đỉnh, Triết Học Hiện Sinh, Sài Gòn, 1967), hay ‘hiện thể’ (Lê Tôn Nghiêm), trong khi ‘ontological’ là ‘hữu thể’ (Trần Thái Đỉnh, Lê Tôn Nghiêm). Giới triết học hiện nay — Nguyễn Hào Hải, Một Số Học Thuyết Triết Học Phương Tây Hiện Đại, Hà Nội: Nxb Văn Hoá Thông Tin, 2001, ctr. 89., cũng như Nguyễn Hữu Vui, Lịch Sử Triết Học, Hà Nội: Nxb Chính Trị Quốc Gia, 2002, ctr. 523 — dùng từ ‘hiện sinh’ để dịch từ ‘existential’, và ‘bản thể’ để dịch từ ‘ontology’. Thực ra, các thuật ngữ trong triết học Heidegger rất phức tạp. Những kiểu dịch trên không hẳn sai, nhưng chưa lột ra hết được ý nghĩa của ngôn ngữ Heidegger. Thế nên, chúng tôi xin đề nghị tạm dịch như sau: existential = hữu hiện tính, existentiel = hiện tính, ontology = hữu sinh luận, ontological = hữu sinh tính, ontical = hiện thể tính. Ngoài ra: Sein, Being = Hữu, Hữu sinh; Seiendes, being, hay beings = Hiện hữu, hay hữu thể; Dasein, being-there = hiện thể; In der-Welt-sein, Being-in-the-world = Hữu-sinh-tại-thế; Mitsein = Cộng sinh, Cộng thể. Dữ thể; Sosein = Như thể, Hữu thể như thế.
[2] Thí dụ Descartes áp dụng phương pháp của toán học (phân tích trong toán số, và phép tính, trực giác trong hình học) vào trong triết học, Bacon chủ trương phương pháp thực nghiệm (experimental), Locke nhấn mạnh tới phương pháp kinh nghiệm (empirical), Kant đưa ra một phương pháp triết trung giữa hai phương pháp trên, tức phương pháp tiên nghiệm (transcendental), trong khi Hegel và Marx chủ trương phương pháp biện chứng (tuy phương hướng đối ngược nhau), vân vân. Nếu đại đa số các triết gia duy lý và duy nghiệm đặt chân lý như là mục tiêu của triết học, thì không ít các đại triết gia nhắm đến việc tạo hạnh phúc cho con người, cho đó là mục đích chính của triết học (hay đạo lý): Đức Khổng, Đức Phật, Plato, Aristotle, Đức Kitô, Rousseau, Marx, vân vân. Và từ đó, các ngài đưa ra những phương thế, tuy khác nhau, nhưng cùng nhắm đến việc đạt được hạnh phúc.
[3] Xin tkh. Trần Văn Đoàn, Những Suy Tư về Một Nền Thần Học Việt Nam (Washington, D.C.: Vietnam University Press, đương in).
[4] Nền triết học hiện đại của Nhật có thể nói là chịu ảnh hưởng Heidegger rất sâu đậm. Những triết gia nổi tiếng như Nishida Kytaro (1870-1945), Tanabe Hajime (1885-1962), Nishitani Keiji (1900-1991) đều bị ảnh hường của Heidegger. Tại Trung Hoa, chúng ta thấy nền triết học hiện nay không ít thì nhiều đều chịu ảnh hưởng của Heidegger. Tại Ấn Độ ta cũng thấy tương tự với những triết gia-thần học gia như Raimondo Panikka, vân vân. Tại Việt Nam, người theo Heidegger nổi bật nhất có lẽ là Lê Tôn Nghiêm, cựu giảng sư tại các ĐH Văn Khoa Huế, Sài Gòn và Vạn Hạnh, đặc biệt với tác phẩm Heidegger Trước Sự Phá Sản của Tư Tưởng Tây Phương (Sài Gòn: Lá Bối, 1970). Ngay bộ Lịch Sử Triết Học Tây Phương của ông cũng đầy dấu vết của Heidegger.
[5] Chúng tôi dựa theo bản năm 1949, xuất bản lần thứ 6: Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tuebingen: Neomarius, 1949). Bản Anh ngữ do Robinson và Macquarry dịch (New York: Harper & Row, 1962). Lối dịch quen thuộc tại Việt Nam như thấy nơi Lê Tôn Nghiêm, Trần Thái Đỉnh, Trần Công Tiến, và nhiều người khác là Hữu Thể và Thời Gian.
[6] Sein und Zeit, tr. 46.
[7] Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft (1781). Trong tập sách kinh điển làm nền tảng cho tri thức luận và khơi nguồn cho một nền siêu hình học mới, Kant viết: “Tất cả những điều mà lý trí tôi quan tâm đến (cả lý thuyết lẫn thực hành) hợp lại trong ba câu hỏi: (1) Tôi có thể biết gì? (2) Tôi phải làm gì?, và (3) Tôi được phép hy vọng gì?”. A 805 f., B. 833 f. (Alles Interesse meiner Vernunft (das spekulative sowohl, als das praktische) vereinigt in folgenden drei Fragen: (1) Was kann ich wissen? (2) Was soll ich tun?, (3) Was darf ich hoffen?). Bản dịch của chúng tôi. Độc giả cũng có thể tham khảo bản Việt ngữ (rất công phu) của Bùi Văn Nam Sơn: Phê Phán Lý Tính Thuần Túy (Hà Nội: Nxb Văn Học, 2004), tr. 1145.
[8] Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik (1929), ctr. 187-188. Khi suy tư 3 câu hỏi về con người của Kant, ông cho rằng, theo Kant, câu hỏi căn bản nhất vẫn là “Con người là gì?”. Heidegger viết: “Daher sagt Kant in der Einleitung zu seiner Logikvorlesung, wo er den Begriff der Philosophie ueberhaupt entwickelt: “Das Feld der Philosophie in dieser weltbuergelichen bedeutig laesst sich auf folgende Fragen bringen: (1) Was kann ich wissen?, (2) Was soll ich tun?, (3) Was darf ich hoffen?, (4) Was ist der Mensch? (WW (Bản của Cassirer), VII, tr. 343)… Allein Kant hat diese vierte Frage den ersten dreien nicht einfach angestueckt, sondern er sagt: “Im Grunde koennte man aber alles dieses zur Anthropologie rechnen, weil sich die drei ersten Frage auf die letzte beziehen.” (sđd., tr., 344). Tạm dịch đoạn cuối cùng: “Riêng Kant đã không có gắn câu hỏi thứ tư vào ba câu hỏi đầu một cách qúa đơn giản, nhưng (ngược lại) như ông nói: “Tự căn bản ta có thể coi tất cả những câu hỏi này đều thuộc về nền nhân học, bởi lẽ tất cả ba câu hỏi đầu đều quy về câu hỏi cuối cùng.” Cũng xin tham khảo: Trần Thái Đỉnh,Triết Học Kant (Sài Gòn: Phạm Quang Khai, 1969), ctr. 12-13.
[9] Edmund Husserl, Méditations cartésiennes (Paris, 1928; bản dịch của J. Peiffer và E. Lévinas, 1931). Bản Đức ngữ Cartesianische Meditationen (1931) trong Husserliana I (1950).
[10] Bị ảnh hưởng của Kant và Husserl, nhiều triết gia như Jean-Paul Sartre đã tiếp tục phê phán lý tính lịch sử và lý tinh của chính cái thế giới sống. Xtkh. Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique (Paris: Gallimard, 1961). Trong chương này, hai từ thế sinh và thế giới sống được dùng với cùng một nghĩa như nhau.
[11] Cứu cánh tối hậu, hay mục đích cuối cùng (final end) đã từng được Aristotle phát triển trong tập sách Metaphysics (Met. II, 994a). Tuy vậy, triết gia không chỉ cho ta biết cái mục đích tối hậu là gì. Ông coi nó như là một cái nguyên nhân như những nguyên nhân khác (vật liệu, hình thức…) (Met., V, 1013a). Ông viết: “nguyên nhân tối hậu chính là một mục đích, một mục đích không cho một cái chi khác hơn là chính cho tất cả.” (994a, 8-10). Các triết gia trường phái Tân Plato từ Plotinus, rồi Filone cho tới Thánh Augustine gắn liền mục đích tối hậu này với Đấng Tối Cao (Thượng Đế). Các triết gia, thần học gia chịu ảnh hưởng của Heidegger diễn tả mục đích tối hậu này như là cứu cánh cuối cùng của con người, như là những ước vọng, khao khát vô tận của con người. Paul Tillich gọi nó là những quan hoài tối hậu (ultimate concerns). Emmanuel Levinas nhận diện mục đích tối hậu như cái chi toàn diện và vô tận (totalité et infini), và Karl Jaspers diễn tả nó như là một thực thể siêu việt (transcendent), tuyệt đối, bao quát (umgreifenden), vân vân.
[12] Sein und Zeit, tr. 50.
[13] Như trên.
[14] John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Peter H. Nidditch chb. và giới thiệu (Oxford: Oxford University Press, 1975). Trong Tập 1, chương 1 phần Dẫn nhập, Locke tuyên bố: (B ook 1, chap. I,1): “Since it is the Understanding that sets Man above the rest of sensible Beings, and gives him all the Advantage and Dominion, which he has over them; it is certainly a Subject, even for its Nobleness, worth our Labour to enquire into.” (Bởi vì, chính Thông hiểu đã làm con người vượt lên trên vạn vật hữu cảm, cho hắn tất cả Lợi thế và sự Thống trị, nhờ đó hắn hơn hẳn chúng; hiển nhiên đó là một Đề tài, ngay cả đối với đặc tính Cao qúy của nó cũng đáng để chúng ta ra sức nghiên cứu).
[15] Xin tham khảo chương thứ III về Hiện Tượng Học. Từ Epoch, reduction được hiểu theo 3 nghĩa: (1) giản lược, (3) giảm trừ, và (3) truy nguyên.
[16] Đây có lẽ là một trong những lý do chính yếu mà Husserl được (hay bị) gán cho là người chủ trương chủ thuyết “tân Descartes” (Neo-Cartesianism), đặc biệt bởi giới triết học Pháp.
[17] Trong Sein und Zeit, tr. 28, Heidegger giải thích hiện tượng học như sau: “Chính vì vậy mà fainomenon có nghĩa là cái gì tự chỉ ra mình, cái gì đương tỏ ra mình, cái đương tự khai mở.” (das, was sich zeigt, das Sichzeigende, das Offenbare). fainesqai tự nó là một mô thức trung dung, đến từ faino – đem lại nhật quang, hay đưa sự vật ra trước ánh sáng (tức là làm sáng tỏ)…. Chính vì vậy mà chúng ta phải nhớ rằng lối diễn tả ‘phenomenon’ có nghĩa là điều gì đương tự chỉ ra chính mình, điều gì đương khai triển.” Lời Dẫn Nhập, A. Quan Niệm Hiện Tượng.
[18] Habermas, trong tập Tri Thức và Ý Thích (Erkenntnis und Interesse, 1966-7), đã phát triển quan niệm tự tạo, tự sinh của con người xã hội qua hai quan niệm philo-genesis (vật thể sinh) và onto-genesis (hữu thể sinh). Quan niệm sau hiển nhiên là do ảnh hưởng của Heidegger.
[19] Edmund Husserl, “Erinnerungen an Franz Brentano” trong Oskar Kraus, Franz Brentano, tr. 154; Spiegelberg, tr. 72 và 149. Chú ý là trong Đức ngữ, streng không chỉ có nghĩa nghiêm túc (rigorous), mà còn chỉ ra cái sức mạnh (rigor, strong). Nên theo đúng ý của Husserl, nền khoa học mà ông đeo đuổi không chỉ nghiêm túc, chính xác (như thấy trong toán học), mà còn phải có đủ sức mạnh để giải quyết các vấn nạn tri thức, và vấn nạn nhân sinh. Xin tkh. Ed. Husserl, Die Krisis der europaeischen Wissenschaften und die transszendentale Phaenomenologie (1936), sđd. Cũng thấy trong luận văn “Philosophie als strenge Wissenschaft” xuất bản năm 1910 của Husserl.
[20] Trong lá thư gửi linh mục W. J. Richardson (04.1962), in trong Lời Nói Đầu tập sách của Richardson, Martin Heidegger: Through Phenomenology to Thought (The Hague: Nijhoff, 1964), Heidegger nhận định nền hiện tượng học của Husserl thực ra chỉ phát triển “con đường từng được Descartes, Kant và Fichte khai quang”, và ông kết luận, tr. xv: “Lịch sử tính của tư duy hoàn toàn xa lạ với những chủ trương như thế.” Palmer, tr. 127.
[21] Trong nền triết học của Aristotle, và đặc biệt của Thánh Thomas Aquinas, sự vật được nhận thức qua mô thể (forma) và vật thể (materia). Thí dụ, cái bàn chỉ được biết là cái bàn qua mô thể (hình thể) như vuông, phẳng, bốn chân, vân vân, và qua vật thể (chất liệu) như gỗ, sắt, cao su… Thế nên, định nghĩa cái bàn thường chỉ là một sự mô tả hình thề, chất liệu, và công năng của một sự vật: cái bàn là một vật thể hình vuông (chữ nhật, hình tròn, bầu dục…) bằng gỗ (sắt, cao su…) dùng để viết (ăn, trang trí…).
[22] Object từ La ngữ objectum. Danh từ Objectum vốn là phân từ của động từ objecere, có nghĩa ra bị vất đi, được đặt trước, bị bỏ rơi, vân vân. Trong triết học, object được hiểu như đối tượng (cho chủ thể đương quan sát nó), như là đối thể (trong vị trí đứng trước chủ thể), như đối vật (dụng cụ), vân vân. Trong triết học khoa học, object được coi như là đối tượng mang tính chất khách quan (objective, tĩnh từ, có nghĩa khách quan), tức những vật thể mà ta có thể quan sát, thí nghiệm, hay tác tạo, hay lập lại, và luôn cho chúng ta một kiến thức như nhau. Thí dụ 1+1=2 là một kiến thức khoa học, y hệt như cái bàn luôn là cái bàn cho bất cứ ai quan sát, cũng là một kiến thức khoa học. Đối với Hegel và Marx, object mang nghĩa đối thể, và objectification mang nghĩa ngoại hóa, tức biến thành một ngoại vật, tách biệt khỏi chủ thể.
[23] Heidegger dùng hai thuật ngữ Vorhandensein (ready-to-hand, tạm dịch là hữu tiện) và Zuhandensein (be-at-hand, thuận tiện) để diễn tả cái đặc tính công cụ tất nhiên của đối tượng. Thí dụ, ông viết: “The hammer possessed in fore-having is ready-to-hand as a tool…” (Cái búa tự nó vốn mang tính chất hữu tiện như là một công cụ), Sein und Zeit, tr. 157. Chú ý, hữu tiện có nghĩa mang tính chất tiện lợi, trong khi thuận tiện có nghĩa luôn sẵn sàng tiện lợi cho người sử dụng.
[24] Khi phân tích hiện thể, Heidegger nhận ra – đoạn 12 trong Hữu Sinh và Thời Gian – rằng “Bản chất của hiện thể nằm ngay trong chính sự hiện hữu của nó” (Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz). Và ông diễn tả – trong đoạn 33 -: “Hiện thể hiện hữu bằng chính sự xuất hiện như là một dữ kiện” (Dasein existiert faktisch). Faktisch ở đây có nghĩa mang tính chất dữ kiện, hay kiện tính. Từ đây, ông nhận ra tính đa diện của hiện thể. Mỗi thời gian, không gian khác nhau, mỗi lần tâm lý thay đổi, mỗi khả thể, mỗi sự tương quan… đều chỉ ra những hiện thể khác nhau của Hữu sinh. Do đó, trong Hữu Sinh và Thời Gian, hiện thể có khi là Hữu-sinh-tại-thế (đoạn 12), có khi là dữ thể hay cộng thể (Mitsein) (đoạn 25-27), có khi là sự lo âu (Sorge) (đoạn 41, 45, 61, 64, 65), lại có khi là ánh sáng chiếu soi (Lichtung) (đoạn 28, 31, 69), vân vân.
[25] Mối tương quan mật thiết giữa Hữu sinh, hữu thể, hiện thể theo một quy luật (logic) hoàn toàn khác biệt với luận lý hình thức (formal logic). Đó là một lối sinh hoạt mà ta có thể gọi là cái vòng thông diễn (hermeneutical circle), từng được Humbolt, Schleiermacher, Ast, Dilthey, và Betti phát triển. Theo Schleiermacher, luận lý thông diễn theo con đường vòng, bao gồm Các đặc tính: (1) cái toàn thể xác định mỗi bộ phận, nhưng mỗi bộ phận lại cấu tạo thành cái toàn thể; (2) Do đó, tuy là một đơn vị, nhưng các bộ phận bổ túc cho nhau (reciprocity, mutuality), và vai trò của chúng quan trọng như nhau; (3) Sinh hoạt tương quan, bổ túc của chúng theo một qúa trình biện chứng giữa cái toàn thể và các bộ phận; mỗi bộ phận, và cái toàn thể đem lại ý nghĩa cho nhau. Xin tkh. chương 6, phần về Schleiermacher. Cũng xin tkh. Palmer, sđd., ctr. 87-88. Vòng thông diễn cũng đã được Humbolt nhận ra, khi ông hiểu Thông hiểu (Verstehen) như là sự nhìn ra cái toàn thể, tức là những cái trước (truyền thống, giá trị, lịch sử), cái sau (tương lai, dự phóng), cái xung quanh (môi trường, xã hội). Xin tkh. Erwin Hufnagel, Einfuehrung in die Hermeneutik (Stuttgart, Berlin, Koeln, Mainz: Kohlhammer, 1976), tr. 10.
[26] Sein und Zeit, các đoạn 72-77. Ngoài ra, cũng thấy trong Einfuehrung in die Metaphysik (Siêu Hình Học Nhập Môn), ctr. 32-34, 69-70, và 130. Trong Holzwege (Lâm Đạo), ctr. 62-65, 196-197.
[27] Chú ý là Trần Đức Thảo vào những năm cuối đời đã cố gắng viết một tác phẩm bàn về cái “Luận lý của hiện tại sống động” (La logique du présent vivant) này. Trước khi chết, ông đã gửi 3 chương đầu của tập sách cho người bạn, ông Vincent von Wroblewsky, để biên soạn cho xuất bản. Xin tham khảo chương 4 “Hiện Tượng Học tại Việt Nam”, phần về Trần Đức Thảo trong tập sách này. Cũng xin tham khảo bài của Michel Kail, “Tưởng Niệm Trần Đức Thảo,” trong Tập san Les Temps modernes, số 568 (11.1993). Bản dịch của Cao Việt Dũng trong Mạng lộ Talawas: www.talawas.org.
[28] Heidegger phân biệt giữa lịch sử như là một qúa trình xuất hiện của Hữu sinh (Geschichte) và lịch sử như là một sự thuật lại, ghi lại những dữ kiện (historia). Geschichte theo Heidegger mang bản chất của định mệnh (Geschick), và do đó Geschichtlichkeit (lịch sử tính) nói lên tất cả quá trình cũng như luật xuất hiện của Hữu sinh. Dựa theo lối giải thích của Hegel, mỗi hữu thể nói lên một giai đoạn của Hữu sinh, tức một giai đoạn lịch sử.
[29] Palmer, sđd., tr. 129, nhận định khá đúng như sau: “Ontology must become phenomenology. Ontology must turn to the process of understanding and interpretation through which things appear; it must lay open the mood and direction of human existence; it must render visible the invisible structure of being-in-the-world.”
[30] Sein und Zeit, tr. 37.
[31] Ngay từ thời Aristotle, ta đã thấy một lối phân loại vật thể theo những phạm trù đồng loại, đồng tính, đồng thể, đồng cách, vân vân. Những phạm trù của Aristotle như quando, ubi, situs, habitus, vân vân, được hiểu và xếp đặt theo những đặc tính trên. See Christoph Evangeliou, Aristotle’s Categories and Porphyry (Leiden: E.J. Brills, 1988). Tới thời tân đại, Kant đi xa hơn, phân loại mọi sự vật theo những phạm trù trừu tượng như lượng (quanty), chất (quality), dạng, hay hình thái (modes), và tương quan (relation) (Kritik der reinen Vernunft, B. 106).
[32] Sein und Zeit, đoạn 40, 41: “Das Dasein ist die Moeglichkeit des Freiseins fuer das eigenste Seinkoennen.” (Hiện thể là khả thể của con người tự do theo cái khả năng hữu sinh của mình).
[33] Thông hiểu trong La ngữ comprehensio từ động từ comprehendere mang nghĩa hơi khác với understanding và Verstehen. Comprehendere bao gồm hai từ prendere và cum (com) ghép lại với nhau. Prendere có nghĩa là nắm được, nắm lấy, và comprehendere mang nghĩa nắm được tất cả, hay nắm được đặc tính chung. Động từ to understand bao gồm hai từ under và stand, có nghĩa là đứng ở dưới, tức cố định, làm nền tảng. Do đó, to understand là cách hiểu biết xác định, không thay đổi. Không hoàn toàn đồng nhất với to understand, verstehen tuy cũng ghép từ hai từ ver và stehen (đứng). Nhưng giới từ (hay tiền từ) Ver nói lên một sự biến chuyển. Thí dụ Wendung là hướng, trong khi Verwendung là đổi hướng, cải đổi. Dù có khác nhau, comprehendere, understand và verstehen, cả ba động từ đều mang một nghĩa chung, đó là thấu hiểu. Đây là lý do tại sao chúng tôi dịch sang Việt ngữ là thông hiểu.
[34] Nhà thơ Phùng Quán, trong bài “Lời Mẹ dặn” (Tuần báo Văn, 1957) in lại trong tập Nhớ Phùng Quán, sđd., đã viết rât hay về lối hiểu này:
“Dú ai cầm dao dọa giết
Cũng không nói ghét thành yêu.
Dù ai ngon ngọt nuông chiều
Cũng không nói yêu thành ghét.”
[35] Câu cách ngôn “Yêu con cho roi cho vọt / Ghét con cho ngọt cho bùi” là một ví dụ điển hình.
[36] Trong giới văn học Việt, rất nhiều người ca ngợi cho rằng họ thông hiểu Lý Bạch, Đỗ Phục, rồi Lamartine, Beaudelaire, Rimbaud, rồi Puskin, vân vân. Tôi không nghi ngờ sự thành thật của họ, nhưng khá nghi ngờ về việc họ có thể thông hiểu được những đại thi hào này. Theo thiển kiến của tôi, chỉ khi nào ta sống trong một thế giới tương tự, dùng cùng ngôn ngữ, có lối suy tư giống họ, và nhất là có những cảm giác gấn như họ, ta mới dễ có được cảm thông và thông hiểu họ. Sống trong thế giới người Tầu gần 30 năm, dùng ngôn ngữ và làm việc văn hóa chung với họ, chỉ gần đây tôi mới bắt đầu cảm thấy một chút nào đó cái đẹp nơi những vần thơ của Lý Bạch. Tuy từng học, rồi dậy học và viết sách bằng tiếng Đức, Anh và Pháp ngữ, nhưng cho tới nay, tôi vẫn chưa cảm nhận được cái hay cái đẹp nơi ngôn ngữ của Goethe, Hoelderlin, Schiller, của Faulkner hay của Beaudelaire, vân vân. Lý do rất nhiều (thí dụ, ngôn ngữ chưa đủ sâu), nhưng một trong những lý do giải thích sự bất lực của tôi có thể là vì tôi vẫn chưa đi vào được cái thế giới sống của người Đức, người Pháp, người Anh-Mỹ, bởi vì tôi chỉ coi các ngôn ngữ này như là công cụ giúp sống, nhưng không phải là chính cuộc sống. Ngược lại, vì sống trong cái nôi của cuộc sống Tấu, tiếng Tầu đã biến thành một môi sinh tạo ra cuộc sống của tôi. Nó gắn liền với cuộc sống, với cảm giác, với tri thức, với óc tưởng tượng của tôi. Hay nói theo Heidegger, tiếng Tầu, giống như tiếng Việt, đã biến thành cái quê hương (Heimat) mà tôi dựa vào, phát triển, và quy về.
[37] Chúng tôi phát triển quan niệm này trong: Trần Văn Đoàn, “Triết Lý Việt qua Văn Hóa Aåm Thực.” Trong Triết Đạo, số 9 (Washington, D.C., 2005).
[38] Từ thông trong Hán ngữ bao gồm hai bộ: bộ dụng, và bộ túc. Ta chỉ có thể thông, khi ta hiểu và sử dụng được (tức đi được). Nói cách khác, thông bao gồm hai tác động biết và thực hành
[39] Palmer, tr. 131.
[40] Sein und Zeit, tr. 64.
[41] Thuật ngữ của Gs Alphonse de Waehlens, ĐH Louvain dùng để diễn tả nền triết học Heidegger và của Merleau-Ponty. Xin tkh. Allphonse de Waehlens, Une philosophie de l’ambiguité: L’existentialisme de Maurice Merleau-Ponty (Louvain, 1951).
[42] Đây là lý do giải thích sự khác biệt giữa cái tôi siêu nghiệm (transcendent Ego) của Descartes, và cái tôi tiên nghiệm của Kant (transcendental Ego), giữa cái tôi tiên nghiệm của Kant và cái tôi ý thức tiên nghiệm của Husserl.
[43] Sein und Zeit, đoạn 75. Heidegger từng viết: “Hiện-hữu-tại-thế mang tính chất lịch sử” (In-der-Welt-sein ist geschichtlich) (Chú ý, nơi đây chúng tôi không dịch là Hữu-sinh-tại-thế). Hay: “Sự phát sinh của lịch sử là sự phát sinh của Hữu-sinh-tại-thế” (Geschehen der Geschichte ist Geschehen des In-der-Welt-seins.” (Chú ý, nơi đây chúng tôi dịch là Hữu-sinh-tại-thế). Hay: “Mit der Existenz des geschichtlichen In-der-Welt-seins ist Zuhandenes und Vorhandenes je schon in die Geschichte der Welt einbezogen.”
[44] Trong Sein und Zeit, Heidegger hiểu Hữu sinh như chính là thực tính (Realitaet, đoạn 43), hiện tính (Anwesenheit, đoạn 25), như chính là sự tự tạo tính (Geschaffenheit, đoạn 24), như là siêu việt tính (Transcendenz, đoạn 38), như là Hữu sinh tính của hiện thể (Sein als Sein des Seindes, đoạn 7), vân vân. Trong Einfuehrung in die Metaphysik, ông định nghĩa Hữu sinh như chính sự sống (das Leben, das Lebende), như là sự đương hình thành (zu Stand kommen), như là hiện tính (Anwesenheit) (tr. 54 vtth.). Trong Was ist Metaphysik?, và Zur Seinsfrage, Heidegger nhận định Hữu sinh là thực thể thâm sâu nhất, xa xôi nhất, cao vời nhất, siêu việt nhất nhưng cũng gần gũi nhất, thân mật nhất và rõ rệt nhất.
[45] Xin tkh. Graham Parkes chb., Heidegger and Oriental Philosophy (Hawaii: Hawaii University Press, 1989).
[46] Đây là một câu đối thoại đã thành kinh điển trong Phật học, mà tôi không nhớ rõ nguồn gốc, do đó câu trích trên chỉ mang tính chất phỏng theo, chứ không phải là một câu trích dẫn theo đúng nghĩa.
[47] Martin Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit: Mit einem Brief ueber den ‘Humanismus.’ (Bern: Francke, 1947), tr. 53. Palmer, tr. 135.
[48] Martin Heidegger, Einfuehrung in die Metaphysik, sđd., tr. 13
[49] Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Method, Bản Anh ngữ Truth and Method, lần xb thứ 2, sđd., ctr. 269-291.
[50] Tư tưởng của Heidegger thường được phân ra làm hai thời kỳ: thời kỳ của Hữu Sinh và Thời Gian, và thời kỳ sau thập niên 1940s với những tác phẩm như Nietzshe (Pfullingen, Neske, 1961), vân vân. Sự thay dổi này được gọi là sự hoán đổi (Kehre).
[51] Thí dụ, luật hấp lực là luật tự nhiên của vật thể trong không gian. Theo quy luật này, hấp lực của trái đất luôn gia tăng hay giảm bớt tùy theo tốc độ nhanh chậm, và tùy theo không gian xa gần. Từ đây, thì ta có thể tính ra được một cách chính xác những sự kiện tương quan. Dựa trên nguyên lý hấp lực, Newton đã đo được một cách chính xác vận tốc của vật thể. Phương trình về sự tương quan giữa tốc độ, thời gian và không gian (v=d/t) luôn luôn đúng ở bất cứ thời nào, và nơi nào trong môi trường có cùng hấp lực. Nó không thể áp dụng trong không gian ngoài bầu khí quyển, nơi không có hấp lực.
[52] Đây là một trong những luận đề chính yếu của Gadamer trong tác phẩm Chân Lý và Phương Pháp (Wahrheit und Methode), sđd.
[53] Xin tkh. Trần Văn Đoàn, “Việt Nam Văn Hoá Chi Đạo”, chương II, Việt Triết Luận Tập. Sđd., ctr. 55-56.
[54] Chúng tôi đã phát triển luận đề này trong luận văn “Triết Lý Sống của Người Việt qua Văn Hóa Aåm Thực.” Trong Triết Đạo, số 11 (Washington, D.C.: Mùa Thu, 2005), cũng như trên Gia trang Simonhoadalat.com.
[55] Về điểm này chúng tôi đã nhấn mạnh đến sự khác biệt giữa người Việt tại mỗi nơi, mỗi thời đại, nhưng chúng tôi cũng nhấn mạnh, cho dù khác nhau, họ vẫn còn có những bản chất chung (thí dụ giá trị Việt, thị khiếu Việt, lối suy nghĩ Việt, vân vân).
[56] Ngược với lối nhìn của Schleiermacher-Dilthey-Betti, những người chủ trương TDH như là một phương pháp mang tính chất khoa học làm nền tảng cho nển khoa học xã hội nhân văn (Geisteswissenschaft), Gadamer đặt lại vấn đề với chính phương pháp. Tựa đề của tập sách Chân Lý và Phương Pháp (Wahrheit und Methode) của ông mang tính chất ngược ngạo: không phải là phương pháp có thể đảm bảo chân lý (Descartes), nhưng ngược lại, phương pháp không phải là con đường duy nhất đưa tới chân lý. Bởi lẽ, chân lý vượt khỏi tất cả những ràng buộc của bất cứ phương pháp nào.
[57] Warheit und Methode, Lời Tựa, tr. xvii.
[58] Hans-Georg Gadamer, “The Problem of Historical Consciousness” trong Interpretive Social Science: A Reader, do Paul Rabinow và Wililiam M. Sullivan, chb. (Berkeley: University of California Press, 1979), ctr. 129-30. Bản Pháp ngữ xuất bản năm 1963.
[59] Trich lại từ Richard Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism, sđd., tr. 36.
[60] Về sự khác biệt giữa Gs Palmer và tôi, Gs Hoàng Thúy Huệ (ĐH Đông Ngô, Đài Bắc) đã viết một tham luận nhân dịp Gs Palmer tới giảng dậy ở ĐH Phụ Nhân (Đài Loan, 12. 2003). Xin tkh. Hoàng Thúy Huệ (Huang Hsiao-hui), “Đông Phương Thuyên Thích Học – Trần Văn Đoàn Giáo Thụ đích Phê Phán Thông Diễn Học” (Dung-fang Chuan Shi-hsuye – Chen Wen Tuan Jiao-shou de Chuan Shi-hsue), Tài Liệu Sở Nghiên Cứu Triết Học, ĐH Phụ Nhân.
[61] Thực ra, đây không phải là một chân trời “mới” theo nghĩa thường tình, mà là một chân trời mở rộng và dung hợp mà trong qúa khứ ta chưa từng có. Gadamer dùng thuật ngữ Horizonsversmelchung (fusion of horizons) để diễn tả cái viễn kiến mới này. Chúng tôi tạm dịch “dung hợp chân trời.” Về quan niệm “dung hợp chân trời” tạo ra viễn kiến quảng rộâng hơn, chúng tôi đã phát triển trong nhiều luận văn như: Tran Van Doan, “La fusion des horizons et le problème de l’incommensurabilité des cultures” (Université Catholique de Louvain, May 1995); Tran Van Doan, “Pluralistic Culture versus Cultural Pluralism” (Annual Convention of Canadian Philosophical Association, Montréal, 2001), và đặc biệt trong tập sách chuyên khảo Anh ngữ: Tran Van Doan, Pluralistic Culture versus Cultural Pluralism (Washington, D.C.: The Council for Research in Values and Philosophy, 2005).
[62] Wahrheit und Methode, tr. 286.
[63] Wahrheit und Methode, tr. 288.
[64] Ngôn ngữ Tây phương nói chung đều dùng từ chơi (play, jouer, spielen, vân vân), để nói lên sinh hoạt nghệ thuật hay thể thao (cũng là một nghệ thuật), như chơi đàn (play instrument, piano, guitar, organ, violin), chơi cờ (chess), chơi bài (carte), chơi banh. “Chơi” được hiểu theo nghĩa rộng, như là sinh hoạt con người như “chơi” (làm) chính trị, “chơi bời” tình cảm (playboy, playgirl)). Chính vì vậy, trò chơi (game) được áp dụng một cách rộng rãi vào mọi sinh hoạt như ngôn ngữ, tình yêu, chính trị, kinh tế, nghệ thuật… (love game, politics game, language game, vân vân). Việt ngữ rất phong phú với những từ ngữ như chơi, ăn, nói, cười, vân vân. Ta có chơi bời, chơi đẹp, chơi xấu, chơi bẩn, chơi tục, chơi gái, chơi chơi, chơi tốt, vân vân. Ghép vào với chơi, ta có ăn chơi, uống chơi, nói chơi, làm chơi, học chơi, vân vân. Riêng trong Đức ngữ, động từ chơi (spielen) và danh từ chơi (Spiel) cùng lúc nói lên sinh hoạt và trò chơi như trò chơi ngôn ngữ (Sprachspiel), chơi cờ Tây (Schachtspiel), vân vân. Trong tác phẩm Philosophische Untersuchungen, triết gia người Aùo Ludwig Wittgenstein đã áp dụng quan niệm “trò chơi” để tìm hiểu ngôn ngữ và sinh hoạt xã hội. Trong Việt ngữ, ta dùng các thuật ngữ khác nhau cho các trò chơi khác nhau, như đánh đàn, chơi bóng rổ, đá bóng, đánh cờ, vân vân. Trong Hoa ngữ, từ du hý (game) mang nghĩa trò vui, trong khi từ chơi có thể là đàn (nhạc), đánh (bóng), hạ (cờ), vân vân.
[65] E.E. Collingwood, The Principle of Arts, sđd.
[66] Xin tkh. Eugen Fink, Spiel als Weltsymbol; trích từ Wahrheit und Methode, ctr. 97-105.
[67] Wahrheit und Methode, ctr. 97-105.
[68] Chính trong văn cảnh như vậy mà người Pháp từng cho là “người nào văn ấy” (l’homme’ c’est style!), hoặc ngược lại, “văn nào người nấy” (Style, c’est l’homme)! Ta cũng có thể nói, trò chơi, cuộc chơi biểu tả được bản chất (văn hóa, giáo dục, cảm tình…) của con người. Phụ nữ có những trò chơi khác với nam giới, trong khi trẻ em thích những trò chơi khác với người lớn, vân vân.
[69] Wahrheit und Methode, tr. 104; Palmer, ctr. 172-173. Palmer viết: “Sự kiện “cuộc chơi” tạo ra một uy lực khiến “sự vật mang ý nghĩa”, (tức cấu kết, tinh thần của trò chơi) được thông hiểu (communicated). Trong trường hợp nghệ thuật thì “sự vật mang ý nghĩa” có nghĩa gì? Đó chính là “cái lối sự vật phải như vậy,” đó chính là “chân lý” của Hữu sinh, đó chính là “sự kiện tự thân” (die Sache selbst).
[70] Palmer, tr. 174: “The work of art has its authentic being in the fact that, in becoming experience, it transforms the experiencer; the work of art works.”
[71] Xin tkh. Trần Văn Đoàn, “What Can Be Called Values?” trong Philosophia, Vol. 34, No 1 (Manila, 2001); Bản Việt ngữ do Hồ Sĩ Qúy dịch, trong Nguyễn Trọng Chuẩn chb., Truyền Thống (Hà Nội: Nxb Khoa Học Xã Hội, 2002), ctr.
[72] Wahrheit und Methode, tr. 282, Gadamer viết: “Quảng cách thời gian không chỉ khiến những tiên kiến mang tính chất cá biệt về bản chất của chủ đề biến mất, nhưng cũng còn làm xuất hiện những tiên kiến giúp ta đạt tới được một sự thông hiểu thực sự.”
[73] Palmer, tr. 186; Gadamer, Wahrheit und Methode, tr. 159
[74] J. J. Rambach, Institutiones hermeneuticae sacrae (1723); Wahrheit und Method, tr. 291; Palmer, tr. 187.
[75] Johann August Ernesti, Institutio interpretis Novi Testamenti (1761), bản thứ 4 do Christopher Ammon chb., 1792). Trích từ F. W. Farrar, History of Interpretation, tr. 31. Palmer, tr.187.
[76] Wahrheit und Methode, tr. 291.
[77] Như chúng tôi sẽ trình bày trong chương thứ sáu về TDH trong tôn giáo, “qúa trình loại bỏ thần thoại hóa” thường bị hiểu lầm. NHững học giả chưa thấu hiểu Bultmann thường cho rằng ông chủ trương phải gạt bỏ mọi yếu tố thần bí, và áp dụng phương pháp khoa học khách quan lịch sử để hiểu Thánh Kinh. Một lối hiểu như vậy thực ra là của những nhà thần học duy lý như Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer, vân vân. Nó đi ngươc hẳn lại với lối nhìn của Bultmann. Chống lại chủ trương coi lý tính là nền tảng của phán đoán, Bultman cho rằng mục đích chính của “qúa trình loại bỏ thần thoại hóa” chính là tìm ra cái sứ mạng mà Thánh Kinh đòi buộc nơi chúng ta hiện nay. Sứ mạng mà ta thấy không phải là sứ mạng đi tìm một nền chân lý khoa học mà là sứ mạng về chính vận mệnh của mỗi người chúng ta. Chính vì vậy, lấy chuẩn mực lý tính khoa học để đọc Thánh Kinh, tức là đã xoá bỏ ý nghĩa của sứ điệp trong Thánh Kinh. Đây là một điều mà Bultmann cho là phi lý, không giúp gì trong công việc thông hiều lời nói của Thiên Chúa.
[78] Thuật ngữ ý thức lịch sử đương tác động (wirkungsgeschichtliche Bewusstsein) tương đối khó dịch. Tiếng Anh có thể dịch là “consciousness in which history is ever at work” hay “historically operative consciousness” hay “authentically historical consciousness.” Palmer, tr. 191.
[79] Chú ý là Martin Buber đã từng viết một tấp sách tựa đề Tôi và Anh (Ich und Du). Nhưng quan niệm của Gadamer về tương quan tôi-anh khác hẳn với quan niệm của Buber. Để hiểu thêm về Buber, xin tkh. Stephan Strasser, Phenomenology and the Human Sciences (Pittsburg:Duquesne University Press, 1963).
[80] Wahrheit und Methode, tr. 341-343.
[81] Hegel từng viết: “Có một loại sinh hoạt tạo ra ý thức tác động trên chủ thể đương nhận thức, và cả trên đối tượng; tác động theo lối, một đối tượng mới phát sinh từ sinh hoạt này, và nó mới đáng được gọi là “kinh nghiệm” (Erfahrung).
[82] Wahrheit und Methode, tr. 337.
[83] Wahrheit und Methode, tr. 338; Palmer, tr. 195.
[84] Wahrheit und Methode, tr. 340.
[85] Wahrheit und Methode, tr. 345: “Để có thể đặt câu hỏi ta phải có ý muốn biết, và điều đó tuy vậy có nghĩa là, ta biết điều mà anh không biết.”
[86] Wahrheit und Method, tr. 350.
