SUY TƯ VỀ VẤN ĐỀ CÔNG BẰNG XÃ HỘI DỰA TRÊN CÁC NGUỒN KINH THÁNH

Nữ tu Sophie Ramond

Những bản văn cổ đó có thể trao chìa khóa cho chúng ta cách ra sao để thực hiện sự phân định khi đứng trước các vấn đề hiện tại?

Dẫn nhập

Công bằng xã hội không phải là vấn đề xa lạ trong Kinh Thánh. Thực ra nó đi xuyên suốt trong nhiều bản văn Cựu Ước lẫn Tân Ước. Một số bản văn -chẳng hạn trong sách Xuất Hành- đã đề ra những điều luật và những qui định như: « Ngươi không được phao tin đồn nhảm. Đừng làm chứng gian mà tiếp tay với kẻ xấu… Ngươi không được thiên vị người yếu thế khi họ có việc kiện tụng… » (Xh 23, 1-3). Một số bản văn khác thì bênh vực công bằng xã hội dựa trên mối bận tâm lo lắng cho những người nghèo, những kẻ ngoại kiều và những người dễ bị tổn thương : « Anh em không được làm thiệt hại đến quyền lợi của ngoại kiều và cô nhi, không được giữ áo của người góa bụa làm đồ cầm » (Đnl 24,18). Đặc biệt, các sách ngôn sứ tố cáo những lạm dụng hay những bất công làm rạn nứt xã hội : « Khốn thay kẻ xây nhà xây cửa mà không đếm xỉa đến lẽ công bình. Khốn thay kẻ xây lầu son gác tía mà chẳng màng chi đến điều chính trực. Khốn thay kẻ bắt anh em mình làm lụng vất vả mà không tính công sá, không trả thù lao » (Gr 24,13). Sách Giảng Viên coi bất công xã hội là một tội mang tính cơ chế : « Nếu trong một miền nào, bạn thấy người nghèo bị áp bức, luật pháp và công lý bị chà đạp, thì chớ ngạc nhiên…. » (Gv 5,7). Còn Đức Giêsu, Người mời gọi yêu thương người thân cận như chính mình (Mt 22,39) và thực thi sự công bằng vượt lên trên sự công bằng của các kinh sư và người Pharisêu (Mt 5, 20). Thư Giacôbê khẳng định : « Có lòng đạo đức tinh tuyền và không tỳ ố trước mặt Thiên Chúa Cha, là thăm viếng cô nhi quả phụ lâm cảnh gian truân, và giữ mình khỏi những vết nhơ của thế gian (Gc 1,27). Tóm lại -và không cần phải trưng dẫn thêm nhiều thí dụ- rõ ràng là sự quan tâm đến công bằng xã hội thâm nhập trong toàn bộ Kinh Thánh và Kinh Thánh mời gọi hãy quan tâm đến những thành phần nghèo túng nhất trong xã hội chúng ta.

Tuy nhiên, những bản văn cổ đó có thể trao chìa khóa cho chúng ta cách ra sao để thực hiện sự phân định khi đứng trước các vấn đề hiện tại? Xuyên suốt bộ Kinh Thánh là một chuyển động liên lỉ biên soạn lại và hiện tại hóa. Chúng ta cần phải lưu ý đến chuyển động này, bởi vì rõ ràng là trước khi bàn đến các bản văn từ bên ngoài, thì khoa chú giải đã phải làm việc ngay từ bên trong bộ Kinh Thánh. Chúng ta là những người thừa kế truyền thống phê bình của Kinh Thánh đó, điều này khiến chúng ta có nhiệm vụ và bổn phận giải thích Kinh Thánh để nắm bắt được tầm quan trọng của Kinh Thánh đối với ngày nay.

Trước tiên, chúng tôi đề nghị khảo sát một bản văn (trong sách Amốt) mà tiêu điểm là vấn đề công bằng xã hội, và bản văn này nằm trong một truyền thống bàn về vấn đề đó. Sau đó, chúng ta sẽ cố gắng xem các tác giả Kinh Thánh đã tuân phục cách ra sao các truyền thống và các bản văn có thẩm quyền, các lề luật được mặc khải, nhưng lại thích ứng chúng vào các hoàn cảnh mới. Cuối cùng, chúng ta sẽ xem xét mối tương quan mà Đức Giêsu đã có với Sách Thánh của dân Người. Và như thế, nó sẽ cho chúng ta thấy là bản thân Đức Giêsu đã suy nghĩ thế nào về công bằng trong xã hội thời của Người.

1. Công bằng xã hội trong sách ngôn sứ Amốt

Những lời thóa mạ của Amốt rất nặng nề ; chúng tố cáo rằng bất công xé rách xã hội, Israel đã không còn sống thực tại Giao ước, sự giàu sang và xa hoa của những người giàu khiến họ vô cảm trước những người nghèo, việc thờ phượng biến thành sự sỉ nhục đối với Thiên Chúa vì nó không đi đôi với công bằng xã hội.

Chủ đề công bằng xã hội xuất hiện rõ nhất ở Am 2,6-16. Hai chương đầu của sách làm nên một bài thơ, hình thành từ một chuỗi những lời tuyên bố của Amốt, nhân danh Thiên Chúa của Israel, là những lời tuyên bố can hệ đến các nước láng giềng sát cạnh Israel. Và rồi đến chính Israel.

Những lời sấm của các chương đó được xây dựng cùng một cách, với 4 cấu tố :

1) Một công thức mở đầu, công thức của người sứ giả : « Đức Chúa phán thế này ».

2) Một lời tuyên bố chung và hầu như không thay đổi, là lời tuyên bố nêu rõ tội lỗi của nước được nhắm đến và như thế, nêu lý do của bản án.

3) Một lý do đặc biệt được nêu ra : đây là yếu tố thay đổi, tức yếu tố tố giác một tội hay những tội của từng nước : với Đamát, Gada, Tia, Êđôm, Ammôn và Moáp là tội có liên quan đến tương quan giữa các dân tộc. Còn Giuđa, về phần mình, thì bị buộc tội là đã vứt bỏ giáo huấn của Đức Chúa và không tuân giữ các thánh chỉ của Người.

4) Án phạt : án phạt này là một loại hủy diệt không thương xót.

Vài trong số các lời sấm đó kết thúc bằng một công thức kết luận : « Đức Chúa phán như vậy » ; công thức này nhắc nhớ rằng lời của vị ngôn sứ chỉ truyền lại phán quyết của Thiên Chúa.

Lời sấm chống Israel (Am 2,6-16) nằm ở phần cuối các lời sấm chống các dân ngoại, và nó có cùng cấu trúc. Tuy nhiên, lời sấm này dài hơn các lời sấm kia và các tội mà Israel bị tố cáo thì nhiều hơn so với các nước khác. Những tội này không còn can hệ đến những tương quan giữa các dân tộc, nhưng đến lãnh vực xã hội. Tóm lại, có thể nói rằng lời sấm này có đặc trưng nơi 3 điểm khai triển sau :

– Lý do được khai triển nhằm nêu ra những tội ác thực tế của Israel. Lời sấm đưa ra bốn lời buộc tội cụ thể ở các câu 6c.7a.7b.8.

– Lời buộc tội mạnh hơn qua việc kể ra những điều thiện hảo mà Thiên Chúa đã làm cho dân Người, trên thực tế, điều này có vai trò làm cho các tình tiết tăng tội (cc 9-10) : « Ta đã từng diệt trừ người Emôri khỏi mắt họ… » « Chính Ta đã đem các người lên khỏi đất Ai-cập… »

– Lời kết án được mô tả bằng những từ ngữ mới và dồi dào hơn so với những lời sấm trước đó (c.c 13-16).

Một phương diện nổi bật của đoạn văn này đó là toàn bộ những từ vựng về sự nghèo khổ đều có mặt ở đó, đặc biệt trong các câu 6-7.

Trước tiên, chúng ta gặp từ צַדִּיק (tsadiq), thường được dịch là « công chính ». Tự thân, nó không chỉ một ai đó nghèo khổ nhưng ở đây có thể chỉ một ai đó chịu đau khổ dù vô tội, một ai đó vấp phải sự bất công của những người mạnh thế.

Từ tiếp theo là אֶבְיוֹן (‘ebion) chỉ một « người nghèo », một người bần cùng, một người túng thiếu. Đó là người cần đến sự giúp đỡ.

Từ thứ ba là דַּל (dal), « người gầy gò », có nghĩa là người yếu thế và do đó cũng là người không được ai bênh vực.

Từ thứ tư là עֲנָוִים (anawim), những « người nghèo », những « người hèn mọn », tức những người chịu phục tùng, chịu nhục. Trong một số bản văn, từ này mang chiều kích thiêng liêng nhằm chỉ những ai hạ mình trước mặt Thiên Chúa.

Những từ trên không chỉ các phạm trù khác biệt, nhưng chỉ các mặt khác nhau của cùng một tình trạng nghèo khổ. Hết thảy họ đều được gọi là những người nghèo, là những kẻ mà quyền lợi của mình bị những người quyền thế nhạo báng.

Vậy ta phải hiểu bản văn này thế nào ?

Lời mở đầu của sấm ngôn chứa đựng một công thức : « Ta sẽ không rút lại bản án » (2,6) ; điều này chỉ rõ việc Thiên Chúa quyết định không thay đổi ý kiến về bản án đối với Israel. Bản văn này -như những lời sấm tuyên án khác- mở ra một lời buộc tội và một án phạt.

Như đã nói ở trên, trong các câu cáo buộc tội ác của Israel (cc 6-8), chúng ta có thể nhận thấy có một tuyên bố chung và những lời kết án riêng (cc 6b-8). Có bốn lời kết án chính yếu như sau :

1) « Chúng bán người công chính để lấy tiền, bán người nghèo khổ với giá một đôi giầy « (c. 6b). Ở đây, chúng ta có thể hiểu là những thấm phán bất lương đã nhận tiền và đưa ra những phán quyết bất công. Như thế, sự tham nhũng của các thẩm phán tất sẽ bị tố cáo. Nhưng ta cũng có thể hiểu lời kết án này có ý ám chỉ thói tục bán làm nô lệ những người không thể trả nợ của họ (xc. Xh 22,1-3 ; 2V 4,1).

Bán làm nô lệ để lấy nợ là hợp pháp ở Israel. Nhưng dưới cái nhìn của vị ngôn sứ, điều nghiêm trọng chính là bất công có thể ẩn mình đằng sau sự hợp pháp đó. Bất công ở đây nằm nơi sự bất cân xứng giữa sự trừng phạt với số tiền họ mắc nợ : chỉ là giá của một đôi giầy.

2) « Vì chúng đạp đầu kẻ yếu thế xuống bùn đen và xô người khiêm hạ ra khỏi đường lộ » (c.7a).

Ở đây cũng vậy, vấn đề là sự sai lệch của những thủ tục pháp lý mà những kẻ bị đâm đơn là những người nghèo khổ và những người không có khả năng tự vệ (Cn 17,23 ; Am 5,12). Ta cũng có thể hiểu câu này theo nghĩa luân lý hơn là pháp lý : những người quyền thế đẩy những người túng thiếu đến cảnh khổ tới mức họ buộc lòng phải trộm cắp.

3) « Cả con lẫn cha đi cùng một ả » (c. 7b).

Câu này hoặc nhắm đến tình trạng mại dâm thánh, một thói tục phổ biến trong thế giới Canaan, hoặc nó kết án việc vi phạm luật về gia đình, tức luật bảo vệ người thiếu nữ khỏi sự tùy tiện của gia chủ. Theo nghĩa thứ hai, những người đàn ông trong cùng một gia đình đều lợi dụng một phụ nữ nô lệ. Chắc hẳn đây là nghĩa đúng hơn, vì sứ điệp của Amốt luôn tập trung vào những bất công xã hội đang ngự trị ở Samari. Hơn nữa, từ נַעֲרָה (na’ara) không chỉ một gái mại dâm, cũng không chỉ một gái mại dâm thánh ; nó đơn thuần chỉ một thiếu nữ. Xc. Xh 21, 7-10 ; Đnl 22,13-29 ; Lv 18,1-30.

4) « Vì y phục người ta cầm cố, chúng nằm lên trên, ngay bên mọi bàn thờ và rượu của người bị nộp phạt, chúng đem uống tại đền thờ Thiên Chúa của chúng » (c. 8).

Khi con nợ -không có khả năng chi trả- phải để lại áo choàng làm vật thế chấp cho chủ nợ, thì luật buộc chủ nợ phải trả lại cho con nợ trước khi mặt trời lặn. Xc Xh 22,25-26 ; Đnl 24, 10.17. Hơn nữa, ở đây các tội ác đã phạm ở cả nơi thờ cúng. Về những số tiền nộp phạt, chúng nhằm bồi thường một thiệt hại chứ không phải là tạo cơ hội cho việc ăn nhậu.

Quả là Amốt tố cáo những lỗi phạm, nhưng ông lại không nói đến những tội ác rõ ràng là trái nghịch với luật : ông không nói đến tội giết người, tội trộm cắp, tội ngoại tình, tội thờ ngẫu tượng. Dường như ông nhắm đến sự bất công được che đậy ở bên trong một sự hợp pháp, và có thể đây là sự bất công ác hiểm nhất…

Ở các câu 9-10, ông ôn lại quá khứ. Năm điều thiện hảo mà Thiên Chúa thực hiện -được chính Người nhắc lại- thuộc về những biến cố nền tảng của lịch sử Israel và chúng nhấn mạnh đến việc sở hữu đất đai. Việc kể ra những điều thiện hảo đó là nhằm làm cho tội lỗi, những việc xấu xa của Israel thêm nặng. Đất được ban cho toàn dân, cớ sao một số lại bị tước mất, còn một số khác lại chiếm đoạt nó ?

Các câu 11 – 12 tiếp tục nói đến việc Thiên Chúa đã làm : « Xưa Ta đã từng cho xuất hiện những ngôn sứ từ hàng con cái các ngươi, những na-dia từ lớp người trai tráng ; chẳng phải như vậy sao, hỡi con cái Israel ? » Nhưng sự đáp trả của dân là : « các ngươi đã bắt các na-dia uống rượu và ra lệnh cho các ngôn sứ : « Các ông không được nói tiên tri ». Bản án của Thiên Chúa nằm ở câu 13 và hình phạt được xác định ở các câu 14-16. Tất cả những gì làm nên sức mạnh của Israel (xạ binh, bộ binh, kỵ binh) và giúp Israel chiến đấu chống lại kẻ thù đều bị triệt hạ. Hai câu đều kết thúc với sự kiện là người ta sẽ không thoát khỏi, nghĩa là người ta sẽ không cứu được mạng sống mình. Câu 16 còn thêm vào cách kỳ lạ : « ngày ấy, người can đảm nhất trong đám dũng sĩ sẽ phải mình trần mà chạy trốn, sấm ngôn của Đức Chúa », sự trần truồng gợi lên sự xấu hổ và nhục nhã.

Đâu là hoàn cảnh lịch sử ẩn đàng sau các câu này ?

Amốt nói tiên tri ở vương quốc phía Bắc, dưới triều đại Giêrôbôam II. Mà trong suốt triều đại Giêrôbôam II, Israel đã trải qua một giai đoạn 40 năm yên ổn về chính trị và cực kỳ thịnh vượng.

Về phương diện chính trị, vào thế kỷ thứ 8 (và cả nửa đầu thế kỷ thứ 7), Ai Cập yên ổn và vắng bóng trên trường chính trị quốc tế.

Ở phía Bắc, Assyri từ từ gia tăng ảnh hưởng. Vào nửa đầu của thế kỷ thứ 8, dân tộc đáng gờm này sẽ bị cầm chân bởi những lá chắn người, tức các nước nhỏ : Đamát và Harran. Đamát và Haran bảo vệ Israel khỏi sự xâm lăng của Assyri. Chừng nào Đamát và Haran còn cầm chân Assyri, Israel còn được ổn định dài lâu về chính trị. Do đó, Giêrôbôam có một triều đại dài mà không có trở ngại gì. Đây là thời kỳ rất thịnh vượng, thời kỳ Israel đã có thể thu hồi đất đai, nhưng như một hệ luận, với một sự rạn nứt xã hội : nhóm ưu tú trong thành ngày càng giàu thêm, trong khi những người nghèo lại phải sống cảnh bần cùng ngày một hơn. Đất đai nằm trong tay một số ít người trong khi những người khác buộc phải bán thân để trả nợ. Chính trong hoàn cảnh lịch sử này mà Amốt sẽ phản ứng một cách kịch liệt.

Dần dần, vào giữa thế kỷ thứ 8, Assyri tấn công mạnh hơn, các nước nhỏ phía Bắc lần lượt bị sụp đổ và tai họa cũng đổ xuống Israel.

Nhiều nhà chú giải[1] lưu ý rằng để bảo vệ người nghèo, Amốt dựa trên luật cũ của Israel, nhưng ông lại không dễ gì nói ra dạng thức của chúng, dạng truyền miệng hay dạng chữ viết, mà ông đã biết (Xh 20,22-23,19). Sách Xuất Hành qui định về việc bán một người vô tội, về tình trạng nô lệ, về bổn phận phải trả lại cho người nghèo áo choàng của họ… Amốt qui chiếu vào những điều luật đó, ít ra một cách mặc nhiên. Ông xác định những đòi hỏi của chúng, nhưng đồng thời tố giác những hoàn cảnh -dù được luật che chở- không phải là ít đáng lên án hơn. Do vậy, Amốt lên án việc bán người vô tội, việc bán một người chỉ vì người đó mắc chút nợ nhỏ. Ông chống lại những áp bức mà những người có thế lực đè nặng trên người nghèo. Với ông, những người nghèo làm thành một tầng lớp xã hội mà ông có bổn phận phải bảo vệ. Ông tố cáo –nơi cảnh nghèo đói- một tình trạng bạo lực phải cam chiu, được tạo ra, được gìn giữ bởi những người có thế lực, không quan tâm chút nào đến quyền của người nghèo. Rốt cục, trong nhiều lãnh vực, Amốt đi xa hơn luật của thời ông. Hơn nữa, ông còn liên kết việc sống bất công với việc làm nhơ uế thánh danh Thiên Chúa : có một sự đồng hóa giữa chính nghĩa của Thiên Chúa và chính nghĩa của người nghèo.

Chính với một logic nào đó mà lời sấm chống Israel kết thúc bằng hình ảnh sự trần truồng, một cách thế giống như là vạch trần cái tội còn giấu kín và đồi bại của Israel. Dường như sự can thiệp của Thiên Chúa là nhằm phá hủy những gì đang che đậy tội lỗi, đó là chính các thể chế, đền thờ và vương quyền, tức những gì đã trở thành một sự đe dọa căn bản, đó là thay vì trở thành những khí cụ đem lại công bằng thì chúng lại là nơi đồi bại của công bằng. Sự trần truồng ở đây có nghĩa là tình cảnh đáng xấu hổ dành cho tầng lớp lãnh đạo Israel.

Ở xa hơn nữa trong sách Amốt (Am 5,1-17), vấn đề công bằng xã hội lại được đặt ra. Bản văn được trình bày như một lời than khóc ảo não : Israel tất phải biến mất, và bản văn đưa ra những lý do. Trong khi Israel tìm kiếm Thiên Chúa bằng việc thực hiện các cuộc hành hương, thì vị ngôn sứ lại tuyên bố rằng để tìm kiếm Thiên Chúa hầu được sống (c.c 4.6), thì nên tìm kiếm Người nơi chính bản thân, và hơn nữa nên tìm kiếm điều thiện chứ không phải điều ác (c,c 14-15). Con đường dẫn tới Thiên Chúa rốt cục là con đường yêu mến sự thiện và khôi phục lẽ phải. Con đường đó đòi hỏi mỗi người phải dấn thân (c.15). Thực ra, điều được đòi hỏi ở câu 15 là một sự đảo ngược với những gì đã bị tố giác ở câu 10.

« Chúng ghét người sửa trị nơi cửa công và thù oán kẻ ăn ngay nói thật » (c. 10).

« Hãy ghét điều dữ và chuộng điều lành, nơi cửa công, hãy thiết lập công lý » (c 15 a).

Nên đo lường điều được nói ở đó : phải tìm kiếm Thiên Chúa không phải ở những nơi phụng tự nhưng tại các tòa án, là nơi thực thi công lý.

Như đã nói ở trên, sứ điệp xã hội của Amốt được cất lên trong giai đoạn thịnh vượng, đi cùng với cảm giác an toàn (x. 6,1). Trong hoàn cảnh này, dân Israel có thể nghĩ rằng Thiên Chúa đang ở với họ, một thái độ ta gặp thấy trong cách họ cử hành việc thờ phượng. Am 5, 18-27 làm sáng tỏ vấn đề này. Để có thể hiểu đoạn văn này sâu hơn, điều quan trọng là phải xác định từ « nhà » ở câu 19 (bản TOB dịch là « nhà mình » !) có nghĩa là gì. Thật vậy, bối cảnh cho ta thoáng thấy rằng nhà mà người ta tìm đến trú ẩn là nhà Thiên Chúa, là thánh điện.

Như vậy, đừng rời mắt khỏi bối cảnh phụng tự của cả đoạn văn ; nơi chốn là đền thờ. « Ngày của Đức Chúa » dĩ nhiên mang chiều kích thời gian : đó là ngày Thiên Chúa tỏ mình ra, và cũng là ngày lễ mừng, lúc người ta tưởng nhớ những hành động cứu độ của Thiên Chúa. Thế nhưng, ngày lễ mừng này, ngày mà người ta vẫn mong chờ như là thời gian của niềm vui và ánh sáng, của ơn cứu độ được thay mới, thì Amốt lại coi đó như một ngày tối tăm. Đó là một ngày tai hại. Và chính trong đền thờ, được xem như nơi ẩn náu, mà cái chết đến bất chợt (c. 19). Động từ נוּס “chạy trốn”, được sử dụng như một lối nói kỹ thuật nhằm cho thấy khả năng thoát khỏi sự báo thù của một kẻ vô ý giết người, bằng cách chạy vào nơi ẩn trốn (Ds 25,6 tt; Đnl 4, 42; 19,3 tt; Gs 20,3 tt; 1V 28-29). Nơi mà người ta tin rằng sẽ được Thiên Chúa cứu thoát thì lại là nơi Người thả rắn độc.

Như thế, Amốt chống đối lại ý tưởng cho rằng việc dân được tuyển chọn là sự bảo đảm cho việc họ được cứu độ, chứ không tùy thuộc vào việc trung thành với giao ước. Do đó, ngày của Chúa chính là ngày xét xử. Trong bối cảnh này, các câu 21-25 loan báo điều Thiên Chúa đòi hỏi : Thiên Chúa chán ghét những buổi cử hành trong đó, người ta dự kiến một cuộc hành hương về đền thờ và những cuộc tụ họp, nghĩa là những buổi họp mặt thờ phượng. Thiên Chúa cũng từ chối lễ toàn thiêu, lễ vật và hy lễ.

Thật vậy, các câu 21-23 được xây dựng trên một sự đối lập đơn giản : một bên là danh sách các hành vi phụng tự, đa dạng và phức tạp được người Israel thực hiện ; còn bên kia là hành động duy nhất của Thiên Chúa, dù được diễn tả cách đa dạng, chỉ luôn nói lên một điều, đó là từ chối mọi hành vi phụng tự.

Tại sao Thiên Chúa từ chối việc phụng tự ?

Amốt trả lời theo hai cách thức :

1) Thiên Chúa không muốn hy lễ nhưng mong mỏi sự công bình (x. Os 6,6 ; 1Sm 15,22 ; Cn 21,3). Amốt nhắc lại rằng Chúa là một vị Thiên Chúa công bình và không thể được tôn kính, phụng tự nếu như các tín hữu không thực thi những việc làm phù hợp với lẽ phải. « Ta chỉ muốn cho lẽ phải như nước tuôn trào, cho công lý như dòng suối không bao giờ cạn » (c. 24). Như vậy, rõ ràng là một việc phụng tự mà không đi kèm với công bình và lẽ phải thì không có giá trị gì trước mặt Thiên Chúa.

2) Có một sự đối lập giữa việc Israel làm và việc đã xảy ra vào thời điểm nền tảng của lịch sử họ, suốt 40 năm trong sa mạc. Trong thời gian đó, dân đã chẳng làm gì cho Thiên Chúa, ngược lại, chính Người đã cung cấp cho họ lương thực ; vị Thiên Chúa tự mặc khải ở cuộc xuất hành chẳng cần gì cả vì chính Người là căn nguyên khởi thủy của sự sống.

Các câu 26-27 báo trước rằng người ta sẽ không thoát khỏi việc bị bắt đi lưu đày. Việc dân sẽ bị đưa đi lưu đày ở một vùng đất xa xôi, ở phía bên kia của Đa-mát, nêu rõ tính dứt khoát trong hành động của Thiên Chúa.

Trong khi việc phụng tự là cách thế tiêu biểu để gặp gỡ thần linh, đối với hết thảy các tôn giáo, thì Amốt (và các ngôn sứ khác cùng với ông !) mạnh mẽ chỉ trích việc phụng tự của Israel vì đã toan tính lấy nó để thay thế -trong hệ trật các ưu tiên- sự công bằng và tình huynh đệ. Làm như thế, Amốt đã đẩy xa đến cùng một trong những khía cạnh cốt yếu của niềm tin của Israel, đồng thời ông thực hiện một sự chuyển đổi thần học căn bản : Thiên Chúa của Israel được gặp thấy tiên vàn trong lịch sử nhân loại.

Điều đó không có nghĩa là Amốt đã có thể nghĩ đến một xã hội không có việc phụng tự. Việc phụng tự là một trong những biểu hiện nhân học chính yếu của mối tương quan giữa Thiên Chúa và con người. Nhưng dưới nhãn quan của Amốt, việc phụng tự phải trở thành cách thế diễn tả một mối tương quan, một cuộc gặp gỡ được thắt chặt ở nơi khác : trong cuộc sống, trong tình huynh đệ.

2. Chúng ta là những người kế thừa truyền thống phê bình của Thánh Kinh.

Chúng ta có thể dừng lại ở lời tố cáo bất công xã hội của ngôn sứ Amốt và đọc nó như một bản văn cổ, cung cấp những thông tin về bối cảnh lịch mà nó được viết ra. Nhưng nếu chúng ta chỉ dừng lại ở đó, thì Sách Thánh cũng chẳng có gì hơn để nói hầu giải thích mối tương quan giữa các xã hội của chúng ta hiện nay với vấn đề công bằng. Vậy, phải làm thế nào để tra vấn Kinh Thánh hầu Kinh Thánh giúp chúng ta đương đầu với các vấn đề thời sự, nhưng các vấn đề này lại xa lạ với những bận tâm của con người trong thiên niên kỷ cuối cùng, trước kỷ nguyên Kitô giáo của chúng ta ? Làm sao các bản văn cổ đó có thể cung cấp những chìa khóa giúp chúng ta phân định, khi đứng trước những vấn đề hiện nay, liên quan đến công bằng xã hội ?

Việc giải thích (chú giải), trước khi bàn đến Sách Thánh từ bên ngoài, thì đã diễn ra ở bên trong chính Sách Thánh. Điều đó có nghĩa là việc giải thích một truyền thống -được đón nhận như có thẩm quyền (chú giải)- không bắt đầu khi qui điển được chốt lại ; ngược lại, việc giải thích đã được thực hiện ngay trong tiến trình hình thành qui điển này. Theo nghĩa đó, nội dung mà truyền thống đã lưu truyền và chính tiến trình lưu truyền có môt tương quan phức tạp trong Kinh Thánh. Nhận định này khiến chúng ta phải coi trọng sự kiện là việc hình thành bộ Kinh thánh qua những lần được viết lại liên tiếp là nơi xuất hiện tinh thần phê bình. « Tư tưởng phê bình không mâu thuẫn với qui điển, nhưng nằm ở trung tâm của qui điển và được qui điển khuyến khích »[2]. Nói cách khác, Sách Thánh chứng thực rằng một truyền thống tôn giáo cũng có thể là chính điện của tinh thần phê bình.

Một phần quan trọng của văn chương Kinh Thánh đã được hình thành từ việc đọc lại và viết lại một dữ kiện có trước đó, bằng cách liên kết với các nguồn trái ngược. Dưới khía cạnh này, « liên văn bản (inter-textualité)[3] là hình thức mà sự sáng tạo văn chương tạo ra, khi sự đổi mới được đặt nền tảng trên truyền thống »[4]. Có rất nhiều thí dụ về việc đọc lại và viết lại các truyền thống hay các bản văn đã có trước, ngay trong bộ Kinh Thánh[5]. Như đã nói ở trên, chính sách ngôn sứ Amốt đã lấy lại luật cũ của Israel nhưng trên thực tế đã vượt lên trên chữ viết để tìm ra tinh thần của những luật đó. Những thí dụ chúng ta có thể tham chiếu có nét nổi bật đặc biệt khi chúng can hệ đến những khoản luật hợp pháp, phát xuất từ chính Thiên Chúa. Vì nếu như mọi xã hội sửa đổi luật của nó tùy theo các hoàn cảnh (những hoàn cảnh này làm cho một số luật nên lỗi thời và một số khác là cần thiết) thì vấn đề đặc thù của bản văn Kinh Thánh đó là nó dẫn người ta đến ý tưởng : luật đến trực tiếp từ Thiên Chúa (x. Xh 20,1 ; Đnl 5,1) ; và dưới nhãn quan này, thì dường như không thể thay đổi luật.

Khi dựa trên các bia đá ghi khắc các điều luật của người Hittít, được khám phá vào năm 1906 tại miền Trung Thổ Nhĩ Kỳ, Bernard Levisson lưu ý rằng người soạn luật ở bia đá đã phân biệt rõ những luật có trước và những luật theo sau. Levisson đưa ra thí dụ sau : « nếu ai làm thủng con mắt của một người tự do hay làm gãy của anh ta một cái răng, thì trước đây họ phải đền bốn mươi sheken, nhưng nay chỉ trả hai mươi sheken… » (luật Híttít § 7). Cách trình bày những khoản luật đó cho thấy rõ tiến trình sửa đổi và trên thực tế có đến hai mươi ba trong hai trăm khoản luật của người Híttít đã được sửa đổi như thế. « Nếu những tu sửa luật đã xuất hiện nhiều lần trong việc soạn thảo (độc đáo) các điều luật của người Híttít, trong suốt một hay hai thế kỷ, thì ta vẫn phải chờ để khám phá các trường hợp tu sửa tương tự trong Israel xưa, một dân tộc có nền văn chương trải dài gần một nghìn năm. Đây là thời kỳ Israel trải qua những bước ngoặt đau thương về kinh tế, cấu trúc xã hội, tổ chức chính trị và tôn giáo. Những bước ngoặt này chỉ làm gia tăng khả năng diễn ra những tu sửa luật như thế. Thế nhưng, Kinh Thánh của người Do thái thì khác hẳn, do không có những dấu vết rõ ràng về việc tu sửa hay cập nhật các luật của Ngũ Thư »[6]. Nhằm bảo vệ thẩm quyền của các khoản luật có nguồn gốc thần linh và để đáp ứng nhu cầu sửa đổi một số luật hoặc đặt ra một số luật mới, thì thực ra, các tác giả Kinh Thánh đã vận dụng các chiến thuật giải thích cho phép họ sửa đổi luật, mà vẫn tạo cảm tưởng là không đụng đến nó. Để ngụy trang lịch sử văn chương cụ thể của các điều luật, các tác giả Kinh Thánh áp dụng cái mà B. Levinson gọi là « tu từ học giả vờ ». 

Một thí dụ về việc viết lại một khoản luật, và việc viết lại này đi đến chỗ nói ngược lại với những gì khoản luật đó đã nói trước đây, như chúng ta đọc thấy khi đọc song song Xuất Hành 20,5-6 với Đệ Nhị Luật 7,9-10. Mười điều răn ở Xh 20 qui định :

« Ngươi không được phủ phục trước những tượng thần đó mà phụng thờ : vì Ta, Đức Chúa, Thiên Chúa của người, là một vị thần ghen tương. Đối với những kẻ ghét Ta, Ta phạt con cháu đến ba bốn đời vì tội lỗi của cha ông. Còn với những ai yêu mến Ta và giữ các mệnh lệnh của Ta, thì ta trọn niềm nhân nghĩa đến ngàn đời ».

Các trình bày giới răn này chịu ảnh hưởng cách trình bày của các hiệp ước của vùng Cận Đông và đặc biệt các hiệp ước của người Híttít hay người Assyri nhắm đến việc bảo đảm lòng trung thành của các chư hầu đối với quốc vương. Các hiệp ước này được hiểu là việc ký kết vĩnh viễn. Hệ quả là chúng có giá trị cam kết không chỉ đối với những người trực tiếp ký kết, mà cả với các thế hệ kế tiếp. Bản văn Kinh Thánh đưa nguyên tắc công bằng phân phối này vào lãnh vực thần học và như thế tạo ra một đạo lý về các hệ quả xuyên-thế-hệ (transgénération) của tội lỗi và của sự thiếu sót đối với giao ước.

Tuy nhiên Đệ Nhị Luật lại đặt vào miệng Môsê :

« Anh em phải biết rằng Đức Chúa, Thiên Chúa của anh em thật là Thiên Chúa, là Thiên Chúa trung thành : cho đến muôn ngàn thế hệ, Người vẫn giữ giao ước và tình thương đối với ai yêu mến Người và giữ các mệnh lệnh của Người. Còn ai thù ghét Người, Người nhằm chính bản thân nó mà trả đũa, khiến nó phải chết ; với kẻ thù ghét Người, Người không trì hoãn, Người nhằm chính bản thân nó mà trả đũa ».

Chúng ta lưu ý rằng hai động từ « yêu mến » và « thù ghét » ở đây là hai động từ mang tính pháp lý, từ thứ nhất phản ảnh thái độ trung thành và từ thứ hai phản ảnh thái độ phản bội. Việc sử dụng lại Thập giới ở đây được làm rõ nét qua kỹ thuật viết đảo ngược của các tác giả Kinh Thánh, điều này nhấn mạnh đến điều Thiên Chúa hứa với những người trung thành. Hơn nữa, Đệ Nhị Luật nhắc đến một hình phạt trực tiếp đối với kẻ phản bội (số ít chứ không còn là số nhiều), và như thế xóa bỏ sự qui chiếu về những hậu quả xuyên-thế-hệ của tội lỗi. Do đó, hình phạt của Thiên Chúa được giới hạn lại chứ không còn truyền đời nọ đến đời kia nữa. Khi giải thích dài dòng giới luật của Thập giới và ẩn mình dưới tiếng nói của Môsê, các tác giả sách Đệ Nhị Luật như vậy, trong thực tế, đã lật đổ thẩm quyền của bản văn. Đối chất với một bối cảnh lịch sử mới và những thách đố chưa từng có, các tác giả này đã tạo ra một quan niệm mới về tôn giáo và về các tương quan xã hội, những tương quan mà họ đã cắm chặt vào trong chính truyền thống mà thậm chí họ muốn thay thế. Ở đây, rõ ràng là cách thế mà một số bản văn lấy lại các truyền thống cũ, đồng thời hiện tại hóa và sửa đổi chúng, thì tự thân nó thuộc về trật tự của việc giải thích lại và hiện tại hóa.

Phải giải thích thế nào về việc các tác giả sách Đệ Nhị Luật đã tiến hành việc hiện tại hóa đó ? Chắc hẳn phải nghĩ đến chỉ thị của Thiên Chúa ở Đnl 7 đến từ thời kỳ Babylon đô hộ. Chính vì phải đối diện với những đe dọa của Babylon mà các tác giả sách Đệ Nhị Luật đã tạo ra một quan niệm hoàn toàn mới về tôn giáo và về xã hội. Quả vậy, giáo lý về hình phạt xuyên-thế-hệ đặt ra một vấn đề thần lý học (théodicée). Giáo lý này có những liên lụy trọng yếu đối với lịch sử Israel : chẳng hạn phải giải thích thế nào về tai họa phải bị lưu đày bên Babylon, năm 587 trước kỷ nguyên của chúng ta, ngay sau triều đại của vua Giogias đầy đức hạnh ? Các soạn giả sách các Vua đã giải thích điều đó như một hình phạt đối với những điều bất công đã phạm, không phải bởi thế hệ đương thời đang bị lưu đày và Giêrusalem bị phá hủy, nhưng bởi vua Mơnasê, người đã trị vì ba thế hệ trước đó (2V 21,1-15; 23,26-27; 23,3-4).

Sách Ai ca dường như cùng chia sẻ quan điểm về thuật biên soạn lịch sử của sách Các Vua, bằng cách gán việc Giêrusalem bị phá hủy và việc Israel bị lưu đày ở Babylon là do Thiên Chúa trừng phạt vì tội bội giáo của các thế hệ trước. Tuy nhiên, chứng minh này đã được đưa ra để xem xét, với tinh thần phê phán : « Cha ông chúng con phạm tội nhưng đã khuất và chúng con nay gánh chịu vạ các ngài gây nên » (Ac 5,7). Ở đây, hình phạt được nói đến như việc đã rồi. Vậy cái được hiểu ngầm là sự vô tội của thế hệ phải chịu án phạt, và như thế phải chịu tính chất bất công của công lý Thiên Chúa. Ở đó, ta thấy một cách thức kín đáo phê phán giới luật ở Xh 20,5-6 ; và thẩm quyền không thể công kích của nó bị đặt vấn đề.

Chính ngôn sứ Êdêkien cũng đã bác bỏ khái niệm thưởng phạt truyền từ đời nọ sang đời kia như sau : « Có lời Đức Chúa phán với tôi rằng : Sao các ngươi cứ truyền nhau câu ngạn ngữ này trong khắp đất Israel : Đời cha ăn nho xanh, đời con phải ê răng. Ta lấy mạng sống Ta mà thề- sấm ngôn của Đức Chúa là Chúa Thượng-, các người sẽ không còn truyền cho nhau câu ngạn ngữ đó trong Israel nữa. Này, mạng sống nào cũng thuộc về Ta ; mạng sống của cha cũng như mạng sống của con đều thuộc về Ta. Ai phạm tội, kẻ ấy phải chết » (Ed 18,1-4). Ngôn sứ bác bỏ ngạn ngữ theo đó, con cái phải bị phạt thay cho cha, và thay thế câu ngạn ngữ ấy bằng một tuyên bố rõ ràng về trách nhiệm cá nhân (x. Gr 31,29-30).

Câu ngạn ngữ được bản văn ngôn sứ sử dụng làm vọng lại Thập giới nhưng nó lại không đủ rõ ràng cũng như không đủ bao quát để trở thành một trích dẫn minh nhiên hay một lối sử dụng lại. Nó vận hành như một sự ám chỉ, một qui chiếu giấu mặt về giới luật của Thập giới. Vì vấn đề mà Êdêkien phải đối diện, không chỉ đơn thuần bị giản lược vào cái cảm giác phổ biến giữa những người bị lưu đày lúc bấy giờ đó là tuy vô tội mà họ vẫn phải chịu đau khổ và công lý của Thiên Chúa thì độc đoán ; nhưng cách sâu xa hơn, vấn đề nằm ở chỗ quần chúng có cảm giác là sự bất công của Thiên Chúa được giới luật cũ cho phép ! Việc bác bỏ hình phạt xuyên-thế-hệ đòi Êdêkien phải gạt bỏ một giáo huấn có thẩm quyền, được gán cho Thiên Chúa. Trái lại, việc không gạt bỏ giáo huấn đó sẽ đồng nghĩa với việc hợp thức hóa cảm giác của những người bị lưu đày, theo đó Thiên Chúa thì bất công và tương lai của họ không có lối thoát. Chính vì thế, Êdêkien đã dùng ngạn ngữ này như một cái mẹo hữu hiệu giúp ông tránh khỏi việc hủy bỏ luật Thiên Chúa. Quả vậy, không phải Thiên Chúa công bố ngạn ngữ này, nhưng là đạo lý dân gian.

Mặt khác, công thức mà Êdêkien sử dụng phản ánh một bản văn khác trong lãnh vực luật pháp, là bản văn nghiêm cấm mọi hình phạt thay thế : « Cha sẽ không bị xử tử vì con, và con sẽ không bị xử tử vì cha ; mỗi người sẽ bị xử tử về tội của mình » (Đnl 24,16). Rất có thể là sự mong mỏi việc thưởng phạt cá nhân trong lãnh vực luật dân sự và hình sự này đã cung cấp cho Êdêkien phương tiện để sửa đổi cách xử lý đối với tội trong lãnh vực thần học. Vì bản văn ngôn sứ nêu lên nguyên tắc công bằng thế tục, đồng thời trình bày nó lại để nguyên tắc đó cũng chi phối những tội xúc phạm đến Thiên Chúa : « Ai phạm tội, kẻ ấy phải chết ; con không mang lấy tội của cha ; cha cũng không mang lấy tội của con… » (Ed 18,20).

Để hiểu những thay đổi này, chúng ta cũng cần phải lượng định rằng thế kỷ thứ VI là một bước ngoặt nền tảng trong lịch sử Israel. Tôn giáo trở nên cá nhân hơn và vấn đề trách nhiệm cá nhân về phương diện luật pháp và đạo đức được đặt ra. Điều này được giải thích bởi sự thay đổi tình hình chính trị. Một người trước đây sống trong một đất nước có tầm vóc nhỏ bé, trong một kết cấu xã hội chặt chẽ, nay thấy mình ở trong một khung cảnh rất khác biệt, khi các đế quốc thống trị. Trong hoàn cảnh thứ nhất, cá nhân có cảm giác là mình tham gia vào các quyết định chính trị và vào số phận của cộng đồng mà mình thuộc về. Trong hoàn cảnh thứ hai, sự đồng nhất hóa giữa số phận của riêng mình với số phận của cộng đồng chính trị trở nên mờ nhạt.

Vào thời xa xưa, ý tưởng trách nhiệm tập thể rất nổi trội:

– Một mặt, trách nhiệm về một tội ác hồi đó được gán không chỉ cho những tác nhân xét cách riêng lẻ, mà còn cho các gia đình và cộng đồng địa phương. Nếu không tìm ra được người chịu trách nhiệm về tội ác đó thì cả cộng đồng phải gánh chịu trách nhiệm. Các bậc cao niên trong thành hay trong làng phải thề rằng cộng đồng của họ không can hệ gì đến tội ác đó (x. chẳng hạn Đnl 21,1-7).

– Mặt khác, khái niệm trách nhiệm tập thể này muốn rằng con cái phải mang trách nhiệm về tội của cha ông, đến tận bảy đời. Ý tưởng về trách nhiệm tập thể đó có tương quan với những chuẩn mực về những sự truyền thụ kế thừa : khi đảm nhận quyền thừa kế di sản của người cha, đứa con cũng đảm nhận những bổn phận, liên quan đến những khiếu nại có thể có, không chỉ về mặt tài chính mà cả về mặt hình sự.

Hai hình thức trách nhiệm tập thể này dần gặp khủng hoảng do những biến đổi kinh tế xã hội trong cả một thời gian dài ; nhưng cuộc khủng hoảng đó đã tăng tốc với việc đất nước bị sụp đổ và việc đi lưu đày. Cá nhân không còn được gắn vào trong một tập hợp chính trị và trong một mạng lưới xã hội có khả năng bảo vệ họ. Do vậy, nó dẫn đến việc lập ra một hệ thống qui chiếu cá nhân, trong đó mỗi người đảm nhận những trách nhiệm của riêng mình, chứ không đòi buộc đảm nhận các trách nhiệm của những người khác.

Có thể trích dẫn ra đây rất nhiều thí dụ cho thấy truyền thống pháp lý đã được hiện tại hóa thế nào. Chúng ta tiếp tục nêu lên trường hợp của Is 19,19-25, trong đó, lý do của cuộc xuất hành đã được chuyển sang lãnh vực thần học, người ta cũng thấy như thế, nếu so sánh với Xuất Hành 3,7-9. Trong sách Xuất Hành, Thiên Chúa đã nhìn thấy sự khốn khổ của dân Người, đã nghe tiếng họ kêu than và đã thấy người Ai cập áp bức họ ; đứng về phía dân, Thiên Chúa gửi đến cho họ một cứu tinh để vị ấy giải thoát họ. Cả hai bên, từ vựng cũng y như nhau, điều đó cho thấy rằng bản văn Xuất Hành trước đó đã được ấn định phần nào và đã được tác giả sách Isaia biết đến. Nhưng khi biến cái ký ức lịch sử của dân tộc Israel thành ký ức của mình, sách của ngôn sứ Isaia đã mạnh dạn chuyển đổi nó, có lợi cho người Ai cập. Như thế, sự quan tâm của Thiên Chúa đối với những người bị áp bức đã được biểu hiện như một sự quan tâm phổ quát, một sự quan tâm đối với mọi dân tộc

Rốt cục, chuyển động giải thích lại chính các truyền thống và làm phát triển bộ Sách Thánh qua những lần viết lại liên tiếp, chính là chuẩn tắc trong bản văn Kinh Thánh. Việc giải thích (herméneutique) sự đổi mới (khi được vận dụng nơi các bản văn Kinh Thánh) đã chỉ cho thấy rằng các cộng đoàn đức tin đã tiếp nhận –từ các bản văn được coi là có thẩm quyền đó- một sức mạnh gợi hứng, giúp họ có khả năng rút ra, từ chữ viết của một lời dạy đến từ Thiên Chúa, một cách hiểu mới về ý định của Thiên Chúa. Như thế, lịch sử biên soạn các bản văn Kinh Thánh và việc hình thành qui điển mời gọi các Kitô hữu, trong hoàn cảnh hiện nay, thực hiện những phân định, là những phân định kết hợp sự trung thành với qui luật đức tin với việc giải thích cách sáng tạo. Các Kitô hữu có nhiệm vụ đào sâu Kinh Thánh và giải thích Kinh Thánh hầu tìm thấy ở đó những nguồn lực cho việc suy tư và việc thực hành công bằng xã hội và tình huynh đệ.

Như vậy, bổn phận của chúng ta hôm nay phải là luôn kín múc từ nguồn mạch Kinh Thánh để cưu mang mối bận tâm về công bằng xã hội, nhưng chúng ta chỉ có thể làm điều ấy bằng cách giải thích các bản văn trong bối cảnh lịch sử của chúng, đồng thời chú ý đến sự triển triển của chúng, để rồi sau đó, có thể thích ứng chúng vào các hoàn cảnh hiện tại.

3. Đức Giêsu tiên vàn khích lệ việc tìm kiếm công lý

Chúng ta đã đi đến giai đoạn mà vấn đề được đặt ra là chúng ta có thể tìm thấy trong Tân Ước những cách thức tương tự như trong Cựu Ước chăng. Nói cách triệt để hơn, các Kitô hữu có thể tự hỏi là Đức Giêsu đã có tương quan thế nào Sách Thánh của dân Người (Cựu Ước của chúng ta), là Đấng mà Matthêu thuật lại rằng Người đã ca ngợi ông kinh sư biết « rút ra từ kho tàng của mình cả cái mới lẫn cái cũ » (Mt 13,52).

Tự Ngôn của Tin Mừng Gioan thổ lộ lời khẳng định lạ lùng này : « Chưa ai thấy Thiên Chúa bao giờ ; nhưng Con Một vốn là Thiên Chúa và là Đấng hằng ở nơi cung lòng Chúa Cha, chính Người đã tỏ cho chúng ta biết » (Ga 1,18), hay nói đúng hơn, Chúa Con là « người giải thích » (ἐξηγέομαι) Chúa Cha. Trong các sách Tin Mừng, Đức Giêsu là Đấng vừa kiện toàn Sách Thánh, vừa giải thích Sách Thánh, như các môn đệ làng Emmau đã từng có kinh nghiệm đó (Lc 24. 28-35). Chính xác hơn, Đức Giêsu đọc lại Sách Thánh để giải thích cho hai môn đệ các bản văn đặc biệt liên quan đến Người và sứ mạng của Người, nhất là cái chết và sự phục sinh của Người. Cách mà Đức Giêsu giải thích, ở đây cũng như ở chỗ khác, báo cho chúng ta biết cái dữ kiện căn bản, đó là, theo các sách Tin Mừng, thẩm quyền của các bản văn không đòi người ta phải từ bỏ năng lực nhận thức, với óc phê bình của họ. Tiến trình đọc lại các sách Kinh Thánh (mà lời rao giảng của Đức Giêsu là một minh họa rõ nhất) đòi hỏi phải có một tương quan phê bình với truyền thống. Tương quan này được tỏ bày cách sinh động trong cách mà Tin Mừng Matthêu thuật lại việc Đức Giêsu đặt mình đối diện với Thập giới thế nào.

Thật vậy, trước tiên, trong chương 5 Tin Mừng Matthêu, người ta thấy lời khẳng định sau được đặt vào miệng Đức Giêsu : « Anh em đừng tưởng Thầy đến để bãi bỏ Luật Môsê hoặc lời các ngôn sứ. Thầy đến không phải là để bãi bỏ, nhưng là để kiện toàn. Vì, Thầy bảo thật anh em, trước khi trời đất qua đi, thì một chấm một phết trong Lề Luật cũng sẽ không qua đi, cho đến khi mọi sự được hoàn thành. Vậy ai bãi bỏ dù chỉ là một trong những điều răn nhỏ nhất ấy, và dạy người ta làm như thế, thì sẽ bị gọi là kẻ nhỏ nhất trong Nước Trời. Còn ai tuân hành và dạy làm như thế, thì sẽ được gọi là lớn trong Nước Trời » (Mt 5,16-19). Chúng ta sẽ nhận thấy ngay là ở đây Đức Giêsu nói rõ tương quan giữa Người với Sách Thánh (« sách Luật hay các sách ngôn sứ ») qua hai động từ tự nó không phải là không trái ngược nhau. Bởi vì động từ mà ta cho là đối nghịch với động từ « bãi bỏ » đúng ra phải là động từ « xác nhận » hay « bảo toàn », hay ít ra động từ « tuân thủ ». Nhưng Đức Giêsu lại khẳng định là « kiện toàn » Sách Thánh. Vậy mà trong Tin Mừng Matthêu, động từ này được lặp lại không dưới mười sáu lần, trong đó có mười hai lần nói về việc kiện toàn Sách Thánh và thường nói cách rõ ràng : « Tất cả sự việc này đã xảy ra, là để ứng nghiệm lời xưa Chúa phán qua miệng các ngôn sứ… » (Mt 1,22-23; 2,15 ; 2,17-18 ; 2,23 ; 4,14-16 ; 8,17 ; 12,17-21 ; 13,35 ; 21,4-5 ; 27,9-10). Đọc dưới ánh sáng của các trường hợp trên, ta phải hiểu rằng sự kiện toàn mà Đức Giêsu đem đến cho Lề Luật và các ngôn sứ thực ra là sự chú giải của Người, là sự giải thích hiện tại hóa của Người. Điều đó có nghĩa là Người không lấy đi khỏi Sách Thánh tính cách chuẩn tắc của nó ; thế nhưng, Người lại chú giải Sách Thánh và hiện tại hóa nó một cách hoàn toàn mới mẻ. Phần kế tiếp của bản văn xác nhận ý hướng đó, vì nó thuật lại việc Đức Giêsu đọc lại Thập giới và việc đọc lại đó được coi như một sự ban bố mới về Thập giới.

Cách chính xác hơn, Đức Giêsu ghi nhận trong Thập giới các lời dạy liên quan đến việc giết người, ngoại tình, lời thề (Mt 5,21,27,33), như thể chúng đã đủ để đặt cột mốc cho đời sống con người, và Người kể thêm ba khoản luật, nằm ở nơi khác trong Ngũ Thư và liên quan đến việc rẫy vợ, sự trừng phạt và tình yêu đối với người thân cận (Mt 5,31,38,43). Trong mọi trường hợp, Người đều bắt đầu bằng việc nhắc đến việc các luật này được truyền lại, và theo sau đó là lời phát biểu, với công thức : « Anh em đã nghe Luật dạy rằng… » ; và Người thêm vào : « còn Thầy, Thầy nói với anh em… ». Như thế, vấn đề ở đây phải chăng là sự đối đầu giữa hai lời dạy : lời của Đức Giêsu đối nghịch với Luật được ban bố cho Môsê và được Sách Thánh truyền lại ? Giả sử như vậy, liệu Đức Giêsu, Đấng vừa mới khẳng định Người không đến để bãi bỏ lề luật nhưng là để kiện toàn, có tự mâu thuẫn với chính mình không ? Thực ra, điều mà thái độ của Đức Giêsu bày tỏ chính là cái nghịch lý lạ lùng của một sự trung thành (mang tính đòi hỏi) với quá khứ, một sự trung thành đòi hỏi chúng ta ngày nay, đừng lập lại điều người xưa đã làm.

Tuy nhiên, giữ vững được nghịch lý này không phải là con đường dễ dàng cũng chẳng phải là con đường an toàn tiện lợi ; nguy cơ bị hoặc những người có đầu óc công kích hoặc những người có đầu óc bảo thủ dùng vào việc khác là điều luôn xảy ra, như chính những lời của Đức Giêsu cho thấy : « Anh em đừng tưởng Thầy đến để bãi bỏ Lề Luật… ». Như vậy, người ta đã tưởng Người là thư thế ! Vả lại, Tin Mừng, ở nơi khác, khi thuật lại cái cách mà giáo huấn của Đức Giêsu đã được những người này lắng nghe để tự miễn cho mình khỏi giữ luật, và cũng đã được những người khác lắng nghe để kết án Người nhân danh chính lề luật, thì điều đó cho thấy rõ quả là « người ta » đã có thể tưởng Người đến để bãi bỏ Lề Luật.

Vậy Đức Giêsu làm gì lúc nói thêm, sau khi nhắc lại lề luật « còn Thầy, Thầy bảo anh em » ? Làm thế nào Người cùng lúc vừa là người trung thành vừa là người đổi mới ? Từ góc nhìn này, cách Đức Giêsu kết luận lời dạy của Người đem lại ánh sáng cho chúng ta. Thật vậy, Người nói : « Như vậy, anh em hãy nên hoàn thiện như Cha anh em trên trời là đấng hoàn thiện » (Mt 5,48). Như vậy, vấn đề ở đây là đạt đến một hình thức hoàn thiện : vượt lên trên mặt chữ của luật nhưng vẫn tôn trọng tinh thần của luật. Chính vì thế mà Đức Giêsu, khi vượt lên trên những biểu hiện bên ngoài của luật, thì Người đi ngược lên đến tận căn, tận nguồn của lề luật: « Anh em đã nghe Luật dạy người xưa rằng : Chớ giết người ; ai giết người, thì đáng bị đưa ra tòa. Còn Thầy, Thầy bảo cho anh em biết : Ai giận anh em mình, thì đáng bị đưa ra tòa. Ai mắng anh em mình là đồ ngốc, thì đáng bị đưa ra trước Thượng Hội Đồng. Còn ai chửi anh em mình là quân phản đạo, thì đáng bị lửa hỏa ngục thiêu đốt » (Mt 5,21-22). Luật giải quyết tội giết người và luật thẩm định tội đó tùy theo sự trầm trọng của nó, còn Đức Giêsu lại đi ngược đến tận chuyển động đầu tiên có thể gây ra tội đó, đó là sự giận dữ. Cũng vậy với tội ngoại tình, Chúa mời gọi đi ngược lên tận sự thèm muốn, và đối với lời thề thốt thì đi ngược lên tới lời nói chân thành. Còn với việc rẫy vợ, Người mời gọi nhìn đến tính chất dễ bị tổn thương mà điều đó gây ra. Vượt lên trên luật mắt đền mắt, răng đền răng (vốn đã giới hạn sự trả thù), Người khuyến khích lấy hiền từ mà đối đãi bạo lực, và vượt lên tình yêu đối với người thân cận, Người khuyến khích tình yêu đối với kẻ thù.

« Bằng những lời này, Đức Giêsu còn đi xa hơn cả việc đề cao một hình thức triệt để trung thành với lề luật : Người đảm nhận sức mạnh của lề luật nơi chính bản thân Người. Những lời nói đó đã tỏ rõ thánh điện của hữu thể Người (…). Đức Giêsu lấy lại lề luật, từ tận gốc rễ của nó, Người đào sâu lề luật, nhưng lại đặt nó trên chính uy quyền của Người, nhưng không quên rằng lề luật là ý muốn của ‘Cha tôi’ (7,21). Cuộc cách mạng của Người hệ tại ở đó. Tuy nhiên, ở đây không có lý lẽ gì để nói đến một « lề luật mới, nova lex »[7]. Như thế, Đức Giêsu cùng lúc vừa trung thành với Sách Thánh, vừa đặt mình ở phía bên kia để khai triển ý hướng của Sách Thánh, ở mức mở rộng tối đa.

Trong cuốn Đức Giêsu. Tiếp cận về phương diện lịch sử, tác giả Antonio Pagola nhấn mạnh rằng đối với những người nông dân Galilê, thì những lời nói và cử chỉ của Đức Giêsu là của một ngôn sứ vĩ đại : « một vị ngôn sứ vĩ đại đã xuất hiện giữa chúng ta » (Lc 7,16 ; x. Mc 6,15 ; 8,27-28). Giữa một xã hội bất công trong đó những người quyền thế đã chẳng có chút lương tâm khi cướp cơm bánh của người nghèo, những người đặc quyền đặc lợi thì chỉ tìm an toàn cho bản thân mà không biết đến nỗi đau khổ của những người đang than khóc, một xã hội trong đó, để được sung túc, người ta loại bỏ lòng thương xót, thì các ngôn sứ đã đưa ra một cách thế để nhận thức thực tại : các ngài nhắm đến mục tiêu đó là dân Israel và các nhà lãnh đạo sẽ đi đến chỗ nhìn lịch sử của chính mình, khởi đi từ lòng thương xót của Thiên Chúa và ước muốn công bình của Người. Các ngài lên án việc thờ phượng giả dối và giải thoát tôn giáo khỏi sự vô cảm đối với những người bị coi là đồ bỏ đi. Mà nay, trào lưu ngôn sứ này vốn trải dài trong lịch sử Israel, đã đạt đến đỉnh điểm nơi Đức Giêsu, Đấng đã tự xưng là ngôn sứ, xuất thân từ một làng quê vô danh ở vùng hạ Galilê, là Đấng đã sống và mời gọi người ta triệt để hoán cải. Đức Giêsu đã làm mọi người ngạc nhiên khi Người bạo dạn khẳng định điều mà không một ngôn sứ nào khác của Israel đã dám công bố : « Nước Thiên Chúa đã đến gần. Anh em hãy sám hối và tin vào Tin Mừng » (Mc 1,15). Đức Giêsu loan báo rằng Thiên Chúa đã đến, với quyền năng sáng tạo công bình của Người, và Người tìm cách ngự trị giữa nhân loại. Vì điều làm Thiên Chúa bận tâm, đó là giải phóng con người khỏi tất những gì làm cho họ ra phi nhân và khiến họ đau khổ.

« Đức Giêsu loan báo không úp mở rằng Nước Thiên Chúa là dành cho người nghèo. Trước mắt Người là những người chịu tủi nhục trong các làng quê, không được bảo vệ trước những đại địa chủ ; Người thấu hiểu cơn đói của đám trẻ con suy dinh dưỡng ; Người đã thấy những người nông dân ở Séphoris hay ở Tibériad khóc lóc cách thảm thiết và bất lực khi những người thu thuế đến lấy đi phần hoa lợi tốt nhất của họ. Chính họ là những người đầu tiên phải được nghe Tin Mừng Nước Thiên Chúa : « Phúc cho anh em là người nghèo khó, vì Nước Thiên Chúa là của anh em – Phúc cho anh em là những người đang phải đói, vì anh em sẽ được no thỏa- Phúc cho anh em đang phải khóc, vì anh em sẽ được vui cười »… Mọi người phải biết rằng Thiên Chúa là trạng sư của người nghèo : họ chính là những người được Chúa yêu thương hơn hết[8]. Đức Giêsu không nói đến sự nghèo khổ theo nghĩa trừu tượng nhưng nói đến những người nghèo cụ thể mà Người thường lui tới. Nếu Nước Thiên Chúa được đón nhận, thì thế giới sẽ biến đổi dần, có lợi cho những ai đang ở chỗ rốt hết. Đức Giêsu không loan báo rằng đói khổ, bần cùng sẽ sớm biến mất, nhưng Người loan báo nhân phẩm không thể hủy hoại của mọi nạn nhân. Người công bố rằng người ta sẽ không thể xây dựng một nơi chốn để sống, như ý Thiên Chúa muốn, nếu như không giải phóng người nghèo khỏi cảnh bần cùng của họ, và sẽ chẳng có tôn giáo nào được Thiên Chúa chúc phúc nếu tôn giáo ấy không tìm cách để công bình cho người nghèo được thực thi.

Vả lại, hành vi ngôn sứ nghiêm trọng nhất mà Đức Giêsu đã thực hiện, hành vi khiến Ngài bị kết án tử hình, chính là sự can thiệp của Người trong đền thờ. Người không nhắm đến sự thanh tẩy việc phụng tự. Hành vi của Người triệt để hơn : Người loan báo phán quyết của Thiên Chúa chống lại một hệ thống tôn giáo, kinh tế và chính trị trực tiếp đối nghịch với triều đại của Người. Đền thờ trở thành biểu tượng của những gì áp bức người nghèo. Trong đền thờ, của cải chồng chất, trong khi đó, ở các làng mạc, nghèo nàn và đói kém gia tăng. Đền thờ không phải là bản doanh của sự công bình cho những người bị áp bức, cho những người dễ bị tổn thương nhất. Tình cảnh mà trước đây Giêrêmia biết đến vào thời của ông được tái hiện lại : Nhà Chúa trở thành « hang trộm cướp ».[9] Như vậy, nằm trong dòng dõi các ngôn sứ Israel, Đức Giêsu không tách việc thờ phượng ra khỏi công bằng xã hội. Người xem thể chế tôn giáo là vô hiệu nếu nó không bảo vệ quyền của những người nghèo khổ nhất và không trợ lực sự lo lắng của những người dễ bị tổn thương nhất.

Mặt khác, quả là ý nghĩa việc thánh sử Luca, « khi giới thiệu các hoạt động của Đức Giêsu, thì ám chỉ là Người đến để công bố « Năm Đại Toàn Xá của Thiên Chúa ». Theo một truyền thống xa xưa, cứ mỗi 49 năm, phải công bố ở Israel một « Năm Toàn Xá » để phục hồi sự bình đẳng và ổn định xã hội trong dân của Giao ước. Vào năm đó, người ta trả tự do cho những người bị bán làm nô lệ thay nợ, người ta hoàn lại đất đai cho chủ cũ và người ta xóa bỏ mọi nợ nần. Theo cách trình bày của Luca, Đức Giêsu đã bắt đầu sứ vụ của Người qua việc công bố những lời sau : « Thần khí Chúa ngự trên tôi vì Chúa đã xức dầu tấn phong tôi, để tôi đi loan báo Tin Mừng cho kẻ nghèo hèn. Người sai tôi đi loan báo cho kẻ bị giam cầm biết họ được tha, cho người mù biết họ được sáng mắt, trả lại tự do cho người bị áp bức, công bố một năm hồng ân của Chúa ». Dù hiểu hay không hiểu sứ mạng của mình trong bối cảnh của Năm Toàn Xá, chắc chắn Đức Giêsu đã loan báo Nước Thiên Chúa như một thực tại đòi hỏi sự tái tạo công bằng xã hội»[10].

Rốt cục, chính trong viễn cảnh Nước Thiên Chúa mà Đức Giêsu thấy hết mọi sự. Chính vì vậy mà Người mời gọi những kẻ đi theo Ngài : « trước hết, hãy tìm kiếm Nước Thiên Chúa và sự công chính của Người » (Mt 6,3). Và Nước Thiên Chúa là : đời sống huynh đệ, được khơi động nhờ lòng thương xót mà Thiên Chúa dành cho mọi người ; một thế giới trong đó người ta tìm kiếm công bình và phẩm giá cho tất cả mọi người, bắt đầu từ những người thấp kém ; một thế giới trong đó người ta đón tiếp mọi người, không một ai bị loại trừ khỏi tình thân ái và sự liên đới ; một thế giới trong đó người ta khuyến khích việc chữa lành đời sống bằng cách giải thoát con người và xã hội khỏi mọi hình thức nô lệ làm mất tính người ; một thế giới trong đó tôn giáo là để phục vụ con người, nhất là những ai phải chịu nhiều đau khổ… Đó là lời mời gọi mà không một môn đệ nào của Đức Giêsu, không một Kitô hữu nào có thể lẩn tránh, hôm nay chẳng kém hôm qua. Tuy nhiên, nếu phải « tìm kiếm », tìm kiếm Nước Thiên Chúa và sự công chính, thì cần thực hiện sự phân định : đó là cố gắng hiểu những lời của Đức Giêsu và thấy rõ cách thế để trả lời cho đòi hỏi của sự công bằng Tin Mừng trong bối cảnh của chúng ta hôm nay.

Kinh Thánh không tự giới thiệu như một sự mạc khải trực tiếp các chân lý vượt thời gian, cũng không như một danh mục các giới luật tuyệt đối, nhưng như sự xác nhận dưới dạng chữ viết một loạt những can thiệp của Thiên Chúa, và những can thiệp đó mặc khải chính Người. Kinh Thánh không thể được dùng như một kho chứa những dữ liệu trừu tượng và tuyệt đối, sẵn dùng mà không cần phải đọc với óc phê bình. Chính vì thế, cần phải tiến hành một phương pháp tiếp cận các bản văn và cần phải trở nên những người thừa kế của tinh thần phê bình, khi đọc chính các bản văn Kinh Thánh. Cái được thua (enjeu) của ngày hôm nay, đó là tìm ra –trong bối cảnh chính trị xã hội của chúng ta- cách thế để giữ cho mối bận tâm của Kinh Thánh đối với công bằng và lời mời gọi tìm kiếm Nước Thiên Chúa của Đức Kitô được luôn sống động.

Trích tài liệu Khóa bồi dưỡng các nhà đào tạo ứng sinh linh mục tại Việt Nam, từ ngày 01-14 tháng 7 năm 2018 tại Xuân Lộc

Chuyển ngữ: Lm. Phêrô Sanen Nguyễn Văn Hiệu

_____

Nguồn: WHĐGMVN – 26/08/2024

[1] Chẳng hạn, M. Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel, Oxford, Clarendon, 1985, tr. 295-296.

[2] B.M. Levinson, L’herméneutique de l’innovation, Bruxelles, Lessius, Le livre et le rouleau 24, 2005, tr. 13.

[3] L’intertextualité : liên văn bản, nói nôm na là sự hiện diện của một văn bản trong một văn bản khác. Thuật ngữ « liên văn bản », ra đời năm 1967, nhằm chỉ tác phẩm nào cũng được “viết đi viết lại”, tức là người đi sau viết lại những gì người đi trước đã viết, trong một ngôn ngữ mới. Chú thích của ND.

[4] M. Fishbane, “Types of Biblical intertextuality”, », in: Congress volume: Oslo 1998, Leiden –Boston – Köln, Brill, 2000, tr. 40.

[5] Người ta có thể dựa chính vào tác phẩm quan trọng của M. Fishbane : Biblical Interpretation in Ancient Israel. Cũng xem B.M. Levinson, L’herméneutique de l’innovation.

[6] B.M. Levinson, L’herméneutique de l’innovation, tr. 30.

[7] P. Beauchamp, D’une montagne à l’autre. La loi de Dieu, Paris, Seuil, 1999, tr. 119.

[8] A. Pagola, Jésus. Approche historique, Paris, Cerf, 2012, tr. 114-115.

[9] A. Pagola, Jésus. Approche historique, tr. 371-376

[10] A. Pagola, Jésus. Approche historique, tr. 121-122.