ĐỨC KITÔ CỦA CUỘC BIẾN HÌNH

Cuốn sách nhỏ này muốn bổ túc cho loạt bài suy niệm về “các mầu nhiệm Đức Kitô trong đời sống Giáo Hội”; quả thực nó tiếp tục suy tư về mầu nhiệm Giáng Sinh, phép rửa của Đức Kitô và lời rao giảng của Ngài, về mầu nhiệm Vượt Qua và mầu nhiệm lễ Ngũ Tuần.

Cuộc Biến Hình của Đức Kitô sẽ được xem xét trong một khía cạnh đặc biệt, không phải như một trình thuật Phúc Âm thuần túy cho bằng như một mầu nhiệm của cuộc đời Đức Kitô. Qua “mầu nhiệm cuộc đời Đức Kitô” – phù hợp với ý nghĩa truyền thống của linh đạo Latinh – tôi muốn nói đến một biến cố Lịch sử trong cuộc đời Đức Giêsu mang một ý nghĩa cứu độ, nghĩa là có giá trị gương mẫu và nguồn ơn cho các chi thể trong thân thể của Ngài là Giáo Hội.

Chương đầu tiên sẽ bàn về ý nghĩa và đoạn cuối cuộc hành hương của chúng ta; sau đó là hai chương được quan niệm như một buổi sáng lên núi Tabor, nơi chúng ta sẽ dành thời gian để chiêm ngắm Đức Kitô.

Chúng ta sẽ bắt đầu bằng cách đi lên cùng với ba Tông Đồ, những người đã đích thân đồng hành với Ngài lên “núi thánh”, theo trình thuật Phúc Âm từng bước một, sau đó là với Gioan và Phaolô, những người đã dò kỹ mầu nhiệm Đức Kitô, và sau hết là cùng với các bậc thầy của thời Thượng cổ Kitô giáo, những người đã góp phần cách độc đáo xác định hình ảnh của Đức Kitô cho đến nay, trong tín điều, phụng vụ và lòng đạo đức của Giáo Hội. Dưới ánh sáng của các ngài, chúng ta sẽ cố gắng phác họa hình ảnh Đức Kitô cho con người của thiên niên kỷ thứ ba.

Mục đích chính của những trang này là gì? Không gì khác hơn là ủng hộ việc chiêm ngắm Đức Kitô, bằng cách giúp cho độc giả có một ước muốn cháy bỏng, và nuôi dưỡng việc chiêm ngắm này nhờ những mạc khải rực rỡ của Kinh Thánh và những trực giác sâu xa nhất của các Giáo Phụ.

I.
NHỮNG CHỨNG NHÂN TẬN MẮT NHÌN THẤY SỰ CAO CẢ CỦA CHÚA
Tiếp cận nhiệm tính cuộc Biến Hình

1. Cuộc Biến Hình bên Đông phương và Tây phương

Trong Mùa Chay, bốn trình thuật Phúc Âm có một chỗ đứng đặc biệt và có thể được sử dụng mỗi năm trong ba chu kỳ phụng vụ; đó là cuộc Biến Hình, người phụ nữ xứ Samari, người mù bẩm sinh, sự sống lại của Ladarô. Tuy nhiên, trong số các câu chuyện này, chỉ có cuộc Biến Hình có thể được gọi là một mầu nhiệm về cuộc đời Đức Kitô. Tại sao vậy? Là vì, trong những trường hợp khác, Đức Giêsu làm một điều gì đó (Ngài hứa ban nước hằng sống, chữa lành một người mù, làm cho một người chết sống lại); nói cách khác, Ngài giảng dạy và làm một phép lạ. Trong cuộc Biến Hình, một điều gì đó được thực hiện nơi Đức Giêsu. Ngài không chỉ là chủ thể của một hành động lạ lùng, mà còn là đối tượng của hành động ấy. Cũng như khi Chúa giáng sinh, chịu phép rửa, chết và sống lại, không chỉ có điều gì đó được Ngài thực hiện, mà còn có điều gì đó được thực hiện nơi Ngài, là điều định hướng cho cuộc đời của Ngài cũng như làm rõ nét ý nghĩa sứ mệnh của Ngài.

Giống như tất cả các mầu nhiệm của cuộc đời Đức Kitô, cuộc Biến Hình cũng được hiện tại hóa mang tính cộng đồng trong phụng vụ của Giáo Hội. Về chủ đề này, một số thông tin sẽ hữu ích cho phần suy niệm tiếp theo của chúng ta. Ngay từ thế kỷ VIII, thậm chí rất lâu trước đó, bên Đông phương, trong một số miền, đã có một ngày lễ đặc biệt về cuộc Biến Hình. Chỉ đến năm 1457, ở Tây phương, Đức Giáo hoàng Callixtô III mới du nhập lễ Chúa Biến Hình (ngày 5 tháng 8), với một lý do rất ngẫu nhiên: đó là tạ ơn vì cuộc chiến thắng năm trước ở Bêôgrad, chống lại người Thổ Nhĩ Kỳ. Tuy nhiên, trong truyền thống Latinh, ngay từ thời thánh Lêô Cả (+461), sự kiện Chúa Biến Hình đã được chọn làm bài Phúc Âm Chúa Nhật thứ II Mùa Chay.

Điều này đã gây ảnh hưởng sâu sắc đến cách đọc câu chuyện Phúc Âm này bên Tây phương. Cuộc Biến Hình luôn được hiểu tiên vàn trong viễn tượng sư phạm:

“Chắc hẳn cuộc Biến Hình này trước hết nhằm xóa bỏ khỏi tâm hồn các môn đệ cớ vấp phạm về thập giá, để sự khiêm nhường của cuộc khổ nạn mà Chúa tự nguyện cam chịu không làm xáo trộn đức tin của những người mà sự trổi vượt về phẩm giá ẩn giấu đã được mạc khải cho họ.”^[1]

Trong linh đạo Latinh, cuộc Biến Hình chưa bao giờ được hiểu như một mầu nhiệm tự thân, được phú cho một ý nghĩa riêng; nó đã luôn được sử dụng chỉ để phục vụ cho lễ Vượt Qua, như một phương dược chống lại cớ vấp phạm của cuộc khổ nạn và như một lời hứa về sự phục sinh. Trước khi dấn thân vào con đường đầy nguy hiểm, người ta phải biết mục tiêu; trước khi phóng tên, cung thủ xác định rõ đích nhắm. Trong tư tưởng của thánh Tôma,^[2] cuộc Biến Hình đáp ứng một mục tiêu tương tự.

Trong linh đạo Chính thống giáo thì khác. Ngay từ đầu, cuộc Biến Hình đã là đối tượng của một lễ đặc biệt; người ta đã coi nó như một mầu nhiệm tự nó có ý nghĩa, chứ không chỉ liên quan đến lễ Vượt Qua. Anastasiô ở Sinai viết:

“Trên núi Tabor, các biểu tượng của Vương quốc đã được tiên trưng, mầu nhiệm đóng đinh thập giá được loan báo trước, vẻ đẹp của Vương quốc được mạc khải, việc Đức Kitô xuống thế lần thứ hai và đến trong vinh quang được bày tỏ […] Qua đám mây bao phủ, ngọn núi này mạc khải cho thấy những người công chính được mang đi sau này trên những đám mây, và ngày nay nó thật sự báo trước hình ảnh tương lai của chúng ta, cũng như sự đồng hình đồng dạng của chúng ta với Đức Kitô. Chính ngày hôm nay, trên núi Tabor, Đức Kitô đã canh tân và biến đổi hình ảnh vẻ đẹp trần gian thành hình ảnh vẻ đẹp thiên quốc […]. Ngày lễ hôm nay mạc khải một Sinai khác, một núi quý giá hơn biết bao do những việc lạ lùng và những biến cố của nó…”^[3]

Chắc chắn không phải là không có khía cạnh sư phạm ở đây, nhưng chính khía cạnh nhiệm tính (mystagogique) mới chiếm ưu thế. Cũng theo thánh Lêô, sự Biến Hình “tạo nên niềm hy vọng của Giáo Hội”. Nhưng tất cả được hiểu như một giáo huấn khi đó Thiên Chúa ban cho Giáo Hội. Chẳng hạn, sự hiện diện của Môsê và Êlia là “một giáo huấn” nhằm “củng cố niềm tin của các Tông Đồ và khai tâm họ để hiểu biết về mọi sự việc”.^[4]

Đối với người Đông phương, Đức Giêsu khi đó không phải là bậc thầy giảng dạy, cho bằng là Con Thiên Chúa, Đấng tự mạc khải cho những người thuộc về Ngài. Biến Hình là một sự thần hiện của Thiên Chúa, hoặc đúng hơn, một sự thần hiện của Đức Kitô. Nó không chỉ xuất hiện như một mầu nhiệm tự nó có ý nghĩa, nhưng một cách nào đó, nó còn là một loại đầu mối nơi tụ hội mọi mầu nhiệm, một đỉnh cao ở trên chóp hai sườn của Lịch sử cứu độ, Cựu Ước và Tân Ước. Nó hoàn tất quá khứ: hoàn tất công cuộc tạo dựng, vì hình ảnh thật của Thiên Chúa, núi Sinai, Lề Luật, các Tiên Tri được bày tỏ nơi nó; nó dự báo tương lai: dự báo sự huy hoàng cuối cùng của những người công chính.

Nếu có một lúc Đức Kitô xuất hiện với tư cách là “trung tâm của Lịch sử”, thì chính là lúc biến hình. Và không chỉ là “trung tâm của Lịch sử” mà còn là trung tâm của “các thế giới”, thế giới thần linh và thế giới con người. Đức Giêsu của các linh ảnh (icônes), Đấng đứng trên đỉnh núi, ở cực đỉnh của tảng đá, nơi trái đất chấm dứt và bầu trời bắt đầu, Đấng ấy là một lời quả quyết hùng hồn tín điều được Công đồng Calcêđônia công bố (năm 451): Đức Giêsu Kitô vừa là Thiên Chúa thật vừa là người thật”, Thiên Chúa và con người kết hợp trong một ngôi vị duy nhất. Biến hình là một cách rao giảng học thuyết Kitô trung tâm (christocentrisme), hoàn toàn mang tính Phúc Âm.

Tất nhiên, mầu nhiệm vượt qua của sự chết và sự sống lại sẽ vĩnh viễn thâu tóm tất cả điều đó, nhưng sự biến hình mạc khải mầu nhiệm này bằng cách báo trước, như một loại cử chỉ tiên tri. Cũng như lúc lập phép Thánh Thể, khi bẻ bánh và dâng chén, Đức Giêsu báo trước cái chết của mình và mạc khải ý nghĩa của nó, cũng vậy, tuy bằng cách không phải bí tích, Ngài dùng sự biến hình để loan báo và báo trước vinh quang sẽ rạng ngời buổi sáng ngày Phục Sinh. Theo cách một số hành động biểu trưng của các tiên tri thời Cựu Ước, thì như G. von Rad viết, Biến Hình là “một sự tiên trưng có tính sáng tạo của thực tại sẽ đến”, cùng với nó “chính tương lai bắt đầu được hiện tại hóa”^[5]. Nói cách khác, sự tôn vinh Đức Kitô không chỉ được tiên trưng, nhưng đã được khai mào.

2. Chiêm ngắm làm chúng ta biến hình

Để một biến cố trong cuộc đời của Đức Kitô là một mầu nhiệm, “một sự gì đó được thực hiện trong Đức Kitô” mà thôi chưa đủ, biến cố này còn phải mạc khải một ý nghĩa cứu độ cho toàn thân thể, và như tôi đã nói, nó có giá trị gương mẫu và nguồn mạch cho Giáo Hội. Theo thánh Augustinô, đó là điều tạo ra sự khác biệt giữa một “kỷ niệm” thuần túy và một cử hành phụng vụ (in sacramento). Vào ngày kỷ niệm, chúng ta long trọng cử hành hàng năm ngày biến cố xẩy ra. Ngược lại, một cử hành bí tích làm cho biến cố đó có tác động cụ thể trong ngày hôm nay của chúng ta và chúng ta có liên quan.^[6] Ngày lễ Biến Hình, Giáo Hội không chỉ cử hành cuộc Biến Hình của Đức Kitô, mà còn cử hành cuộc biến hình của chúng ta.

Cuộc biến hình nào? Trước hết theo nghĩa cánh chung, tức cuộc biến hình sẽ xẩy ra ngày tận thế, lúc Đức Giêsu “biến đổi thân xác yếu hèn của chúng ta nên giống thân xác vinh hiển của Người”, như thánh Tông Đồ nói (Pl 3,21). Proclus thành Constantinôpôli viết: “Đức Kitô đã biến hình, để cho chúng ta thấy sự biến hình mai sau của bản tính chúng ta và lần đến thứ hai của Ngài.”^[7] Viễn tượng này cũng thấy có trong truyền thống Latinh; thánh Lêô nói: cuộc Biến Hình đã xẩy ra để “tất cả thân thể Đức Kitô biết sẽ được biến hình ra sao, và các chi thể được hứa sẽ tham dự vào vinh dự rạng rỡ của đầu”.^[8]

Thời Thượng cổ, một số người muốn không những sự biến đổi cuối cùng của chúng ta, mà cả sự biến đổi của toàn thể vũ trụ, được tiên trưng trong cuộc Biến Hình của Chúa. Anastasiô nói: Trên núi Tabor “Đức Kitô đã làm biến hình theo hình ảnh của Ngài toàn thể tạo thành và tái tạo nó theo cách còn cao cả hơn.”^[9] Trong thời đại chúng ta, người đã đưa ra một hình thức mới và hiện đại cho viễn tượng này chính là cha Teilhard de Chardin. Dưới mắt ngài, cuộc Biến Hình tạo nên “mầu nhiệm đẹp đẽ nhất của Kitô giáo”, là ngày lễ diễn tả hay nhất tất cả những gì ngài tin, những gì ngài hy vọng, nghĩa là một vũ trụ được biến hình, mang “tính Kitô” (christique), nơi mà cuối cùng yếu tố thần linh lộ ra trong tất cả tạo thành, hơi giống như được bày tỏ qua thân thể Đức Kitô trên núi Tabor.^[10]

Tuy nhiên, cuộc Biến Hình của Đức Kitô không chỉ liên hệ đến nhiệm thể của Ngài trong cuộc sống khác mà thôi, nhưng còn liên hệ với Ngài trong cuộc sống ở trần gian này. Thánh Phaolô hai lần liên tiếp sử dụng động từ được biến hình (trong tiếng Hylạp cùng một từ được sử dụng để chỉ được biến đổi [être transformé] và được biến hình [être transfiguré]) khi nói về các Kitô hữu; và cả hai lần, ngài gợi lên một điều gì đó được thực hiện ở đây và lúc này: “Anh em hãy cải biến con người anh em bằng cách đổi mới tâm thần” (Rm 12,2). Trong bản văn thứ hai, ngài còn giải thích điều đó xẩy ra như thế nào:

“Tất cả chúng ta, mặt không màn che, chúng ta phản chiếu vinh quang của Chúa như một bức gương; như vậy, chúng ta được biến đổi nên giống cùng một hình ảnh đó, ngày càng trở nên rực rỡ hơn, như do bởi tác động của Chúa là Thần Khí” (2Cr 3,18).

Kể từ lúc này, nhờ chiêm ngắm, chúng ta có thể đi sâu vào mầu nhiệm Chúa Biến Hình, biến mầu nhiệm đó thành của chúng ta, dự phần vào mầu nhiệm đó. “Phản ánh vinh quang” có thể được hiểu theo hai cách. Cách thứ nhất, được người thời Thượng cổ chủ trương, có nghĩa là: “chiêm ngắm như trong một bức gương” (x. bản dịch Kinh Thánh Giêrusalem, 1998); cách thứ hai, được người thời nay ưa thích hơn, có nghĩa: “phản chiếu như trong một bức gương”. Trong trường hợp đầu tiên, Đức Kitô là tấm gương nơi chúng ta chiêm ngắm vinh quang Thiên Chúa; trong trường hợp thứ hai, chính chúng ta là tấm gương; khi chiêm ngắm Đức Kitô, chúng ta phản chiếu vinh quang Thiên Chúa.

Đôi khi người ta phê bình bản dịch cũ, dường như qua đó Đức Kitô được đồng hóa với phần còn lại của tạo thành, mà tạo thành này cũng được định nghĩa như một tấm gương (“Bây giờ chúng ta thấy lờ mờ như trong một tấm gương”, 1Cr 13,12); tuy vậy, không có gì buộc chúng ta nghĩ rằng thánh Tông Đồ sử dụng từ này với cùng ý nghĩa trong cả hai bản văn. Con người là hình ảnh của Thiên Chúa; điều đó không ngăn cản thánh Tông Đồ cũng định nghĩa Đức Kitô là “hình ảnh của Thiên Chúa” theo một nghĩa khác và mạnh hơn nhiều. Do đó, chúng ta phải duy trì cả hai sắc thái, như TOB (Bản dịch đại kết Kinh Thánh) đã làm, “chúng ta phản chiếu vinh quang của Chúa”, như vậy gợi ý rằng “chúng ta chiêm ngắm và phản chiếu”, nghĩa là “chúng ta phản chiếu điều chúng ta chiêm ngắm”.

Nhưng thánh Tông Đồ còn muốn nói nhiều hơn. Con người không chỉ phản chiếu điều mình chiêm ngắm, mà còn trở thành điều mình chiêm ngắm. Chiêm ngắm làm chúng ta biến hình theo hình ảnh những gì chúng ta chiêm ngắm. Đây là một sự thật sâu sắc mà có lẽ chúng ta đang dần dần hiểu rõ hơn ngày hôm nay. Đã có thời, lúc bắt đầu xuất hiện chủ thuyết vô thần khoa học, người ta quả quyết: “Con người là cái mà nó ăn”; Nhưng, giờ đây, trong một văn minh hoàn toàn bị hình ảnh và truyền thông thị giác chi phối, người ta phải nói: “Con người là cái mà nó nhìn.” Hình ảnh có khả năng không chỉ đi vào thân thể qua các giác quan, mà còn đi vào tâm hồn, qua trí tưởng tượng. Mắt là “đèn của linh hồn” (x. Mt 6,22); nó cũng là cửa sổ của tâm hồn.

Như vậy, theo thánh Tông Đồ, nhờ chiêm ngắm Đức Kitô, chúng ta trở nên giống Ngài, chúng ta để cho mình đồng hình đồng dạng với Ngài, cho phép thế giới của Ngài, ý định của Ngài, tình cảm của Ngài in dấu trong ta, thay thế cho những suy nghĩ của ta, ước muốn của ta, tình cảm của ta, đồng hóa ta với Ngài. Điều xẩy ra trong chiêm niệm cũng giống như trong nhiếp ảnh; thật lý thú khi khám phá ra rằng cùng một động từ “chụp ảnh” dường như xuất hiện lần đầu tiên nơi một tác giả byzantin ở thế kỷ XII, chính xác để gợi lên những gì xảy ra trong tâm hồn người chiêm ngắm Đức Kitô. “Chúng tôi cẩn thận gìn giữ tấm gương linh hồn, nơi Đức Giêsu Kitô, là sự khôn ngoan và quyền năng Thiên Chúa, thường in dấu và chụp ảnh mình (photeinographein) ở đó”.^[11] Đây không phải là điều đôi khi chúng ta cảm thấy do kinh nghiệm của chúng ta sao? Một số hình ảnh có khả năng in dấu trong tâm trí chúng ta và còn ở đó giống như những hình vẽ trên tường.

3. Lên núi Tabor

Tabor khai mào việc chiêm ngắm Đức Kitô, Đấng biến đổi chúng ta, và vẫn còn là lời mời gọi cấp bách nhất làm công việc này. Nó biểu thị cách cao cả mầu nhiệm chiêm ngắm Đức Giêsu. Trên “núi thánh”, như cách gọi của thánh Phêrô, các tông đồ là epoptai, nghĩa là những khán giả chiêm ngắm, những chứng nhân tận mắt vẻ uy phong lẫm liệt của Đức Giêsu (x. 2Pr 1,16-18). Đối với các mầu nhiệm khác, việc hiện tại hóa bí tích hoặc phụng vụ chiếm ưu thế; đối với cuộc Biến Hình, chính là sự chiêm ngắm. Thực ra, không có bí tích nào để hiện tại hóa sự Biến Hình, như trường hợp lễ rửa của Đức Kitô hay sự chết và sự sống lại của Ngài.

Nhưng chúng ta không muốn thỏa mãn với một suy tư đơn thuần về đề tài chiêm ngắm Đức Kitô; chúng ta mong muốn – trong chừng mực có thể làm ở đây, trong những trang này – sống một kinh nghiệm về chiêm ngắm, vượt ra ngoài ý tưởng đi đến chính thực tại được chiêm ngắm. Những bài suy niệm, được tập hợp trong cuốn sách này, chúng ta quan niệm chúng giống như bao nhiêu lần leo núi Tabor vào buổi sáng, dành nửa giờ ở đó, “mắt hướng về Đấng khai mở và kiện toàn lòng tin” (Dt 12,2); sau đó, được đầy sức mạnh mà trở về với các hoạt động hàng ngày của chúng ta.

Đức Phaolô VI, người rất thích mầu nhiệm Biến Hình, đã ghi nhận những lời sau đây trong một lần tĩnh tâm cá nhân:

“Để biết Đức Kitô, phải tin vào Ngài. Sự tấn công của các chú giải thiên vị hoặc sai lầm, thói quen sử dụng các công thức thuần túy bằng lời nói, sự mệt mỏi gây ra cho tâm trí vì tuổi tác rất nhiều sai lệch khác, rất nhiều khánh kiệt tinh thần khác đi đến chỗ làm suy giảm và đôi khi làm biến mất, ngay cả nơi người môn đệ trung thành, sự hiểu biết đã được biến đổi về Đức Giêsu, sự kinh ngạc tràn đầy niềm vui trước sự khám phá không ngừng tiến bộ về thực tại nhân thần của Ngài. Chính vì thế, bao lâu cảnh mờ tối của cuộc sống hiện tại còn kéo dài, phải không ngừng làm sống lại sự chiêm ngắm của chúng ta về Đức Giêsu Kitô.”^[12]

Vào một thời mà việc tìm kiếm gia tăng những điều chắc chắn “khách quan”, Lịch sử và ngữ học đang chiếm ưu thế liên quan đến Đức Giêsu, Giáo Hội có một nhu cầu thiết yếu là phải tìm lại được một điều gì đó của “sự hiểu biết được biến đổi” này về Đức Kitô để sống, mà không phủ nhận sự hiểu biết “có tính khoa học”, nhưng bằng cách vượt qua nó.

Những sự kiện Phúc Âm đang bị đe dọa nghiêm trọng, khi chúng bị “mổ xẻ”, giản lược đến mức trần trụi khi mất đi sự sống mà chúng chứa đựng. Khi đó, có gợi ra hay cử hành cuộc Biến Hình, người ta cũng chỉ giữ lại được những gì xuất hiện bên ngoài trong “văn tự”; người ta không còn nhận thấy những trái tim đang đập sau những cử chỉ và lời nói. Mục đích của việc chiêm niệm chính xác là vượt lên trên văn tự và làm sống lại nơi mình những tình cảm, những hoạt động thân mật của Đức Giêsu, của các Tông Đồ, của chính Cha trên trời đang nói: “Đây là Con yêu dấu của Ta.” Khi họa sĩ vẽ bức linh ảnh miêu tả Môsê và Êlia nghiêng mình về phía Đức Giêsu và tạo thành một kiểu vòng cung, ông mời chúng ta bắt chước các ngài, biến thái độ thờ phượng ngây ngất của các ngài thành của chúng ta. Tất cả những điều đó trở nên khả thi, khi việc chiêm ngắm sự Biến Hình được thực hiện trong cùng “đám mây sáng ngời” nơi nó đã xẩy ra, nghĩa là “trong Chúa Thánh Thần”.

Như vậy, sự chiêm niệm của chúng ta sẽ không thuần túy chủ quan, chỉ phụ thuộc vào khả năng của chúng ta trong lúc này. Ngược lại, chúng ta sẽ cố gắng thâm nhập vào bên trong sự chiêm niệm tuyệt vời về Đức Kitô đã bắt đầu trong Sách Thánh, và không ngừng tiếp tục trong Truyền Thống. Thế thì chúng ta có thể nói rằng có mối quan hệ sâu xa giữa một suy niệm về cuộc Biến Hình và một linh ảnh về cảnh này. Chúng ta biết thế giới Đông phương coi linh ảnh về cuộc Biến Hình là quan trọng. Vào một thời kỳ nào đó, người vẽ linh ảnh phải bắt đầu hoạt động vẽ của mình bằng cuộc Biến Hình, vì cảnh này là mẹ của mọi linh ảnh, theo nghĩa là mỗi linh ảnh được kêu gọi trở thành nơi phản chiếu chính ánh sáng đã chói lọi trên núi Tabor. Bất cứ hình ảnh nào về Đức Kitô cũng đều phải cho thoáng thấy yếu tố vô hình qua yếu tố hữu hình, hệt như trên Tabor, nơi thần tính Đức Kitô chiếu qua tấm màn là xác thịt riêng của Ngài.

Nhưng họa sĩ vẽ cuộc Biến Hình đã làm gì? Ông không muốn phát minh ra bất cứ điều gì, không tìm kiếm sự độc đáo, giống như một họa sĩ thế tục. Ngược lại, ông tiếp nhận mô hình được truyền thống ấn định và cố mang lại cho nó sự sống; ông không “sao chép” nó, nhưng “tái tạo nó”. Chính như vậy mà ông có thể thay đổi màu sắc, cách sắp đặt các yếu tố này khác; thường xuyên hơn, ông sẽ đi theo hướng đơn giản hóa, hướng tới những gì thiết yếu nhất.

4. Cuộc Biến Hình, một biến cố “Lịch sử”

Tôi vừa nói: chúng ta sẽ dựa trên những gì mà những người đi trước chúng ta trong đức tin đã chiêm ngắm Đức Kitô; hiển nhiên chúng ta sẽ bắt đầu từ ba Tông Đồ, những người đã chiêm ngắm chính biến cố đó, hoặc đúng hơn, có lẽ từ ba thánh sử đã kể lại câu chuyện, trong đó người đầu tiên, Marcô, đã có thể hưởng lợi từ chứng từ đầu tiên của Phêrô.

Các trình thuật của Phúc Âm về cuộc Biến Hình đã tạo nên, theo cách riêng của chúng, một sự chiêm ngắm mầu nhiệm, nghĩa là, cố gắng hiểu được ý nghĩa sâu xa hơn của nó, như thấy rõ qua cách mỗi trình thuật nhấn mạnh các khía cạnh khác nhau của câu chuyện. Người ta hẳn có thể phản đối: làm như vậy, chúng ta lại không có nguy cơ rời bỏ lãnh vực vững chắc của Lịch sử để xây dựng trên lãnh vực không ổn định của các diễn giải thần học sau lễ Vượt Qua sao? Không phải thế! Là vì những diễn giải thần học này cũng thuộc về cốt lõi Lịch sử của biến cố, nếu qua “sự kiện Lịch sử”, chúng ta không chỉ hiểu những gì mà biên niên sử tường thuật một cách thô thiển và trần trụi, mà còn chính sự kiện và ý nghĩa của nó. Tuy nhiên, có vô số biến cố không phải là “Lịch sử”, vì không để lại dấu vết nào trong Lịch sử, không đem lại lợi ích nào, không làm phát sinh điều gì mới mẻ. C. H. Dodd viết: “Một biến cố có tính Lịch sử khi đáp ứng hai điều kiện: phải đã xảy ra và thêm vào đó phải có nét nổi bật có ý nghĩa, mang tính quyết định cho những người đã tham gia vào đó và làm ra câu truyện.”^[13]

Theo nghĩa này, chúng ta có thể quả quyết rằng cuộc Biến Hình, như các sách Phúc Âm kể lại, hoàn toàn xứng đáng là một biến cố Lịch sử. Chúng ta có thể đối chiếu với sự trở lại của Phaolô, một sự đối chiếu mang tính giáo huấn. Giả sử một người nào đó, hoặc chính Phaolô, mô tả ngay sau đó những chi tiết đã xảy ra trên đường đi Đamas. Sau đó, chúng ta hãy xem biến cố trở lại đã được xuất hiện cho Phaolô mãi sau này như thế nào và ngài đã kể lại nó ra sao. Chúng ta hãy đọc trong thư gửi tín hữu Galat và những chỗ khác, tất cả những gì ngài kết nối và liên quan đến thời điểm quan trọng này của cuộc đời ngài. Chúng ta cũng hãy nghĩ đến những ảnh hưởng của biến cố này trong sách Công vụ và trong Giáo Hội sơ khai. Bài nào trong hai trình thuật này sẽ đúng hơn với những gì đã xảy ra, bài nào sẽ chứa đựng sự thật Lịch sử nhất? Việc diễn giải Kinh Thánh gặp nhiều khó khăn do sự thiếu hiểu biết về các hiện tượng tâm linh và về các đặc điểm riêng biệt của chúng.

Chúng ta có nên không thực hiện một phán xét tương tự khi muốn nói về tính Lịch sử, nếu không nói về cuộc Biến Hình thì ít nhất là về mối liên hệ được các trình thuật Phúc Âm đưa ra? Đây là lý do tại sao tôi thấy đầy đủ chính xác và cân bằng những gì một nhà chú giải nổi tiếng đương thời viết ở phần kết luận về sự kiện Biến Hình:

“Ý nghĩa rõ ràng nhất của cách giải thích cần giữ lại là một biến cố như vậy trong cuộc đời Đức Giêsu đã được hiểu và diễn đạt, theo ý nghĩa riêng và độc đáo của nó, bằng cách nại tới các quan niệm khác nhau và thay đổi của Cựu Ước và của khải huyền (…). Trình thuật này khiến chúng ta liên tưởng đến một biến cố có thật trong cuộc đời Đức Giêsu hơn là một cái nhìn chủ quan của ba môn đệ hoặc của một trong số họ”.^[14]

Khi đó phải nói ra điều này: điều mà các thánh sử đã đưa ra ánh sáng bằng cách nại tới “những quan niệm khác nhau của Cựu Ước”, nói đúng ra, không “thêm” gì mới mẻ và xa lạ với thực tế; nhưng các ngài “trích xuất” một cái gì đó từ nội dung vô tận của nó và đưa ra ánh sáng. Trong hạnh các thánh hay những tín hữu vĩ đại, chúng ta thường thấy một khoảnh khắc của mạc khải, của tiếp xúc sâu xa và mang tính quyết định với Đấng thần linh; những hậu quả từ những việc đó chỉ dần dần xuất hiện, tùy theo sự xuất hiện dần dần của hoa trái; hoặc người ta nhận ra sự phong phú của chúng trong suốt cuộc đời. Phủ nhận giá trị Lịch sử của cuộc Biến Hình, đặc tính siêu nhiên và khách quan của nó được các Phúc Âm chứng thực, sẽ đi đến chỗ quả quyết rằng cuộc đời Đức Kitô đã không thể biết những gì người ta quan sát thấy – tất nhiên, ở cấp độ thấp hơn – trong đời sống các thánh. Lịch sử linh đạo cho chúng ta thấy hai trường hợp, đã được chứng thực rất rõ, về sự biến hình cá nhân thực sự của các thánh, chẳng hạn thánh Seraphim Sarov, mà môn đệ của ông là Motovilov đã kể cho chúng ta nghe.^[15]

5. Đức Giêsu, được biến hình trong Kinh Thánh

Đối với chúng ta, trình thuật nhất lãm về cuộc Biến Hình tự nó là núi Tabor phải leo lên, là đám mây phải đi vào, là bức màn được kéo ra để có thể chiêm ngắm Đức Kitô trong mầu nhiệm của Ngài. Chúng ta không bàn đến từng trình thuật riêng biệt – tức Mc 9,2-9; Mt 17,1-9; và Lc 9,28-36 – nhưng chúng ta xem xét theo kiểu nhất lãm, nghĩa là bằng một cái nhìn toàn bộ. Thực ra, việc chiêm ngắm không quá chú trọng nhấn mạnh những khác biệt và đặc thù của mỗi bản văn, nhưng thích chọn sự thống nhất là kết quả của sự kết hợp cả ba trình thuật. (Dừng lại ở những chi tiết nhỏ của bản văn trong khi chúng ta đang chiêm ngắm sẽ giống như thể đang lúc Chúa Biến Hình thì các tông đồ lại trao đổi với nhau xem đôi dép của Êli làm bằng gì!).

Chúng ta có thể chiêm ngắm cuộc Biến Hình từ các màu sắc của linh ảnh hoặc từ các lời Phúc Âm, hoặc tốt hơn, cùng một lúc từ hai yếu tố này. Diễn giải rộng hơn những gì Augustinô bàn về lời và bí tích, chúng ta có thể nói rằng linh ảnh là một lời có thể thấy và lời là một hình ảnh có thể nghe.

Trái với những gì xảy ra trong các linh ảnh khác, trong linh ảnh Biến Hình, hiệu lực không tỏa ra từ cái nhìn của Đức Giêsu Kitô (người ta khó nhận ra cái nhìn này do không gian thu hẹp của nơi xẩy ra câu truyện), nhưng tỏa ra từ toàn bộ, và đặc biệt hơn, từ y phục của Ngài. Thật vậy, “màu trắng” thậm chí còn cho thấy mầu nhiệm của ánh sáng thần linh từ sự thân mật của Đức Kitô. Và như Origen nói, bây giờ những lời Phúc Âm, theo cách của chúng, cũng là y phục của Đức Kitô:

“Khi bạn thấy một người nào đó không chỉ biết hoàn toàn thần tính của Đức Giêsu, mà còn soi sáng bất cứ bản văn nào của Phúc Âm, đừng ngần ngại khẳng định rằng, đối với một người như vậy, y phục của Đức Giêsu trở nên trắng như ánh sáng.”^[16]

Ngày nay Đức Giêsu còn biến hình trong Kinh Thánh, và trí khôn con người không đủ để làm cho lời của Ngài trở nên rõ ràng và có thể hiểu được, để làm cho y phục của Ngài sáng lên. Thánh sử Maccô lưu ý: Y phục của Đức Giêsu trở nên chói lọi trắng tinh trên núi Tabor, đến nỗi “không có thợ nào ở trần gian giặt trắng được như vậy”. Và chúng ta nói rằng không một cách đọc khoa học nào tự nó có thể làm sáng tỏ điều mầu nhiệm ẩn chứa trong Kinh Thánh, và, trong những gì liên quan đến chúng ta, trong cuộc Biến Hình. Chỉ mình Chúa Thánh Thần mới có thể làm được. Trình thuật Phúc Âm mà chúng ta muốn chiêm niệm có thể trở thành một bụi cây cháy đối với chúng ta, nơi Thiên Chúa dứt khoát mạc khải khuôn mặt thật của Người, hoặc trái lại, vẫn là một bản văn khô cằn chẳng nói lên điều gì. Chính xác giống như Tabor, khô cằn và trơ trụi, hôm trước và hôm sau ngày xẩy ra biến cố đáng ghi nhớ.

II.
“NGƯỜI BIẾN HÌNH TRƯỚC MẮT CÁC ÔNG”
Trên núi Tabor, cùng với ba Tông Đồ

1. “Đức Giêsu đem Phêrô, Giacôbê và Gioan đi theo mình”

Hãy bắt đầu chuyến đi đầu tiên của chúng ta lên núi Tabor. Sáu ngày sau khi nhận lời tuyên tín của Phêrô ở Cêsarê Philípphê, Đức Giêsu đem Phêrô, Giacôbê và Gioan đi theo mình và “đưa các ông đi riêng ra một chỗ, chỉ mình các ông thôi, tới một ngọn núi cao” (Máccô). Ba chi tiết này nhấn mạnh khía cạnh khác thường của biến cố, nó tách khỏi lãnh vực tự nhiên và nhịp sống hàng ngày, và trong một chiều kích khác, được tạo ra do sự thinh lặng, quạnh hiu, cách xa mọi sự.

Đoạn đầu tiên của bài thơ Đường lên núi Cát minh của thánh Gioan Thánh Giá giúp chúng ta cũng đặt mình vào những chuẩn bị nội tâm của người bỏ lại sau lưng mọi sự, hầu như không giữ lại gì có thể quấy rầy mình; người ấy rời khỏi nhà trong đêm khuya, đáp lại tiếng gọi của người yêu:

Vào một đêm sâu

Đầy lo âu và nóng bỏng tình yêu,

Ôi! Người hạnh phúc bước ra!

Tôi đi ra ngoài mà không ai nhìn thấy

Trong khi chỗ ở của tôi đã yên ổn.^“[17]

Vậy đâu là “chỗ ở” của chúng ta mà chúng ta phải ra khỏi, đâu là những thực tại và bận tâm mà chúng ta phải loại bỏ? Mỗi người sẽ không khó để xác định, cho chính mình. Nhưng cần có điểm dừng. Hãy xem Giacob: trước khi vật lộn với Thiên Chúa, ông đã một mình vượt qua sông Yabboq, để các bà vợ, các nữ tỳ, các đàn vật và mọi sự khác ở bên kia (x. St 32, 23).

Như chúng ta thấy, Đức Giêsu biến hình “trước mặt các ông”. Ngài đã không biến hình trước mặt mọi người, không phân biệt, trong tiếng ồn ào của đám đông, mà chỉ trước một vài người, trước những người đã bỏ lại dưới chân núi cha mẹ, bạn bè, công việc, và đã đáp lại lời kêu gọi nhập đoàn với Ngài, tách riêng. Các ông thuộc vào số những người có thể cùng với tác giả Thánh vịnh thưa lên rằng: “Lạy Chúa, con tìm thánh nhan Ngài, xin Ngài đừng ẩn mặt” (Tv 27,8-9), hoặc thậm chí: “Con an lòng, lạy Thiên Chúa, con vững dạ an lòng” (Tv 57,8).

Đọc tiếp câu truyện, chúng ta thấy: “Dung nhan Người chói lọi như mặt trời, và y phục của Người trở nên trắng tinh như ánh sáng” (Matthêu). Chúng ta có thể rõ ràng rút ra một điều từ bản văn này, đó là ánh sáng không chạm vào Đức Giêsu từ bên ngoài, nhưng đến từ nơi sâu kín của chính Ngài. Khuôn mặt của Ngài không chỉ “được chiếu sáng”, mà còn “tỏa sáng”. Y phục của Ngài cũng vậy: chúng trở nên tỏa sáng. So với các cuộc thần hiện tương tự trong Cựu Ước, ở đây người ta nhấn mạnh điều chủ yếu khác với những thần hiện đó. Đức Giêsu rực rỡ bằng ánh sáng riêng của Ngài; khuôn mặt Ngài phản chiếu vinh quang riêng của Ngài chứ không chỉ vinh quang của Thiên Chúa như trên khuôn mặt của Môsê (x. 2Cr 3,13). Nói đúng hơn, khuôn mặt của Ngài tỏa chiếu chính vinh quang của Thiên Chúa, là vinh quang riêng của Ngài, vì Ngài là “phản ánh vinh quang của Người, là hình ảnh trung thực của bản thể Thiên Chúa” (x. Dt 1,3).

Chủ yếu của những gì mà cuộc Biến Hình biểu thị để hiểu biết con người của Đức Kitô, đã được bày tỏ như thế. Đức Giêsu không nằm trong loạt các đại nhân vật của Cựu Ước, những người đã nhìn thấy vinh quang Thiên Chúa và được thấy Người tỏ mình ra; Ngài thậm chí không phải là người lẫy lừng nhất trong số đó; Ngài đứng riêng một bên. Ngài không thấy Thiên Chúa, nhưng đúng hơn được thấy như là Thiên Chúa. Trên núi Tabor, chúng ta chứng kiến một loại thần hiện mới: thần hiện của Đức Kitô (christophanie).

Các Giáo Phụ chỉ có việc khai triển dữ kiện Phúc Âm này. Gioan Kim Khẩu tự hỏi “”Ngài biến hình” nghĩa là gì?” Và thánh nhân trả lời: “Ngài đã mạc khải điều gì đó về thần tính của mình và đã cho các Tông Đồ thấy Thiên Chúa ngự trong xác thịt Ngài.”^[18] Thánh Gioan Đamas xác định rõ: “Đức Giêsu biến hình không phải bằng cách đảm nhận điều Ngài đã không là, nhưng bằng cách chỉ cho các môn đệ thấy điều Người thực sự đã là.”^[19]

2. “Đang lúc Người cầu nguyện”, dung nhan Người chói lọi như mặt trời

Không thể giản lược cuộc Biến Hình thành khía cạnh khách quan và mạc khải, vốn chỉ mang lại lợi ích cho người khác chứ không phải cho chính Đức Giêsu. Cuộc Biến Hình, cũng như sự Phục Sinh sau này, tiên vàn không phải là một sự kiện hộ giáo; nó có một giá trị bí nhiệm. Trên hết, đó là một quà tặng mà Chúa Cha ban cho Chúa Con, một cách cho thấy Người hài lòng về Chúa Con. Trên núi Tabor, Đức Giêsu không phải là bậc thầy giảng dạy, cho các môn đệ thấy bằng chứng về thần tính của mình, cho bằng là Người Con đón nhận trong chốc lát các bạn hữu của mình vào trong cuộc sống thân mật của mình với Cha trên trời, để họ có thể làm chứng và tham dự vào vinh quang của Người.

Đức Giêsu không đóng vai trò diễn viên trước sự chứng kiến của các môn đệ. Ở đó mọi sự đều thật, cũng như tất cả những gì sẽ xảy ra ít lâu nữa, cũng trước ba môn đệ đó ở Ghếtsêmani, cũng sẽ là thật, chứ không chỉ nhằm mục đích sư phạm. Ngày đó Đức Giêsu, trong nhân tính của mình, đã xuất thần! Đây có lẽ là phạm trù bất cân xứng nhất mà chúng ta có, để mô tả những gì khi đó đã xảy ra nơi Đức Giêsu. Một sự xuất thần đặc biệt, vì trên thực tế, Đức Giêsu là hữu thế độc nhất không cần phải “ra khỏi chính mình” để vào trong Thiên Chúa. Nếu bạn cho phép dùng hình ảnh này, thì đó là một sự chập mạch bên trong giữa thần tính và nhân tính. “Chất cách ly”, là xác thịt con người của Ngài, có thể nói là đã tan chảy, để đến lượt mình trở thành năng lượng và ánh sáng.

Đức Giêsu thật hạnh phúc. Cuộc Biến Hình là một mầu nhiệm của hạnh phúc thần linh. Tất cả dòng chảy niềm vui tuôn trào từ Chúa Cha đến Chúa Con và từ Chúa Con đến Chúa Cha, và là chính Chúa Thánh Thần, khi đó đã “tràn ra” ngoài bình là nhân tính Đức Kitô.

Điều gì cho phép chúng ta suy ra khía cạnh chủ quan này từ cuộc Biến Hình? Luca cẩn thận đưa ra lời minh xác: Đức Giêsu lên núi cầu nguyện, và đang khi cầu nguyện thì sắc mặt Ngài thay đổi. Biến Hình là kết quả trực tiếp của lời cầu nguyện của Đức Giêsu. Nhưng Ngài cầu nguyện với ai, trò chuyện với ai, nếu không phải là với Chúa Cha? Về điểm này, các sách Phúc Âm đều đồng loạt cho rằng tất cả những lời cầu nguyện của Đức Giêsu đều bắt đầu bằng một tiếng kêu đầy tình con thảo: Abba! Và những kinh nguyện này là một cuộc đối thoại tự do đầy yêu mến với Chúa Cha. Vào một dịp khác, Đức Giêsu đã gần như xuất thần khi cầu nguyện. Đó là lúc “Ngài hớn hở vui mừng và nói:…”Con xin ngợi khen Cha…” (Lc 10,21).

Trong cuộc Biến Hình, chuyện xẩy ra y như lúc Ngài chịu phép rửa. Cũng ở đó, chính lời cầu nguyện của Đức Giêsu đã xé các tầng trời và làm cho Thần Khí ngự xuống: “Đức Giêsu cũng chịu phép rửa, và đang khi Người cầu nguyện, thì trời mở ra” (Lc 3,21)

Ngày hôm đó, Đức Giêsu đã không lên núi Tabor để biến hình ở đó. Ngài không hề nghĩ đến điều này. Biến Hình là điều bất ngờ mà Chúa Cha bí mật dành cho Ngài. Như chúng ta vừa nói, Ngài đã lên núi để cầu nguyện, để đáp lại lời mời gọi thúc giục Ngài đối thoại với Chúa Cha.

“Đang lúc Ngài cầu nguyện, dung mạo Ngài thay đổi”: đặc điểm này không phải là sự bổ sung thứ yếu thuần túy, riêng của Luca; Luca giúp chúng ta cách hiểu mọi điều đã xảy ra; đó là điều cũng làm cho cuộc Biến Hình rất gần gũi với chúng ta, dĩ nhiên như một mầu nhiệm để chiêm niệm, nhưng cũng là một mầu nhiệm để bắt chước. Nếu, như thánh Phaolô nói, mục đích của việc chiêm ngắm Đức Kitô là biến chúng ta thành Đấng mà chúng ta chiêm ngắm, nếu chúng ta cũng được kêu gọi biến hình, thì cầu nguyện là con đường ưu đãi của việc đó.

Trong tất cả Phúc Âm, không có cảnh nào lôi cuốn hơn cảnh chúng ta thấy Đức Giêsu cầu nguyện với Chúa Cha, khi chiều tối, hoặc ban đêm, hoặc lúc bình minh khi tất cả vẫn còn tối, trên núi, hoặc bên bờ hồ. Đó là một hình ảnh thân thương, vì nó có sức mạnh thu hút tâm trí và con tim, thanh tẩy những ý nghĩ và ước muốn. Hình ảnh đó lôi cuốn chúng ta.

Các sách Phúc Âm không nói gì về nội dung kinh nguyện của Đức Giêsu, kéo dài hàng giờ hoặc suốt đêm. Tuy nhiên, có điều chắc chắn: từ góc này của trái đất, nơi Con Thiên Chúa cầu nguyện, một luồng mãnh liệt vươn lên tới trời; liên lạc trực tiếp giữa hai bên được thiết lập. Đó là những giây phút ứng nghiệm lời Đức Giêsu nói với Natanael: “Các anh sẽ thấy trời rộng mở, và các thiên thần của Thiên Chúa lên xuống trên Con Người” (Ga 1,51). Tất cả tình yêu và đời sống Ba Ngôi được thấy trong cơn lốc này. Và chính chúng ta, chúng ta đã không vắng mặt ở đó. Đức Giêsu nói với các Tông Đồ: “Thầy đã cầu nguyện cho anh em”; Ngài nói với Phêrô: “Thầy đã cầu nguyện cho anh. Thầy cũng cầu nguyện cho những ai nhờ lời họ mà tin vào Thầy”, tức là cầu nguyện cho chúng ta, những môn đệ của Ngài ngày hôm nay.

Tại núi Athos, có một bức tiểu họa của thế kỷ XI, vẽ Đức Giêsu cầu nguyện dưới chân một ngọn núi. Trước mặt Ngài, nhưng ở cao hơn, người ta thấy hình ảnh của Chúa Cha được vẽ trong hình bán nguyệt, và đằng sau Đức Giêsu là các Tông Đồ, đang im lặng nhìn nhau như muốn nói: “trông Thầy cầu nguyện kìa!” Chắc hẳn trong một cơ hội tương tự, họ xúc động xin với Đức Giêsu “Thưa Thầy, xin dạy chúng con cầu nguyện” (Lc 11,1). Và chính chúng ta, trước khi đi xa hơn, cũng xin Đức Giêsu như vậy: “Lạy Chúa, xin dạy chúng con cầu nguyện.”

3. “Và này đây các ông thấy ông Môsê và ông Êlia hiện ra”

Ý nghĩa mà chúng ta gọi là “khách quan” của cuộc Biến Hình – tức là nói lên điều nó biểu thị đối với Lịch sử cứu độ và sự hiểu biết về con người Đức Kitô – ý nghĩa ấy được khám phá đặc biệt nhờ sự hiện diện của Môsê và Elia. Ngay từ đầu, hai ông đã được coi là đại diện cho Lề Luật (Môsê) và các Tiên Tri (Elia). Nhưng có lẽ các ông cũng ở đó để cùng nhau gợi lại một biến cố, núi Sinai, nơi cả hai nhận được từ Thiên Chúa một mạc khải^[20]. Rất sớm người ta đã đối chiếu Tabor với Sinai; điều này quá đúng đến nỗi, vào thế kỷ XVI, nhân lễ khánh thành đan viện Sainte-Catherine ở Sinai, người ta vẽ một cách tự phát trên vòm hậu cung cảnh núi Tabor, bức tranh khảm này đã trở thành kiểu mẫu cho tất cả các linh ảnh về cuộc Biến Hình. Một Giáo Phụ xưa trình bày mối tương quan giữa hai ngọn núi như sau:

“Ôi, viễn ảnh tuyệt vời và không thể hiểu được mà những tiên tri này và các Tông Đồ đã có ở núi Tabor; vì nó vượt quá viễn ảnh ở núi Sinai: ở đó là ngọn lửa (Xh 3,2), ở đây là ánh sáng của thần tính (Mt 17,2); ở đó là bụi cây, ở đây là đám mây; ở đó Môsê bị lôi cuốn, ở đây Môsê hiện diện và trò chuyện; ở đó là người tôi tớ vinh quang, ở đây là ông chủ của vinh quang; ở đó là biểu mẫu, ở đây là sự thật; không còn là luật của Môsê nữa, nhưng là ân sủng và chân lý được Đức Giêsu xác nhận (x Ga 1,14).”^[21]

Cuối cùng, Môsê thực sự đứng trước “bụi cây cháy”; cuối cùng, ông nghe “Đấng Tự Hữu” nói; cuối cùng mong muốn của ông được thỏa mãn là “nhìn thấy vinh quang Thiên Chúa”. Ông không chỉ ẩn mình trong hốc đá để thấy “lưng” của Thiên Chúa nữa, “bàn tay” bảo vệ đôi mắt của Môsê bây giờ là xác thịt của Đức Kitô mà Thiên Chúa đã ẩn nấp.^[22]

Có gì giống và khác nhau giữa Sinai và Tabor? Phần còn lại của câu truyện sẽ làm cho người ta thấy rõ hơn khi nghe tiếng nói của Chúa Cha. Còn lúc này, chúng ta hãy dừng lại ở một chi tiết quan trọng. Máccô và Matthêu chỉ đơn giản nói rằng Môsê và Êlia “đàm đạo” với Đức Giêsu; nhưng Luca xác định rõ khi còn cho biết thêm đối tượng của cuộc đàm đạo này: “các ông nói về cuộc xuất hành Người sắp hoàn tất tại Giêrusalem”.

Họ không cho Đức Giêsu biết Ngài sẽ chịu Khổ Nạn, vì chính Ngài vừa báo trước điều đó cho các môn đệ (x. Lc 9,22.44). Đúng hơn, họ từ trời đến để xác nhận những chủ định của Đức Giêsu. Sau khi Phục Sinh, Đức Giêsu “bắt đầu từ ông Môsê và tất cả các ngôn sứ giải thích cho hai ông (hai môn đệ Emmau) những gì liên quan đến Người trong tất cả Sách Thánh” (Lc 24,27). Trong cảnh tượng của chúng ta, một điều gì đó tương tự được hoàn thành cách mặc nhiên, trước khi những sự kiện được thực hiện.

Cuộc Khổ Nạn được xen vào chính tâm điểm của mầu nhiệm Biến Hình. Vinh quang của Đức Giêsu không thể tách khỏi thập giá, dù chỉ một tích tắc. Cuộc Biến Hình hoàn toàn khác với những cảnh phong thần ngoại giáo. Nó bày tỏ một kiểu vinh quang và quyền lực mới phát sinh chính xác từ việc từ bỏ mọi quyền lực cũng như mọi vinh quang. “Người đã hoàn toàn trút bỏ vinh quang, mặc lấy thân nô lệ (…). Người lại còn hạ mình, vâng lời cho đến nỗi bằng lòng chịu chết (…). Chính vì thế, Thiên Chúa đã siêu tôn Người” (Pl 2,6tt).

Một cách mặc nhiên, Luca bổ túc việc nhắc tới cuộc Khổ Nạn khi lưu ý rằng “Phêrô và đồng bạn ngủ mê mệt”; ở đây chúng ta có một chi tiết tiên trưng những gì sẽ xảy ra trong vườn Ghếtsêmani. Chúng ta cần dừng lại một chút trước hình ảnh ba môn đệ, những người, cũng vào giờ này, đang đứng từ xa và buồn ngủ; điều này sẽ mở mắt chúng ta, cho phép chúng ta nhận ra rằng rất thường xuyên những môn đệ đang ngủ và vắng mặt này là chính chúng ta. Chúng ta cử hành Thánh Thể, Đức Giêsu ở đó không chỉ biến hình, mà còn trở thành bánh và rượu trước mắt chúng ta. Không chỉ Môsê và Êlia, mà tất cả vô số thiên thần ở đó đều không dám “chăm chú nhìn” Ngài, còn chúng ta thì lại chia trí, tâm trí rong chơi chỗ khác. Hoặc, có ai đó đang công bố lời Chúa cho chúng ta, mà mắt chúng ta lại nặng trĩu vì buồn ngủ, và khó mà giữ cho khỏi ngáp.

Tôi thường nghĩ tới một lời của thánh Phanxicô khi tôi ở trong tình trạng này: “Thật khốn khổ và yếu đuối đến thảm hại nếu như, cầm Chúa trong tay, bạn lại bận tâm đến sự gì khác ở thế gian.”^[23]

4. “Thưa Thầy, chúng con ở đây thật là tốt”

Trong bối cảnh như bối cảnh của cuộc Biến Hình, từ “tốt” (đẹp, kalon) này không phải ngẫu nhiên mà được sử dụng. Vào cuối tuần lễ tạo dựng, Thiên Chúa thấy mọi sự đều “đẹp” (Từ hipri có thể có nghĩa “đẹp” cũng như “tốt”, nhưng bản Bẩy Mươi dịch là “đẹp”). Này đây, lúc con người mới, hình ảnh đích thực và hoàn hảo của Thiên Chúa, được bày tỏ, thì vẻ đẹp thật sự mà tội lỗi đã làm biến dạng, tái xuất hiện. Với vẻ lộng lẫy chói lọi, cuộc Biến Hình cũng là mầu nhiệm có khả năng nhất đưa chúng ta tới chỗ chiêm ngắm vẻ đẹp. Người ta hiểu nó như vậy đặc biệt qua linh đạo gắn liền với nghệ thuật linh ảnh.

Một nhà chú giải nổi tiếng viết: “Chính trong lãnh vực tôn giáo mà Israel đã bắt gặp vẻ đẹp với cường độ mạnh mẽ nhất, trong việc chiêm ngắm mạc khải của Thiên Chúa và cách Người điều khiển vũ trụ; bằng cách tập trung kinh nghiệm thẩm mỹ của mình vào các tín khoản, nó có một chỗ đứng đặc biệt trong Lịch sử mỹ học”.^[24] Các tác giả Kinh Thánh đã phát huy cảm quan thẩm mỹ nhất là qua những mô tả của họ về các cuộc thần hiện (Thiên Chúa tỏ mình ra). “Vẻ đẹp vĩ đại nhất, trước mọi vẻ đẹp của thụ tạo, được bày tỏ trong việc Thiên Chúa hạ mình đi vào giữa lòng cuộc sống Lịch sử của Israel. Những mô tả về các cuộc thần hiện mà Israel yêu thích nói lên điều đó trước hết (…). Những mô tả về các cuộc thần hiện này chắc chắn là đối tượng trung tâm của mỹ học Cựu Ước…”^[25] Tất cả những gì đến từ sự hiện diện của Chúa đều đẹp. Núi Sion là “huy hoàng và vẻ đẹp”, đơn giản vì là nơi Thiên Chúa ngự. Tất cả những gì có liên quan với Thiên Chúa, cho tới bước chân của sứ giả, đều trở nên đẹp đẽ (x. Is 52,7)

Do đó, không gì đáng ngạc nhiên khi cuộc thần hiện mới ở Tabor, đối với người Kitô hữu, là đối tượng ưu đãi của thể hiện thẩm mỹ và là nơi mà vẻ đẹp được tôn vinh.

“Hôm nay trên núi Tabor, Ngài đã làm mới lại và biến đổi hình ảnh của vẻ đẹp trần gian thành vẻ đẹp thiên quốc…”^[26]

Kinh nghiệm cho chúng ta biết vẻ đẹp gây ảnh hưởng thế nào đối với con người, chính vì họ được tạo dựng theo hình ảnh của Thiên Chúa, là vẻ đẹp vô hạn. Văn minh Tây phương đã được xây dựng chủ yếu xung quanh giá trị này. Có thể nói, việc tìm kiếm và tôn vinh cái đẹp là đặc điểm minh nhiên nhất và mới mẻ nhất của văn minh cổ điển. Các văn minh cổ đại khác tôn kính nhiều hơn quyền lực được diễn tả trong các công trình xây dựng quan trọng, hoặc tôn kính những gì đáng sợ và kinh khủng. Văn minh của chúng ta, đặc biệt những người thừa kế ở Tây phương, tập trung chủ yếu vào vẻ đẹp.

Thật không may, người ta đã thường quan niệm cái đẹp bên ngoài những điều tốt đẹp và thiêng thánh. Nó không còn được coi là “vẻ huy hoàng của sự thật” như Plato đã định nghĩa. Chỉ nhằm mục đích tôn vinh các hình dạng thân thể, vẻ đẹp đã trở thành một thần tượng nguy hiểm và, đối với con người tinh thần, lo lắng để mình không lệ thuộc vào vật chất, nó là một trong những trở ngại khó vượt qua nhất, vì có quan hệ với sự thiện và sự thật.

Chúng ta biết lời than thở cay đắng của Augustinô:

“Con đã yêu Chúa quá muộn, ôi, vẻ đẹp vừa rất cũ lại vừa rất mới. Này đây Chúa ở trong con, mà con lại ở ngoài và chính ở bên ngoài mà con tìm kiếm Chúa, và một cách trái khoáy, con nhào tới những cái đẹp tại thế này, những công trình tay Chúa làm ra!”^[27]

Và ngài nghiêm khắc nhắc nhở:

“Nhờ các công trình của nghệ sĩ và thợ thủ công, có vô số quyến rũ, trong quần áo, giày dép, lọ bình và các đồ vật đủ loại mà người ta tạo ra, và cả trong các bức tranh, các hình ảnh khác nhau, và tất cả những thứ đó vượt xa sự sử dụng cần thiết hoặc vừa phải, và cách diễn tả đạo đức!”^[28]

Đây không phải là lên án nghệ thuật, vì ngược lại thánh nhân nói rằng chúng ta phải ngợi khen Thiên Chúa về điều này là, dầu sao, ngay cả những hình ảnh mang vẻ đẹp nghệ thuật cũng phát xuất từ vẻ đẹp tối cao chi phối mọi sự. Lời nhắc nhở nghiêm khắc này nhằm ngăn cản chúng ta biến vẻ đẹp nghệ thuật này thành một “cái cớ cho xác thịt”.

Thuốc giải độc hữu hiệu nhất cho vẻ đẹp quyến rũ này nằm trong việc chiêm ngắm Đức Kitô, đặc biệt là Đức Kitô biến hình. Đặt mình thường xuyên và lâu giờ trước sự hiện diện của Ngài, chúng ta cũng sẽ nghe mình tự động thốt lên: “Giữa thế nhân, ngươi vô song tuyệt mỹ” (Tv 44,3). Trong nhân vật Gã Khờ của mình, Dostoievski đã cố gắng trình bầy một vẻ đẹp do lòng tốt thuần túy và sự cao cả của con người tạo ra, nhưng không thực sự thành công. Có ai lưu ý cho ông điều đó thì ông trả lời như để biện minh: “Trên thế giới chỉ có một hữu thể đẹp tuyệt đối là Đức Kitô, nhưng sự xuất hiện của hữu thể đẹp vô hạn này tất nhiên là một phép lạ vô cùng.”^[29]

Nếu những hình ảnh về vẻ đẹp “xác thịt” đã làm chúng ta tổn thương, thì chúng ta hãy làm như những người Do Thái trong sa mạc. Vừa bị rắn độc cắn, vội vàng nhìn con rắn đồng do Môsê dựng lên, họ được chữa lành. Thay vì mất thời gian muốn biết tại sao, xẩy ra thế nào, ở độ tuổi chúng ta… (là điều cho phép chất độc lây lan nơi ta), hãy chạy đến trước thánh giá, hoặc trước ảnh Biến Hình nếu quen thuộc với chúng ta, và hãy nhìn lên. Linh ảnh Đức Kitô và càng hơn thế nữa, bánh thánh, bánh hiến thánh trong bí tích, có quyền năng thánh hóa ngay cả khi chỉ thuần túy nhìn, miễn nhìn mà có lòng tin. Chớ gì việc chữa lành thâm nhập vào chúng ta bằng cùng một con đường như vết thương, tức là bằng đôi mắt của chúng ta! Việc chiêm ngắm có một sức mạnh trị liệu, chữa lành: ngày nay chúng ta rất cần nó khi những hình ảnh, mọi sự được nhìn thấy, đã trở thành phương tiện chính chuyển tải ý thức hệ trần tục. Chúng ta không được yêu cầu nhắm mắt, nhưng chọn những gì chúng ta nhìn; Đấng đã tạo ra đôi mắt để xem, cũng đã tạo ra mí mắt để nhắm lại…

5. “Chúng con xin dựng ba lều”

Giờ đây, chúng ta trở lại với đề nghị của Phêrô. Đề nghị dựng ba lều thường được giải thích tiếp sau Origen. Đây hẳn là một nỗ lực mới của vị Tông Đồ muốn ngăn cản Đức Giêsu đi vào con đường Khổ Nạn. Có thể coi là Phêrô lặp lại lời vừa mới thưa với Chúa không lâu trước đây: “Xin Thiên Chúa thương đừng để Thầy gặp phải chuyện ấy” (Mt 16,22).

Thánh Augustinô đã đưa ra một cách cắt nghĩa khác, có lẽ thực hơn; sau khi được hưởng niềm vui chiêm ngắm, Phêrô muốn không còn phải quay trở lại với những công việc và sự náo động đang chờ đợi mình ở dưới đồng bằng. (Raphael, trong bức họa Biến Hình nổi tiếng của mình, đã cho thấy sự tương phản này, khi phân bố các nhân vật trên hai bố cục: bên trên, trên đỉnh Tabor, là Đức Giêsu cùng với Môsê, Êlia và ba Tông Đồ, được ánh sáng và bình an bao bọc; bên dưới, ở chân núi, một đám đông ồn ào náo nhiệt xung quanh người bị quỷ ám.)

Augustinô khám phá ra nơi Phêrô, như cảm nghiệm trước, những cảm giác – nếu không nói là cám dỗ – mà một giám mục trải qua khi suy niệm về đoạn Phúc Âm này.

“Mệt mỏi và buồn chán với đám đông, Phêrô tìm thấy lợi ích của cô tịch trên núi, nơi Đức Kitô là bánh nuôi linh hồn ông. Vậy tại sao ông phải xuống để lại phải mệt mỏi và buồn chán, khi ông cảm thấy mình được tràn đầy tình yêu thánh thiện đối với Thiên Chúa và cảm xúc của ông gợi hứng cho ông một lối sống thánh thiện?”^[30]

Ở đây Augustinô diễn tả điều rất thường lộ ra trong các tác phẩm của ngài: khát vọng âm thầm cuộc đời làm giám mục của ngài; nhẹ nhàng phàn nàn mình không còn thời gian cho bản thân, cho chiêm niệm, cho học tập, từ sáng đến tối phó mặc mình cho dân chúng, phục vụ mọi thứ yêu cầu mà thường chẳng có gì là thiêng liêng cả.

Những lời bây giờ ngài nói với Phêrô là những lời ngài nói với chính mình và với từng giám mục trong cùng hoàn cảnh:

“Này ông Phêrô, xin ông xuống núi; hẳn ông muốn nghỉ ngơi trên núi: xin ông xuống núi. Xin ông công bố lời Chúa, sửa chữa, khuyên nhủ, khích lệ, với tất cả sự kiên nhẫn và quyền giảng dạy của ông. Xin ông làm việc, đừng quản ngại mệt nhọc, thậm chí chấp nhận những đau khổ, cực lòng (…) Bài ca bác ái nói rằng “bác ái không tìm tư lợi” (…) Này ông Phêrô, hạnh phúc này, Đức Kitô để dành cho ông sau khi chết. Còn bây giờ Ngài bảo ông: “Hãy xuống núi để ra sức làm việc cho thế gian, để phục vụ thế gian, để bị khinh khi, bị đóng đinh ở thế gian.”^[31]

Chiêm niệm là một điều tốt, và trong mức độ tùy thuộc vào chúng ta, nó phải được ưu tiên hơn hoạt động. Tuy nhiên, quan trọng hơn cả hai việc, là bác ái. Bác ái có thể khiến một số người từ bỏ hành động, một số khác từ bỏ chiêm niệm. Trên thực tế, không phải là từ bỏ chiêm niệm, mà là sống nó theo một cách khác. Quả thực, nếu người ta không thể và không được hoạt động trong chiêm niệm (hoạt động, đặc biệt là hoạt động trí óc, làm xáo trộn sự chiêm niệm đích thực), thì mặt khác, người ta có thể và phải chiêm niệm trong hoạt động.

Chắc chắn không thể cứ ở mãi trên Tabor; nhưng người ta có thể… mang nó bên mình. Thánh nữ Catarina Sienna, cũng bị thúc đẩy đi trên những nẻo đường thế giới, “dưới sự linh ứng của Chúa Thánh Thần, đã xây dựng trong tâm hồn một phòng nhỏ bí mật, và bà đã quyết không bao giờ rời khỏi nó”, như lời của cha giải tội cho bà đã chứng thực. Và khi cha phải đi xa hoặc quá bận việc, bà đã lấy sự tự do thánh thiện mà khiển trách cha, nói với cha rằng: “Cha hãy làm một phòng nhỏ trong tâm hồn, và cha sẽ không bao giờ có thể rời bỏ nó.”^[32]

Nếu người ta có thể có một phòng nhỏ đồng hành với mình, thì cũng có thể có một ngọn núi đồng hành với mình. Phải rất đơn sơ và thực tiễn mà sống viễn kiến ấy. Sự kiện Nước Thiên Chúa ở “trong chúng ta” như Phúc Âm nói, cung cấp cho tất cả những điều đó thực tại đầy đủ của nó, khác xa với điều trí óc tưởng tượng. Giữa các hoạt động của chúng ta, ngay cả trong một cuộc trò chuyện hoặc một cuộc họp, như thánh Gioan Thánh Giá đã nói với chúng ta, có thể “ra ngoài mà không ai nhìn thấy”, để leo lên Tabor bên trong chúng ta. Không cần rút lui lâu. Một phần giây là đủ, một cái nhìn đơn giản bên trong hoặc một ý nghĩ là đủ để tiếp xúc cứu độ với Đấng vô hình. Sau đó, chúng ta trở lại để lắng nghe, làm việc sẵn sàng hơn trước, giống như người nắn lại bánh lái và lặng lẽ bắt đầu chèo.

6. “Có tiếng từ đám mây phán”

“Ngay lập tức, Thiên Chúa thực hiện theo cách của Ngài điều Phêrô muốn làm theo cách của con người: đám mây, dấu chỉ nói lên sự hiện diện và vinh quang Thiên Chúa, “bao phủ” họ. Thiên Chúa không chỉ đón nhận họ dưới “bóng” của Ngài, mà còn bao bọc họ, bảo vệ họ, để họ có thể vào sâu trong đám mây.”^[33] Chiếc lều thần linh này biến những lều mà Phêrô định dựng lên trở nên vô dụng.

Đúng là đám mây thường được liên kết với vinh quang Thiên Chúa, nó như là dấu hiệu hữu hình của vinh quang này; nhưng trong Tân Ước, nó bắt đầu có liên hệ hơn với Chúa Thánh Thần (x. Lc 1,35); tiếp theo, nó sẽ luôn được các Giáo Phụ hiểu như thế khi các ngài bình giải về cuộc Biến hình^[34]. Vì vậy, chim bồ câu lúc Chúa chịu Phép Rửa thế nào, thì đám mây ngày Biến Hình cũng thế: đó là dấu hiệu hữu hình cho thấy sự hiện diện của Chúa Thánh Thần. Thực sự, làm sao có chuyện Chúa Thánh Thần lại hoàn toàn vắng mặt trong một cuộc thần hiện mang tính Ba Ngôi rõ ràng như vậy? Thần Khí là không gian mà ở “bên trong” xảy ra cuộc Biến Hình. Ánh sáng Đức Kitô tỏa ra khi ấy chỉ là Chúa Thánh Thần ngự trong xác thịt Ngài. Chính nhờ tác động của Thần Khí mà, vào sáng Phục Sinh, Đức Kitô, mà thân xác đã được mai táng, “đã được đặt làm Con Thiên Chúa với tất cả quyền năng, nhờ sự sống lại của Ngài từ trong kẻ chết.” (Rm 1,4). Cũng chính Ngài, trên núi Tabor, lộ ra qua thân xác phải chết của mình.

Giờ đây chúng ta tiếp cận cuộc Biến Hình với tâm trạng rất muốn được chiêm ngắm; đây là một nét quan trọng đối với chúng ta. Không thể chiêm ngắm Đức Kitô, nếu không phải “trong Chúa Thánh Thần”. Nhờ chiêm ngắm, chúng ta được biến đổi trong Đức Kitô “bởi tác động của Chúa là Thần Khí”, thánh Phaolô nói như vậy (2Cr 3,18). Sự tin tưởng của chúng ta chính xác là ở đó: “Chúng ta đã không nhận thần trí của thế gian, nhưng là Thần Khí phát xuất từ Thiên Chúa, để nhận biết những ân huệ Thiên Chúa đã ban cho chúng ta” (1Cr 2,12), bắt đầu từ ân huệ đầu tiên là Đức Giêsu.

Chính Thần Khí giúp những người đơn sơ hiểu Đức Kitô, tình cảm và sở thích của Ngài. Chúng ta đừng bao giờ cầu nguyện và chiêm niệm mà không khởi đầu bằng cách cầu xin Thần Khí hiện diện: “Lạy Thần Khí sáng tạo, xin hãy đến, hãy gợi lên nơi con lời cầu nguyện chân thật, biết chiêm niệm “trong tinh thần và chân lý”.

Chúng ta đi vào trung tâm của khung cảnh. Như trong bất cứ cuộc thần hiện nào, cùng với dấu chỉ nhận biết bằng mắt – đám mây – còn có một dấu chỉ khác, nhận biết bằng tai – tiếng nói. Buổi sáng ngày lễ Ngũ Tuần, các lưỡi lửa là dấu chỉ hữu hình; và người ta đã nghe thấy một cơn gió dữ dội. Nhưng ở đây còn có điều gì đó hơn thế. Chúa Thánh Thần hiện diện qua đám mây, dấu chỉ có thể thấy được; và Chúa Cha hiện diện qua tiếng nói, dấu chỉ có thể nghe được: “Đây là Con yêu dấu của Ta. Các ngươi hãy vâng nghe lời Người!”

Các Tông Đồ đứng trước ba nhân vật, nhưng Chúa Cha không nói: “Đây là các con Ta, hãy nghe họ!”; Người nói ở số ít: “Hãy vâng nghe lời Người!” Môsê và Êlia, những chóp đỉnh thiêng liêng của Cựu Ước, khi ấy xuất hiện với vai trò của họ: đó là những tôi tớ thuần túy trong nhà Thiên Chúa, so với Đấng là Con (x. Dt 3,2tt).

Khoa linh ảnh truyền thống đã cho thấy cách tuyệt vời tình trạng sự việc này. Ngay khi tôi bắt đầu đánh giá cao linh ảnh Biến Hình này, điều giúp tôi nhiều nhất về mặt thiêng liêng là thái độ cụ thể của Môsê và Êlia: cả hai đều nghiêng về phía Đức Giêsu, Đấng ở giữa vòng cung được hình thành như thế; họ run rẩy vì khiêm nhường, phục tùng và tôn thờ. Chăm chú nhìn họ sẽ khơi dậy nơi chúng ta nhu cầu bắt chước họ, hiện diện trước Đức Kitô như họ: trong thái độ hoàn toàn phục tùng, kinh ngạc, biết ơn và vui mừng. Cũng giống như Đức Maria, theo một số hình ảnh về Chúa Giáng Sinh, quỳ trước Con mình, rất đỗi ngạc nhiên và tôn thờ. Thụ tạo trước Đấng Tạo Hóa của mình, tôi tớ trước Chủ và Chúa của mình cũng phải có thái độ đó.

7. “Hãy nghe lời Người”

Bây giờ chúng ta hiểu rõ hơn lý do tại sao Phêrô “không biết mình nói gì”, khi ông xin được dựng ba lều. Làm một chiếc cho Đức Giêsu, một chiếc cho Môsê, một chiếc cho Elia, có nghĩa là đặt tất cả các ngài trên cùng một bình diện, là không biết đến khoảng cách vô biên ngăn cách các ngài. Như các Giáo Phụ nhấn mạnh, điều đó cũng có nghĩa mặc nhiên phá vỡ sự duy nhất của Kinh Thánh, như thể Môsê và Êlia đã nói nhân danh chính các ngài, như thể không có một Ngôi Lời duy nhất của Thiên Chúa được họ bày tỏ:

“Các tiên tri nói, Lề Luật nói, nhưng “Hãy nghe lời Người!”, vì Ngài là tiếng nói của Lề Luật và các tiên tri. Chính Ngài nhờ họ mà đã được nghe.”^[35]

Ở đây hoàn tất việc mạc khải về con người Đức Giêsu cũng như vị trí của Ngài trong Lịch sử cứu độ. Ở Sinai, Thiên Chúa đã bày tỏ ý muốn của mình liên quan tới con người, khi ban cho họ luật Torah. “Sau khi phán với ông Môsê trên núi Sinai, Đức Chúa ban cho ông hai tấm bia Chứng Ước, hai tấm bia đá do chính tay Thiên Chúa viết” (Xh 31,18). Môsê triệu tập toàn thể Israel và nói với họ: “Hỡi Israel, hãy nghe những thánh chỉ và quyết định mà hôm nay tôi nói cho anh em nghe. Anh em phải học cho biết những điều ấy và lo đem ra thực hành” (Đnl 5,1). Trên núi Tabor, Thiên Chúa phán: “Đây là Con yêu dấu của Ta, các ngươi hãy vâng nghe lời Người!” Đức Kitô đã thay thế Lề Luật. Trong mọi việc Ngài làm hay nói, chính Ngài thể hiện trọn vẹn và dứt khoát ý muốn của Chúa Cha. Ngài chính là vị tiên tri mà Môsê đã loan báo cho tương lai và truyền phải vâng nghe (x. Đnl 18,15). Trong cuộc Biến Hình, Đức Giêsu còn hơn là một Môsê mới; chính Ngài là luật mới. Ngài không chỉ là trung gian mới của Mạc khải, mà còn là sự tự mạc khải mới của Thiên Chúa cho con người trong viên mãn.

“Hãy nghe lời Người!”: Làm sao mệnh lệnh này của Chúa Cha vẫn còn vang vọng cho đến ngày nay! Có hai cách để vi phạm mệnh lệnh này: dừng lại trước Đức Kitô, hoặc vượt ra ngoài Đức Kitô. Mối nguy hiểm mà người Kitô hữu ngày nay phải đối phó tất nhiên là theo cách thứ hai. Và tôi thậm chí không nghĩ đến ở đây nguy cơ của chủ thuyết chiết trung (syncrétisme), cũng như không nghĩ đến những triết gia tuyên bố “vượt qua” Đức Kitô, chỉ coi hệ thống riêng của họ là mạc khải tối cao của tâm trí, chứ không phải Mạc khải của Kitô giáo. Tôi nghĩ chính xác hơn những gì thánh Gioan Thánh Giá nói về những người mà lời Đức Kitô không đủ cho họ và những người không ngừng tìm kiếm những sứ điệp mới và những mạc khải tư. Hẳn Thiên Chúa có thể trả lời cho họ:

“Ngày Ta cùng với Thần Khí của Ta ngự xuống trên Ngài ở núi Tabor, Ta đã nói: “Đây là Con yêu dấu của Ta, Ta hài lòng về Người. Các ngươi hãy vâng nghe lời Người.” Kể từ đó, Ta bỏ qua một bên tất cả những loại giáo huấn này và tất cả những câu giải đáp này, và Ta giao chúng cho Người; hãy nghe lời Người, vì Ta không còn điều phải tin nào để mạc khải cho các ngươi, cũng không còn chân lý nào để bày tỏ cho các ngươi.”^[36]

Theo một nghĩa nào đó, người ta có thể nói rằng Thiên Chúa đã trở nên thinh lặng. Không kiên nhẫn trước những mạc khải mới hoặc mau chóng đón nhận tất cả những gì người này người kia tiết lộ, là xúc phạm đến Thiên Chúa; như thể, trong Đức Kitô, Thiên Chúa đã không nói tất cả những gì cần thiết cho chúng ta; như thể chúng ta không đủ chuyện phải làm để thực hành những gì chúng ta đã biết!

Thời đại của chúng ta có thừa sứ điệp đủ mọi loại từ trời, và người ta không chờ đợi sự phán xét của Giáo Hội, họ đang báo trước điều đó. Một số người ngoan đạo tự cho mình là “hạ cấp”, bị từ chối nếu họ không thuộc số thân cận của một người “thấu thị” (voyant) nào đó. Tính tôn giáo của Công giáo có nguy cơ trở nên hoang dã trở lại, sau khi phong trào Kinh Thánh, phụng vụ và trên hết là Công đồng đã nỗ lực đưa mọi sự trở lại với điều cốt yếu: với Lời Chúa, các bí tích, Chúa Thánh Thần, dấn thân vào việc bác ái đích thực, và sau cùng, sùng kính Đức Trinh Nữ cách thanh nhã và lành mạnh.

Các giám mục và linh mục có thể làm được rất nhiều. Các người loan truyền những mạc khải tư, các nhà tiên tri về ngày tận thế biết rằng cần ủng hộ phẩm trật nếu muốn tiếp tục sống trong Giáo Hội. Họ tìm kiếm sự ủng hộ này và, thật không may, đôi khi họ tìm thấy nó; nếu không, họ phát minh ra nó, tự phụ bằng những phê chuẩn bằng miệng hoặc bằng văn bản, bằng những khuyến khích mà họ diễn giải theo cách của họ. Không phải lúc nào người ta cũng ngăn chặn được gian lận hoặc lừa dối, nhưng người ta có thể cảnh báo dân Kitô giáo, theo cách thức còn rõ ràng hơn, là đừng để mình bị lôi cuốn bởi “mọi thứ học thuyết”.

Nhiều người được thúc đẩy tích cực đón nhận các điềm lạ hoặc sứ điệp, vì sợ rằng, nếu không làm như vậy, là thiếu lòng tin, xúc phạm tới Thiên Chúa hoặc Đức Trinh Nữ. Một Giáo Phụ xưa ở sa mạc gợi ý cho chúng ta cách trấn an những người này.

“Chúng ta lấy ví dụ một người đầy tớ được chủ nhà ban đêm đứng trước hàng rào gọi mở cổng, khi ông trở về sau một cuộc hành trình dài ngày. Người đầy tớ nhất quyết không mở cổng cho ông: thật ra anh ta sợ mắc lừa vì giọng nói giống nhau, khiến anh giao cho người đó kho tàng mà ông chủ đã ký thác. Ngày ông chủ về, không những ông không giận anh mà còn thấy anh rất đáng được khen ngợi, vì đã nghi ngờ ngay cả tiếng nói của chủ mình, quyết tâm không để cho bất cứ tài sản nào của chủ mình bị thất thoát”.^[37]

Tương tự như vậy, Thiên Chúa sẽ vui mừng khi thấy chúng ta không dễ dàng tin vào những thị kiến và mạc khải, sợ tiếp đón kẻ thù của Ngài hơn là chính Ngài.

Các thánh và các nhà thần bí chân thật, nếu đã nhận được một ân sủng ngoại thường nào đó hoặc một mạc khải, thì họ chỉ bày tỏ chúng một cách khó khăn, sau khi bị áp lực rất mạnh. Còn các nhà thần bí giả vừa mới nhận được những gì họ tưởng tượng là một sứ điệp từ Thiên Chúa hoặc một ân sủng ngoại thường thì ngay lập tức, họ cố gắng làm cho toàn thế giới biết đến nó.

8. “Các ông ngước mắt lên, không thấy ai nữa, chỉ còn một mình Đức Giêsu mà thôi”

Môsê và Elia biến mất, đám mây tan đi, tiếng nói im lặng, ánh sáng vụt tắt. Mọi sự đều trở lại bình thường. Chính Đức Giêsu cũng lấy lại được những nét thường ngày. Nhưng nói cho chính xác: để làm nổi bật lưu ý cuối cùng này, cả ba Phúc Âm nhất lãm đều gợi ý cho người ta hiểu rằng có một ý nghĩa sâu xa ở đây, đó là: Đức Giêsu này mà người ta phải lắng nghe, Đức Giêsu của các sách Phúc Âm, chứ không chỉ Đấng của những khoảnh khắc phấn khích. “Giáo Hội không cần gì khác hơn sự hiện diện của Đức Giêsu và lời của Người”. Kể từ đây, bản thân Cựu Ước sẽ được đọc lên chủ yếu vì một lý do đặc biệt: trong mức độ sách này nói về Đức Giêsu và Đức Giêsu nói trong sách này.

“Môsê tức Lề Luật, Êlia tức Lời tiên tri đã trở thành một thực tại duy nhất với Đức Giêsu, tức là với Phúc Âm. Không còn như trước nữa: chúng không còn là ba; cả ba đã nên một”.”^[38]

Đây là lý do tại sao Phúc Âm viết: “Họ chỉ còn thấy một mình Đức Giêsu mà thôi.” Cả một chương trình sống được gói gọn trong những lời đó, những lời kết thúc câu truyện Biến Hình. Theo thuật ngữ thần học đương thời, người ta nói về một “sự tập trung Kitô học” tối thượng. Từ nhiều khía cạnh khác nhau, người ta bắt đầu nhận thấy rằng vào cuối thiên niên kỷ này, Đức Giêsu Kitô đang có chiều hướng biến mất khỏi trí tưởng tượng và ngôn ngữ của chính những người Kitô hữu. Nói chung, nói về Thiên Chúa thì hợp thời hơn. Nhiều nhân tố đi theo hướng này, một số thì tốt và cần thiết, số khác thì không: việc đối thoại liên tôn, một não trạng quốc tế có xu hướng tương đối hóa sự khác biệt giữa các tôn giáo, chưa kể sự dị ứng trước một hình thức tôn giáo tính như hình thức của Phúc Âm, bởi vì nó bao gồm các chuẩn mực và cử chỉ chính xác, đòi hỏi sự vâng phục của đức tin và không để mặc mọi sự cho tính tùy tiện và sở thích cá nhân.

“Chỉ một mình Đức Giê-su mà thôi” hiển nhiên không có nghĩa là chúng ta có thể bỏ qua Chúa Cha và Chúa Thánh Thần, nhưng Đức Giêsu là nơi duy nhất mà Thiên Chúa Ba Ngôi bày tỏ mình trọn vẹn và hành động có lợi cho loài người. “Chỉ một mình Đức Giêsu mà thôi” có nghĩa là không ai đến cùng Chúa Cha mà không qua Ngài, cho dù người ta có biết điều đó hay không.

Cuối cùng, trên bình diện cá nhân, có biết bao chương trình chứa đựng kiểu nói này! Chúng ta có thể đặt biết bao thực tại của cuộc đời mình bên cạnh Đức Giêsu: Đức Giêsu và tiền bạc, Đức Giêsu và nghề nghiệp, Đức Giêsu và tự do cá nhân, Đức Giêsu và những niềm an ủi. Nếu chúng ta làm cho tiếng kêu này vang lên trong chính chúng ta: “Lạy Chúa Giêsu, chỉ một mình Chúa mà thôi!” thì giống như thể chúng ta ném một viên sỏi vào một cây to có rất nhiều chim đang hót. Những ý tưởng, những dự án, những lo lắng vô ích bay đi như bao cánh chim; khi ấy một khoảng lặng an bình tuyệt vời mở ra trong trái tim.

Có lời chép rằng khi Môsê từ Sinai đi xuống, ông không biết bộ mặt mình đã trở nên rạng rỡ “vì ông đã được đàm đạo với Thiên Chúa” (Xh 34,29). Hy vọng rằng, khi từ núi Tabor của chúng ta đi xuống, để tiếp tục công việc hàng ngày, bộ mặt của chúng ta cũng giống như vậy mà chúng ta không hay biết, sẽ tỏa ra một chút an bình và thanh thản có được từ những gì chúng ta đã chiêm ngắm trên núi thánh.

III.
“VẤN ĐỀ LÀ BIẾT NGÀI”
Trên núi Tabor đồng hành với Phaolô

1. Đức Kitô, chủ của thời gian và Lịch sử

Chính vì được Tông Đồ Phaolô dẫn dắt mà giờ đây chúng ta lên núi Tabor, để tiếp tục chiêm ngắm Đức Kitô biến hình. Tôi sẽ đi theo con đường tổng hợp hơn là phân tích, để trình bày hình ảnh Đức Kitô theo lời thánh Tông Đồ. Nói cách khác, tôi muốn nhanh chóng lướt qua, theo thứ tự thời gian, ba bản văn Kitô học của Phaolô được viết ra, là những bản văn cô đọng và được biết đến hơn cả, để xác định rõ hình ảnh đầy đủ và dứt khoát về Đức Kitô được hình thành như thế nào nơi ngài. Muốn bàn về ba bản văn này trong một vài trang có thể bị coi là liều lĩnh, vì đã có quá nhiều sách viết về từng bản văn! Nhưng chúng tôi thấy một số khía cạnh của sự việc đôi khi nhờ vào một cái nhìn toàn cục, một cái nhìn tổng hợp, tốt hơn là dùng lối phân tích.

Đây là bản văn đầu tiên trong số những bản văn nổi tiếng này:

“… Tin Mừng của Thiên Chúa. Tin Mừng ấy, xưa Người đã dùng các ngôn sứ của Người mà hứa trước trong Kinh Thánh. Đó là Tin Mừng về Con của Người … xét như một người phàm, Đức Giêsu Kitô xuất thân từ dòng dõi của Đavít. Nhưng xét như Đấng đã từ cõi chết sống lại nhờ Thánh Thần, Người đã được đặt làm Con Thiên Chúa, với tất cả quyền năng” (Rm 1,2-4).

Người ta thường nói rằng bản văn này đi theo một lược đồ nhị phân, trình bày vận mệnh của Đức Kitô thành hai thời kỳ, hai giai đoạn: Đức Giêsu ở trần gian hoặc theo xác thịt; và Đức Giêsu được tôn vinh hoặc theo Thánh Thần. Nhưng, thực ra, nhìn kỹ lại, chúng ta thấy bản văn được viết theo một lược đồ tam phân: trình bày sự hiện hữu của Đức Kitô trong ba thì. Cùng một Đức Kitô được chiêm ngắm trước tiên như “đã được hứa”, sau đó là “được sinh ra”, cuối cùng là “được tôn lên” (nhờ Chúa Thánh Thần được đặt làm Con Thiên Chúa với tất cả quyền năng).

Để đi thẳng vào trọng tâm của bản văn, chúng ta có phải đặt ra câu hỏi: bản văn nói gì với chúng ta về Đức Giêsu chăng? Bản văn quả quyết rằng Đức Giêsu Kitô hoàn toàn đi sâu vào Lịch sử cứu độ; Ngài chiếm lĩnh tất cả chứ không chỉ một phần. Trước hết, trong Cựu Ước, Ngài hiện diện như Đấng được hứa; sau đó, khi thời gian tới hồi viên mãn, như Đấng đã đến; cuối cùng, trong thời kỳ của Giáo Hội, như Đấng được tin. Mọi sự thuộc về Ngài. Thực sự thuộc về Ngài là thời gian và Lịch sử, “thời gian và muôn thế hệ” như những lời đi kèm với cử chỉ làm phép nến Phục Sinh nói lên điều đó.^[39]

Coi chính Cựu Ước như một thời của Đức Kitô là một dữ kiện không cần bàn cãi và thường thấy nơi tất cả các tác giả Tân Ước. Chính là “Thần Khí Đức Kitô” (1Pr 1,11), Đấng đã nói qua miệng các tiên tri; Abraham “đã thấy ngày của Ngài”, Môsê đã chiêm ngắm vinh quang của Ngài; chính Đức Giêsu đã nói là Kinh Thánh “nói về tôi”.

Theo một nghĩa nào đó, “lời hứa của Phúc Âm” đã là Phúc Âm, dù vẫn còn bị pha lẫn “bóng tối và hình ảnh”. Các Giáo Phụ cho biết Lề Luật “chứa đầy Đức Kitô”. Đó là lý do tại sao chúng ta không thể bỏ qua Cựu Ước, ngay cả sau khi có Phúc Âm; điều đó giống như loại bỏ khỏi cuộc sống một người đã qua chín tháng trong dạ mẹ. Chắc hẳn những tháng đó không được tính vào số năm của một người cho biết tuổi của mình, nhưng ai dám cho rằng những tháng đó không thuộc về chính cuộc đời của người đó, hoặc cho rằng chúng không quan trọng?

Chính ở điểm này mà người ta biện minh cho việc đọc Cựu Ước theo kiểu mẫu song đối (typologique), do chính Đức Kitô khởi sự, được các tông đồ làm theo, và sau đó luôn được Giáo Hội thực hành. Nói rằng Cựu Ước là “kiểu mẫu”, “hình bóng” không có nghĩa làm giảm giá trị hoặc nghi ngờ giá trị của nó; trái lại, chính là đề cao nó. Người ta không xóa bỏ thực tại của nó, uy tín Lịch sử của nó – như người ta có thể sợ như vậy – bởi vì khi bảo vệ chiều kích đầy đủ của thực tại Lịch sử trong các biến cố của Cựu Ước, người ta thêm vào một giá trị tiên tri. Có thể áp dụng cho Cựu Ước điều mà một chân ngôn (axiome) cổ đại đã nói về Ngôi Lời nhập thể: “Ngài trở thành điều Ngài đã không là, Ngài không đánh mất điều Ngài vốn là.” Khi nói về ngọn lửa tượng trưng cho Chúa Thánh Thần, người ta không mảy may tước đi vẻ huy hoàng của nó, nhưng mang lại cho nó một sự cao quý mới.

Dưới ánh sáng này, còn xuất hiện một sự thật quan trọng khác: trước mắt người Kitô hữu, người Do Thái hoàn toàn không bị tước mất Đức Kitô, vì họ sở hữu và nắm giữ Kinh Thánh. Đức Kitô, “được hứa trong Kinh Thánh”, tạo thành mối dây liên kết chúng ta với dân Do Thái một cách khách quan; mối dây không được nói đến nhiều, nhưng lại là mối dây sâu xa nhất. Đức Giêsu đi với họ như đã làm với hai môn đệ Emmau trước khi họ nhận ra Ngài. Ngài là viên đá góc nối hai cạnh của tòa nhà, tức là hai Giao Ước.

Về mặt này, đức tin của các Giáo Phụ can đảm hơn nhiều so với đức tin của chúng ta. Irênê chẳng hạn, đã viết:

“Trong Kinh Thánh của Môsê, Con Thiên Chúa được gieo rắc khắp nơi (…). Vậy nếu ai đọc Kinh Thánh theo cách này, người đó sẽ thấy có một lời liên quan đến Đức Kitô và một sự tiên trưng về ơn gọi mới.”^[40]

Cao cả thay hình bóng Đức Kitô đã ở trong tâm trí Phaolô! Bản văn thư Rôma này chứa đựng tất cả những gì Oscar Cullmann đã làm sáng tỏ trong cuốn sách Đức Kitô và thời gian (Christ et le temps) của ông. Đức Kitô không chỉ chiếm một phần Lịch sử và thời gian – thậm chí “trung tâm thời gian” – Ngài đi sâu vào tất cả Lịch sử, Ngài giống như xương sống của nó. Nếu không có Ngài, thời gian sẽ “không có xương sống”. Chính Ngài cứu chuộc quá khứ bất nhất và tương lai viễn vông. Quá khứ như vậy không còn nữa, nhưng Đức Kitô, Đấng lấp đầy nó, thì vẫn sống; tương lai chưa đến, nhưng Đức Kitô, Đấng sẽ lấp đầy tương lai, thì đã hiện hữu.

2. “Vốn dĩ là Thiên Chúa…”

Bây giờ chúng ta hãy xem bản văn Kitô học thứ hai thêm điều gì vào hình ảnh này của Đức Kitô vốn đã có những chiều kích rất phong phú. Người ta thấy điều đó trong Thư gửi tín hữu Philipphê

“Đức Giêsu Kitô, vốn dĩ là Thiên Chúa, mà không nghĩ phải nhất quyết duy trì địa vị ngang hàng với Thiên Chúa, nhưng đã hoàn toàn trút bỏ vinh quang, mặc lấy thân nô lệ, trở nên giống phàm nhân, sống như người trần thế. Người lại còn hạ mình vâng lời cho đến nỗi bằng lòng chịu chết, chết trên cây thập tự.

Chính vì thế, Thiên Chúa đã siêu tôn Người, và tặng ban danh hiệu trổi vượt trên muôn ngàn danh hiệu. Như vậy, khi vừa nghe danh thánh Giêsu, cả trên trời dưới đất và trong nơi âm phủ, muôn vật phải bái quỳ; và để tôn vinh Thiên Chúa Cha, mọi loài phải mở miệng tuyên xưng rằng: Đức Giêsu Kitô là Chúa” (2,5-11).

Bản văn này, xuất hiện sau bản văn trước, cho phép chúng ta thấy Đức Kitô “lớn lên” như thế nào trong sự hiểu biết của Phaolô, và làm thế nào chính đức tin của thánh Tông Đồ dần dần trở nên sâu sắc và táo bạo hơn.

Ở đây Đức Kitô không còn bị giới hạn và như thể bị nhốt trong Lịch sử, Ngài vượt qua nó. Ngài đến trước thời gian và vượt thời gian. Cái đích ở đây không còn là: Cựu Ước – thời của Đức Giêsu – thời của Giáo Hội; nhưng là “thế giới thần linh và thế giới con người”, “vĩnh cửu và thời gian”, được hiểu một cách cụ thể như các giai đoạn hiện hữu, chứ không phải một cách trừu tượng, như các phạm trù siêu hình.

Tất cả điều này được làm sáng tỏ nhờ nhắc tới ba “thân phận” mà Đức Kitô đã mặc lấy: thân phận của Thiên Chúa, thân phận của người tôi tớ, thân phận của Chúa. Đức Giêsu Kitô không chỉ tập hợp nơi con người của Ngài ba thì của Lịch sử, mà còn cả thời gian và vĩnh cửu. Qua kénose (sự tự hủy) của việc Ngài nhập thể, vĩnh cửu đi vào thời gian, trong khi nhờ sự phục sinh vinh hiển, thời gian đi vào vĩnh cửu. Đây chính là điều mà người ta có thể cùng với Kierkegaard gọi là “nghịch lý của Đức Kitô”^[41].

Ngầm chứa trong bản văn thư Rôma là một nhãn quan lịch đại (diachronique), tức là đi từ thời kỳ này sang thời kỳ khác, diễn ra theo thời gian (trong âm nhạc, âm giai lịch đại cho phép chúng ta lần lượt nghe các nốt nhạc); ngầm chứa trong bản văn thư Philípphê là một nhãn quan có thể nói là siêu đại (métachronique), nghĩa là vượt ra ngoài giới hạn thời gian.

Biết rõ như vậy, bản văn thứ hai này mang lại cho chúng ta điều gì mới mẻ về mặt thần học? Một dữ kiện mang tính quyết định. Bản văn xác định rõ với chúng ta rằng ơn cứu độ từ Thiên Chúa mà đến và ở nơi Thiên Chúa, nghĩa là rất mực an toàn. Như vậy giải quyết được vấn đề xem liệu ơn cứu độ Kitô giáo là một quà tặng hay một cuộc chinh phục, liệu con người tự cứu mình, hay chính Thiên Chúa cứu họ. Nếu Đấng Cứu Độ đến từ đất, thì không còn cách nào cứu giúp nữa; vì ơn cứu độ cũng từ đất mà đến. Nhưng “điều từ đất thì thuộc về đất” (x. Ga 3,31). Nếu thế, người ta rơi vào huyền thoại lớn của phái ngộ đạo về “Đấng cứu chuộc được cứu chuộc”, về Đấng cứu thế, Đấng trước tiên cần chính mình được cứu, để có thể mang lại ơn cứu độ cho người khác.

Đó là một sự thật cần làm sáng tỏ: năm 2000 không kỷ niệm sự khởi đầu tuyệt đối của Đức Giêsu Kitô. Cuộc đản sinh của Ngài trong thế giới chúng ta không được coi như tất cả những cuộc đản sinh khác; nó chỉ khởi đầu cho sự tỏ hiện của Ngài trong xác thịt, chứ không phải khởi đầu của hữu thể Ngài.

3. Đức Kitô vũ trụ

Trong Thư Côlôssê (1,15-20), chúng ta thấy bài thánh thi Kitô học tuyệt vời thứ ba:

“Thánh Tử là hình ảnh của Thiên Chúa vô hình, là trưởng tử sinh ra trước mọi loài thụ tạo, vì trong Người, muôn vật được tạo thành trên trời cùng dưới đất, hữu hình với vô hình. Dẫu là hàng dũng lực thần thiêng hay là bậc quyền năng thượng giới, tất cả đều do Thiên Chúa tạo dựng nhờ Người và cho người.

“Người có trước muôn loài muôn vật, tất cả đều tồn tại trong Người. Người cũng là đầu của thân thể, nghĩa là đầu của Hội Thánh. Người là khởi nguyên, là trưởng tử trong số những người từ cõi chết sống lại, để trong mọi sự Người đứng hàng đầu.

“Vì Thiên Chúa đã muốn làm cho tất cả sự viên mãn hiện diện ở nơi Người, cũng như muốn nhờ Người mà làm cho muôn vật được hòa giải nơi mình. Nhờ máu Người đổ ra trên thập giá, Thiên Chúa đã đem lại bình an cho mọi loài dưới đất và muôn vật trên trời”.

Bản văn này phản ánh sự “am hiểu mầu nhiệm Đức Kitô” (Ep 3,4) mà Phaolô có được vào lúc cuối đời. Trước khi khai triển một vài suy nghĩ về chủ đề này, tôi muốn đưa ra một nhận xét. Ba bài “thánh thi” mà tôi vừa nhắc đến được một số lớn các nhà chú giải coi là “tiền-Phaolô”: tức là những bản văn mà thánh Tông Đồ hẳn đã tìm thấy – có lẽ trong phụng vụ Giáo Hội – và được đưa vào trong các thư của ngài.

Chắc chắn trong mọi trường hợp, tính chất linh ứng của những văn bản này không bị nghi ngờ; nhưng giờ đây tôi phải tỏ ra hoài nghi, một sự hoài nghi luôn gia tăng trong tôi.

Trong corpus (tổng tập) Phaolô, hàng chục bản văn được các nhà chú giải này khác coi là có tính phụng vụ, rửa tội, ngộ đạo; dù sao, thì cũng là tiền- Phaolô. Chỉ một chút thôi là đủ khiến người ta phủ nhận Phaolô là tác giả những bản văn ấy: đôi chỗ không ăn nhập tối thiểu với phần còn lại, một sự khác biệt thực hay giả trong văn thể. Khởi đi từ một trường hợp đầu tiên (bài thánh thi trong thư Philípphê), giả thuyết đã lan truyền rộng rãi, và người ta có cảm tưởng rằng, sau lời quả quyết của một nhà chú giải, tất cả đều tin việc chứng minh đã được thực hiện, trong khi không một ai đưa ra những lập luận vững chắc; và nếu chúng được đưa ra, chúng có vẻ mong manh làm người ta chưng hửng.

Tôi muốn chỉ ra rằng những đóng góp nhất định trong lãnh vực này cần phải thận trọng hơn. Người ta đã phóng đại tính chất thánh thi của những đoạn văn này; trong một số trường hợp, nó chỉ phụ thuộc vào thói quen chung chung là in chúng thụt vào trong trang sách. Hầu hết chúng đều có thể đọc như một bản văn xuôi do một nhà văn tiếng hipri sáng tác với mức độ quen thuộc tối thiểu với kỹ thuật viết song song. Hơn nữa, cho dù chúng thực sự là những bài thánh thi, ai có thể quả quyết tất cả mọi người – trừ Phaolô và Gioan ra – đều có thể sáng tác chúng? Ngoài ra, chúng ta đang đứng trước những tổng hợp mạnh mẽ, những bản văn thuộc vào số sâu sắc nhất, được linh ứng nhất của Tân Ước, lúc đó chúng ta tự hỏi: những thiên tài này đã hoạt động nơi cộng đồng trong vòng chưa đầy hai mươi năm, họ là ai? Họ đã trở nên như thế nào? Có thể họ không để lại một dấu vết nào khác chăng? Qua Didachè và các tác phẩm khác của cộng đồng đầu tiên, ngày nay chúng ta biết một số đoạn trích từ các bản văn phụng vụ, nhưng người ta không tìm thấy dấu vết nào của những bản văn Kitô học được cho là cộng đồng đã sử dụng. Hơn nữa, những gì chúng ta tìm thấy trong số các bản văn này, chẳng hạn như bản văn về “vườn nho thánh của Đavit”, có phẩm chất kém hơn nhiều so với các bài thánh thi Kitô học của chúng ta, khi phản ánh tình trạng phát triển hơn về đức tin.^[42]

Quả quyết các bài thánh thi Kitô học của Tân Ước là những bản văn đã có từ trước, thì theo tôi, việc ấy đã trở thành một mốt đang lan rộng mà không có tinh thần phê phán. Mọi thứ đều dựa trên tiêu chuẩn nội tại, chủ quan. Cần lưu ý rằng không một tác giả nào tiếp nối một tác giả khác để xác định xem những yếu tố nào của bản văn tùy thuộc vào Phaolô và những yếu tố nào do chính Phaolô thêm vào. Làm sao có thể tưởng tượng được rằng một người như ngài lại có thể đưa vào trong những tác phẩm của mình, để tạo sức nặng cho chúng, những đoạn văn y nguyên – từng được các độc giả của mình biết đến – mà không nhắc đến việc đó, dù rất ít đi nữa, và không đưa ra lời biện minh về việc đó? Trong thư Êphêsô 5,14, nơi ngài thực sự trích dẫn một bài thánh thi đã có từ trước, ngài giới thiệu nó bằng công thức: “Bởi vậy có lời chép rằng.” Theo tôi, chúng ta gặp ít khó khăn hơn nhiều nếu chúng ta duy trì ý kiến cho rằng Phaolô đích thực là tác giả những bản văn này.

Giờ đây, chúng ta hãy trở lại với bản văn Côlôssê: Nó có thêm điều gì mới mẻ vào những gì Phaolô đã quả quyết về Đức Kitô chăng? Ở đây, nhãn quan của ngài không mang tính Lịch sử cho bằng mang tính vũ trụ và hữu thể học. Đức Kitô không được trình bày dựa trên Lịch sử cứu độ, theo lược đồ “thời gian – vĩnh cửu”, nhưng trên thực tại vũ trụ. Nếu trong thư Rôma, nhãn quan đó là lịch đại (diachronique), và trong thư Philipphê là siêu đại (métachronique), thì ở đây nó là đồng đại (synchronique). Đức Kitô được coi là đồng thời trong tương quan ba chiều của Ngài: với Thiên Chúa, với vũ trụ và với nhân loại, (Trong âm nhạc, thang âm đồng bộ cho phép bạn có thể nghe tất cả các nốt cơ bản một trật, trong một hợp âm.)

Trong tương quan với Thiên Chúa, Đức Kitô là “hình ảnh” của Người và “trưởng tử” của Người; trong tương quan với vũ trụ, Ngài là Đấng mà “trong Ngài, tất cả được tạo dựng nhờ Ngài và cho Ngài”; cuối cùng, Ngài là “đầu” của nhân loại và của Giáo Hội, là Đấng đã hòa giải muôn loài với Thiên Chúa. Nói tắt, đó không chỉ là Lịch sử, mà là toàn bộ thực tại thuộc về Ngài và phục tùng Ngài.

Một vài yếu tố của Kitô học trong thư Êphêsô bổ túc cho nhãn quan này; thực ra, đọc trong thư đó người ta thấy cả dân Do Thái lẫn dân ngoại, giữa lòng nhân loại và Giáo Hội, đều thuộc về Đức Kitô, vì Ngài đã làm cho cả hai thành một dân duy nhất, chính xác là Giáo Hội (x. Ep 2,14-18). Phaolô thậm chí còn coi khía cạnh cuối cùng này như là sứ điệp đặc biệt được giao phó cho ngài, là “mầu nhiệm ẩn giấu” giờ đây được mạc khải: “các dân ngoại được cùng thừa kế gia nghiệp với người Do Thái, cùng làm thành một thân thể và cùng chia sẻ điều Thiên Chúa hứa, trong Đức Giêsu Kitô” (Ep 3,5-6).

Chính như vậy mà chúng ta khám phá ra được sự lan rộng tới mức tối đa của đường chân trời, chung quanh Đức Giêsu Kitô. Thật ra, Thiên Chúa đã đặt “mọi sự” dưới chân Ngài. Không được phép làm cho bất cứ điều gì hay người nào – càng không được phép làm cho dân ngoại – thoát khỏi quyền làm chúa của Ngài mà không đồng thời không cho họ được dự phần ơn cứu độ.

Đôi khi người ta tự hỏi phải nghĩ gì khi đối mặt với giả thuyết – ngày càng nhấn mạnh trong các môi trường khoa học – về sự tồn tại của những sinh vật thông minh ở những nơi khác trong vũ trụ. Nếu chúng ta có bằng chứng về sự tồn tại đó, phải chăng điều đó hẳn buộc chúng ta thay đổi cách trình bầy phổ quát như thế về Đức Kitô, như Phaolô đề nghị? Đây là xác tín sâu xa của tôi về vấn đề này. Không, tuyệt đối không: yếu tố mới này sẽ không mảy may thay đổi bản chất đức tin của chúng ta. Khi đó, vấn đề sẽ chỉ đơn giản là rút ra những hậu quả của đức tin chúng ta vào Đức Kitô, như của Lịch sử. Trước khi biết Đức Kitô, có phải những cư dân châu Mỹ, về vấn đề này, đã ở trong một tình huống cơ bản không giống với những cư dân giả định của các hành tinh khác chăng? Nếu như trong vũ trụ, có những sinh vật thông minh khác, những con người khác, hoặc những người này đã biết Đấng Cứu Thế, có lẽ mang những tên khác, hoặc họ đang chờ mong được biết Ngài, thì khi đó phải mạc khải Ngài cho họ. Ite in mundum universum: “Anh em hãy đi khắp tứ phương thiên hạ” (Mc 16,15), lệnh truyền là như thế.

Tôi không thể suy nghĩ về đức tin đã thúc đẩy Phaolô mà không cảm thấy xúc động sâu sắc và ngưỡng mộ. Để giúp cho một bài giảng được chắc chắn, một ngày kia tôi đã tới Athêna. Đó là lần đầu tiên tôi đặt chân lên đất Hy Lạp. Tôi muốn bắt đầu tiên vàn tới Arêôpagô, ở đó tôi đọc lại trình thuật của sách Công vụ, được khắc trên tấm bảng bằng đồng gắn vào một hòn đá. Một sự việc tác động mạnh đến tôi. Ít lâu sau khi các bậc trí giả ngoại giáo từ chối Phúc Âm ở Athêna, thì từ Corintô, Phaolô viết thư gửi giáo đoàn Rôma và, trong lời mở đầu, ngài âm thầm quả quyết đã nhận được “đặc ân và chức vụ Tông đồ, để đưa hết thảy dân ngoại đến chỗ vâng phục của đức tin” (Rm 1,5). Ngài viết: vâng phục của đức tin, và thêm: hết thảy dân ngoại! Sự thất bại đã không làm hư hại chút nào sự chắc chắn của ngài, vì từ bây giờ ngài biết Đức Giêsu thực sự là “ai”. Chính xác đó là quan niệm của ngài về Đức Kitô, hoặc đúng hơn, quan niệm mà Chúa Cha, Đấng là nguồn mạch cho sự bảo đảm bền vững này, đã mạc khải cho ngài. Khi ấy tôi tự nhủ: Ôi, ước gì chúng ta có được một chút đức tin này của Phaolô! Không có gì sẽ làm chúng ta sợ, ngay cả khi thế giới còn nhiều nơi cần được rao giảng Phúc Âm, hoặc ngay cả đôi khi họ từ chối đón nhận Phúc Âm với thái độ coi thường, như những người ở Arêôpagô. Chúng ta thực sự hẳn sẽ có những điều kiện để, một lần nữa, thực hiện công cuộc Phúc Âm hóa. Nhưng để làm công việc này, Đức Kitô phải sống trong ta bằng đức tin, theo tất cả các chiều kích của Ngài, như Phaolô trình bầy cho chúng ta.

Cũng trong thời gian ở lại đây, tôi đã đi từ Athêna đến Corintô, và ở đó, ngay tại nơi mà người Do Thái kiện Phaolô trước tòa của thống đốc Galion (Cv 18,12tt), tôi đã có cùng một cảm giác. Ở agora, vị Tông Đồ đã tiếp cận dân chúng và nhận các môn đệ đầu tiên. Vào lúc đó, sứ mệnh lớn lao đem Phúc Âm đến cho tất cả các dân ngoại chưa hoàn toàn được thực hiện. Phải chăng sứ mệnh ấy dường như quá lớn và không thể thực hiện được đối với ngài? Nhưng Phaolô nói: “Tôi biết tôi đã tin vào ai” (2Tm 1,12) và hai nghìn năm đã chứng minh cho đức tin táo bạo của ngài là có lý. Đó là một kích thích phi thường giúp đặt cược mọi sự, cả chúng ta nữa, thực sự đặt cược mọi sự vào Đức Giêsu, trên bình diện tu đức cũng như trí thức, khi xác tín rằng không gì hoặc không ai trên thế giới tồn tại “ở trên” Đức Kitô.

4. Con đường đức tin

Như tôi đã nói, Phaolô mở ra cho chúng ta một trong hai đường lối loại bậc thầy để tiếp cận mầu nhiệm Đức Kitô. Chúng ta hãy tóm lược các dữ kiện chính, các dữ kiện sẽ làm cho con đường này trở thành một kiểu mẫu và một nguyên mẫu Kitô học trong sự phát triển của tư tưởng Kitô giáo.

Con đường này

– khởi từ nhân tính để đi đến thần tính của Đức Kitô, từ Lịch sử để đi đến sự tiền hữu. Do đó, đây là một con đường đi lên; theo trật tự theo đó Đức Kitô đã tỏ mình ra, trật tự theo đó con người học cách nhận biết Ngài, chứ không phải trật tự hữu thể. (Ngay cả trong thư Côlôssê, chủ thể được coi là “hình ảnh của Thiên Chúa vô hình” chính là Đức Kitô của Lịch sử, Đấng Cứu Chuộc!);

– từ tính nhị nguyên của Đức Kitô (xác thịt và Thần trí) để đi đến tính nhất nguyên của chủ thể “Đức Giêsu Kitô Chúa chúng ta”;

– con đường này có trung tâm là mầu nhiệm vượt qua, tức là công trình, ngay cả trước con người Đức Kitô. Giữa hai thời điểm hiện hữu của Đức Kitô, bản lề vĩ đại là sự sống lại của Đức Kitô từ trong kẻ chết.

Nếu muốn cho thấy rằng đó không phải là một cuộc tái thiết cá nhân và hiện đại, chúng ta chỉ cần nhìn sơ qua thời kỳ sau Phaolô, và xem những khía cạnh này đã được các thế hệ sau thời tông đồ giữ lại và phát huy như thế nào. Xác thịt và Thần trí: hai giai đoạn trong cuộc đời của Đức Kitô (trước và sau khi sống lại) kết thúc bằng cách chỉ ra, như thánh Ignatiô Antiôkia đã làm, hai cuộc đản sinh của Đức Giêsu, “từ Đức Maria và từ Thiên Chúa”, rồi đến hai bản tính của Đức Kitô:

“Ở đây thánh Tông Đồ dạy về hai bản tính của Đức Kitô. Bằng những lời “sinh ra từ dòng dõi Đa-vít theo xác thịt”, ngài nhắm tới nhân tính; và bằng những lời “được đặt làm Con Thiên Chúa theo Thần Khí”, ngài nhắm tới thần tính.”^[43]

Như vậy, một con đường được mở ra, một con đường mà sau này đóng một vai trò quyết định trong việc đào sâu mầu nhiệm Đức Kitô. Nhưng con đường này là để sống hơn là nghiên cứu; đó là điều tôi muốn làm lúc này đây, hoặc ít là rất muốn làm như thế. Đâu là câu trả lời quan trọng nhất mà con người phải đưa ra, quyết định phải thực hiện, trước Đức Kitô như thánh Tông Đồ “bày ra” trước mắt chúng ta (x. Gl 3,1)? Câu trả lời là: tin! Con đường của Phaolô, chúng ta có thể gọi là “con đường đức tin”.

Trên hết là tin vào công trình của Đức Kitô, vào biến cố cứu độ của sự chết và sự sống lại của Ngài. Mầu nhiệm vượt qua là trung tâm của mọi sự. Theo nhãn quan của Phaolô, người ta được cứu độ bằng cách tuyên xưng Đức Giêsu là Chúa, tin rằng Thiên Chúa đã làm cho Ngài sống lại từ trong kẻ chết (x. Rm 10,9), nói cách khác, bằng cách đón nhận mầu nhiệm vượt qua. Thánh Tông Đồ kêu lên: “Vấn đề là biết Đức Kitô”, nghĩa là “biết Người quyền năng thế nào nhờ đã phục sinh, cùng được thông phần những đau khổ của Người” (Pl 3,10). Mọi sự luôn đưa chúng ta trở lại mầu nhiệm vượt qua.

Đức tin này cho phép chúng ta đi vào phạm vi hoạt động của Đức Kitô, không chỉ theo cách trí thức, nhưng còn theo cách thần bí, để trở thành “một tạo vật mới”, và bắt đầu sống “trong Đức Kitô” (1Cr 1,30). Tất cả những điều này được thực hiện “trong Chúa Thánh Thần”. Chính nhờ Chúa Thánh Thần mà chúng ta có đức tin; và chính nhờ đức tin mà chúng ta có Chúa Thánh Thần (x. Gl 3,2; 5,5).

5. Quên đi quá khứ

Sau thời kỳ sáng tạo thực sự của thần học của các Giáo Phụ, các lược đồ Kitô học có xu hướng xa rời thực tại, khi chúng được coi như các công thức kỹ thuật, thường là để chống lại các công thức khác, mà không có nhiều liên quan cá nhân. Đây là mối nguy của chủ nghĩa hình thức. Nơi thánh Phaolô, điều này rõ ràng không phải như vậy. Đối với ngài, đây là diễn tả một kinh nghiệm sống. “Lược đồ” Kitô học của ngài có một tâm hồn. Để xác tín về điều này, chúng ta hãy đọc lại đoạn văn mang tính tự thuật nhất trong các tác phẩm của ngài: đoạn Ph 3,5-14.

Bằng tất cả những gì nó gợi ra, bản văn này có thể được coi là có giá trị “Kitô học”. Nó bổ sung những gì mà ba bài thánh thi đã nghiên cứu mang lại, đưa ra ánh sáng không phải những gì Đức Kitô “tự thân” là, liên quan tới Thiên Chúa, tới thời gian, tới thế giới, tới nhân loại nói chung, nhưng những gì Ngài là “cho tôi”, cho mỗi người tín hữu. Đó chính là linh hồn mang lại sự sống cho con đường của Phaolô, nơi diễn ra cuộc gặp gỡ thần bí giữa Đức Kitô và người tín hữu. Con đường của Phaolô không chỉ là một con đường khách quan, mà còn là con đường chủ quan; không chỉ là con đường thần học, mà còn là con đường hiện sinh.

Cuộc gặp gỡ Đức Kitô đã thiết lập một thời gian trước và một thời gian sau trong cuộc đời của Phaolô; nó đã thay đổi ý nghĩa và giá trị của tất cả mọi sự. Những gì đã từng là động cơ tự hào và bảo đảm (thuộc về dân tuyển chọn, và hơn nữa thuộc vào nhóm nhiệt thành nhất, tức nhóm Pharisiêu; không chê trách được trong việc tuân giữ Lề Luật), tất cả những điều đó, đột nhiên, “vì Đức Giêsu Kitô Chúa của tôi”, ngài đành mất hết, coi mọi sự như rác. Ngài không nói Chúa “của chúng ta”, nhưng nói Chúa “của tôi”, một mối quan hệ cá nhân giữa ngài và Đức Giêsu đã được thiết lập. Đối với ngài, biết Đức Giêsu, là “sự biết tối thượng”, cao quý nhất, cần thiết nhất, hạnh phúc nhất có thể có. “Chính tôi đã được Đức Giêsu Kitô chiếm đoạt”; điều đó giải thích mọi sự.

Hơn nữa, bản văn này dạy chúng ta rằng tương quan với Đức Kitô không phải là một tương quan tĩnh, được thiết lập một lần vĩnh viễn, lúc ngài hoán cải. Đó là một tương quan không ngừng đổi mới và trẻ hóa mọi sự. “Quên đi chặng đường đã qua, để lao mình về phía trước…” Chặng đường nào đã qua? Phải chăng là chặng đường của người Pharisêu vừa nói đến? Không phải! Đó là chặng đường tông đồ vụ của ngài trong Giáo Hội! Cái lợi mà ngài coi như một sự mất mát giờ đây đã khác: chính là một ngày nào đó đã coi tất cả như một sự mất mát vì Đức Kitô. Đương nhiên người ta có thể tự nhủ: “người gì mà kỳ vậy, thật can đảm! dám bỏ nghề giáo sĩ Do Thái rất thành công bước đầu để dấn thân vào một giáo phái ít được biết đến của những người Galilê! Và ông ta còn viết bao nhiêu thư từ! Thực hiện bao nhiêu cuộc hành trình! Thiết lập bao nhiêu giáo đoàn nữa chứ!”

Thánh Tông Đồ đã lờ mờ cảm nhận được mối nguy hiểm chết người ở chỗ tái lập giữa mình và Đức Kitô một sự “công chính cá nhân”, kết quả của những công việc mình làm (những việc làm lần này là vì Đức Kitô), và ngài đã phản ứng rất mạnh mẽ. “Không phải tôi đã có tất cả những thứ đó hay là tôi đã trở nên hoàn hảo.” Trong một tình huống tương tự, thánh Phanxicô Assisi đã cắt đứt mọi cám dỗ tự mãn khi nói: “Này anh em, chúng ta hãy bắt đầu phụng sự Chúa là Thiên Chúa, vì hầu như chúng ta đã không đạt được tiến bộ nào cho đến lúc này!”^[44]

Đó là một tiếng vang của việc giảng dạy Phúc Âm. Vì Đức Kitô, các Tông Đồ đã bỏ mọi sự; rồi dần dần, đồng hành với Ngài, mỗi người đã tự cấp cho mình một gia sản nhỏ bé, lần này được tạo ra bằng một số danh nghĩa công trạng: người này có thể tự hào là người đầu tiên đi theo Ngài; người kia đã được giao phó túi tiền chung, người khác nữa đã nhận được lời hứa đứng đầu anh em. Một hôm, khi họ đang tranh luận xem ai sẽ là người lớn nhất trong số họ trên Nước Trời, Đức Giêsu đã gọi họ lại và nói: “Thầy bảo thật anh em: nếu anh em không trở lại mà nên như trẻ nhỏ, thì sẽ chẳng được vào Nước Trời” (Mt 18,3). Trước khi bận tâm xem ai sẽ là kẻ lớn nhất, trước hết phải lo đến nguy cơ thậm chí không vào được Nước Trời!

Đây chính là “lần hoán cải thứ hai”, của người đã đi theo Đức Kitô, đã dành cả cuộc đời phục vụ Giáo Hội. Một sự hoán cải rất đặc biệt, không ở chỗ quay lưng lại với điều xấu, nhưng, theo một nghĩa nào đó, là không màng tới điều tốt, nghĩa là làm cho bản thân được tự do trước tất cả những gì mình đã làm, lặp lại cho mình những lời của Đức Kitô: “Chúng tôi là những đầy tớ vô dụng. Chúng tôi đã chỉ làm những việc bổn phận đấy thôi” (Lc 17,10).

Như vậy, Đức Kitô đã dành cho Phaolô đến cuối đời sức mạnh tinh thần giúp tâm trí ngài luôn trẻ trung và tỉnh táo, khiến cho ngài có thể tạo ra những đà tiến luôn mới và những khởi đầu mới mẻ: “Quên đi chặng đường đã qua để lao mình về phía trước.” Dù tuổi đã cao, sau bao nhiêu trải nghiệm, mệt mỏi, gặp cảnh đối nghịch, Phaolô vẫn luôn giữ được khả năng bùng cháy cho Đức Kitô. Và chúng ta gần như muốn nói với ngài: “Cảm ơn Phaolô, người anh em của chúng tôi. Chính như vậy mà anh làm nẩy sinh nơi chúng tôi mong muốn một lần nữa chọn Đức Giêsu làm Chúa của đời sống chúng tôi, một lần nữa bỏ rơi tất cả những gì muốn giữ chúng tôi lại, làm chúng tôi sa lầy, để bắt đầu một cuộc phiêu lưu mới với Đức Kitô. Anh truyền đạt cho chúng tôi mong muốn được cùng với anh kêu lên: “Đối với tôi, sống là Đức Kitô”.

IV.
“LÚC KHỞI ĐẦU ĐÃ CÓ NGÔI LỜI”
Trên núi Tabor đồng hành với Gioan

Các tuyến đường trên núi dẫn đến một số đỉnh cao, như Cervin hoặc Everest, mỗi tuyến đều được đặt theo tên của người leo núi đã mở đường đó đầu tiên. Tương tự như vậy đối với những con đường dẫn chúng ta lên Tabor thiêng liêng, đến đỉnh núi, nơi chúng ta chiêm ngắm Đức Kitô. Chúng cũng có một cái tên; sau khi đã nói về “con đường của Phaolô”, tôi muốn gợi lên “con đường của Gioan”. Lần lượt đi theo những con đường này cho phép chúng ta xem làm thế nào, ngay cả ngày hôm nay, có thể đến được với Đức Kitô, khởi đi từ những quan điểm khác nhau, sử dụng ngôn ngữ và nền tảng văn hóa riêng biệt, trong khi tất nhiên vẫn ở trong luồng của toàn bộ Kinh Thánh và Truyền Thống. “Không thể đạt tới một mầu nhiệm lớn lao như vậy mà chỉ đi theo một con đường duy nhất” người xưa nói thế về vấn đề Thiên Chúa^[45]. Điều này cũng áp dụng cho Đức Kitô.

1. Lời Tựa

Gioan cũng đã tóm tắt tất cả nhãn quan của mình về mầu nhiệm Đức Kitô trong một loại thánh thi. Đó là Lời Tựa. Lời Tựa được trình bày theo kiểu một khúc dạo đầu, như trong một số tác phẩm trữ tình: người ta thấy có những “chủ đề”, những “mô típ”, những “arie” được báo trước, là những gì mà phần còn lại của tác phẩm sẽ khai triển sau đó. Nó không chỉ là lời tựa, mà còn là lời bạt: người ta có thể đọc nó như phần mở đầu hoặc như phần kết thúc của toàn bộ Phúc Âm Gioan.

Người ta cho rằng bài thánh thi này đã có trước tác giả Phúc Âm thứ tư, là người có lẽ đã đón nhận và thích nghi nó. Điều này không thay đổi chút nào mục tiêu của chúng ta. “Khi Giáo Hội công bố và đón nhận Phúc Âm thứ tư, thì Lời Tựa đã cùng với Phúc Âm này tạo thành một tổng thể không thể phá vỡ; chính như thế mà đến lượt chúng ta, chúng ta phải xem xét nó.”^[46]

Nói thế nhưng tôi nghĩ rằng phải lặp lại ở đây những gì chúng ta đã quan sát được về Phaolô. Vậy thiên tài ấy ở đâu, thiên tài sáng tác một bài thánh thi như thế? Có lẽ nào chúng ta không có dấu vết của cả ông nữa trong văn học hay trong Lịch sử sao? Phải chăng người ta có thể nghĩ rằng tác giả sách Phúc Âm, vốn không phải con vẹt, lại đặt ở đầu sách Phúc Âm của mình một đoạn văn rất dài, mà các độc giả – hoặc dù sao cũng có nhiều người trong số họ – có thể biết, mà không có ám chỉ nào về nó? Hơn nữa, như tôi vừa nói, nếu Lời Tựa dường như là một loại tóm lược và là khúc dạo đầu cho tất cả Phúc Âm, thì hẳn phải kết luận: hoặc thánh sử đã quan niệm sách của mình như một cách khai triển và bình luận một bài thánh thi đã có trước và xa lạ với đức tin Kitô giáo (giả thuyết rất phi thực tế), hoặc tác giả của bài thánh thi đã biết sách Phúc Âm và muốn tóm lược nó.

Sự kiện chúng ta chỉ gặp tước hiệu Logos trong Lời Tựa, tự nó không phải là một vấn đề thực sự; hoặc nếu có vấn đề, thì vấn đề được đặt ra hoặc trong trường hợp Gioan đã sáng tác bài thánh thi, hoặc trong trường hợp ngược lại. Trong cả sách Phúc Âm của mình, tác giả lấy lại cách rộng rãi những tước hiệu sự sống và ánh sáng được cho là thuộc về bài thánh thi trước đó: trong trường hợp này, điều gì ngăn cản ngài lấy lại tước hiệu Logos, nếu ngài muốn? Việc người ta chỉ tìm thấy Logos ở trong Lời Tựa không có nghĩa Gioan không phải là tác giả; nếu không, hẳn cũng phải khẳng định rằng các chương 14-16 của Phúc Âm thứ tư không do ngài viết, vì chỉ trong đó người ta mới bắt gặp tước hiệu Paraclet.

Khởi đi từ đó, con đường mở ra dành cho những vận dụng tùy tiện và không kiểm soát nổi đối với các bản văn. Bằng chứng là: không tác giả nào đồng ý với tác giả nào để xác định đâu là những yếu tố đã có từ trước, và đâu là những yếu tố do Gioan thêm vào. Lời Tựa sẽ là một tạp phẩm, nơi mà tất cả những chỗ có đề cập Gioan Tẩy Giả, được xếp đặt đây đó, chính xác là những mảnh ghép được tác giả Phúc Âm chắp vá. Kinh nghiệm cho chúng ta thấy: xử lý các bản văn cũ theo cách này chính là đi trên một con đường mà cuối cùng người ta sẽ mất hết khả năng kiểm soát và chìm nghỉm vào một mớ giả thuyết rối rắm.

Bên cạnh những nhận xét ngữ văn này, chúng ta hãy tự hỏi xem một bản văn như bản văn này, nơi mà từ đầu đến cuối, người ta thấy có một sự run rẩy do đã trải qua một kinh nghiệm quan trọng và đầy hứng khởi, mà chỉ cuộc gặp gỡ với một con người thực mới có thể gây ra, bản văn ấy tùy thuộc vào ai? “Chúng tôi đã được nhìn thấy vinh quang của Người!” Chính xác đó cũng là kinh nghiệm lộ ra ở đầu Thư thứ nhất của Gioan: “Điều vẫn có ngay từ đầu, điều chúng tôi đã nghe, điều chúng tôi đã thấy tận mắt, điều chúng tôi đã chiêm ngưỡng và tay chúng tôi chạm đến, đó là Lời sự sống… chúng tôi cũng loan báo cho anh em.”

Không ai phủ nhận điều này: Lời Tựa đầy những hạn từ và chủ đề thịnh hành trong các môi trường tôn giáo khác nhau vào thời đó, trong thế giới Do Thái và thế giới Hy Lạp. Nhưng theo tôi, đấy là kết quả của một đề xuất rất ý thức và nhằm một mục tiêu rất cụ thể. Tác giả Phúc Âm đã chọn lựa các đề tài, biểu tượng, kỳ vọng, tất cả những gì ngài tìm thấy trong môi trường sống động nhất trên bình diện tôn giáo, để cho thấy chúng được hoàn tất trong Đức Kitô; ngài đã học được “ngôn ngữ” của người đương thời, cho phép ngài hô lên bằng tất cả sức lực của mình, chân lý duy nhất cứu rỗi, đó là Lời tuyệt vời.

Từ thời Thượng cổ, Giáo Hội đã hiểu được tầm quan trọng khác thường của bản văn này, luôn đặc biệt tôn kính nó, coi nó gần giống như một thánh tích. Thánh Augustinô^[47] thuật lại với sự tán thành tư tưởng của một triết gia đương thời, người đã nói về Lời Tựa của Gioan: “Người ta phải viết nó bằng chữ vàng và trưng bày nó trong mỗi nhà thờ, ở những nơi nổi bật nhất.” Cho tới Vatican II, người ta thấy nó trên bàn thờ, được viết trên một tấm bìa cứng nhỏ, và phụng vụ đọc nó cuối mỗi thánh lễ. Giờ đây, nó được dành cho lễ Giáng Sinh, khi đó nó giống như điểm tới của tất cả Mùa Vọng, như ngọn hải đăng thắp sáng mùa Giáng Sinh. Nhưng mầu nhiệm vượt qua cũng được loan báo ở đó: “Người đã đến nhà mình, nhưng người nhà chẳng chịu đón nhận” (Ga 1,11).

2. Ngôi Lời, Thiên Chúa, vũ trụ và nhân loại

Từ Lời Tựa, chúng ta hãy chỉ giữ lại một vài yếu tố có thể xác định “con đường” của Gioan. Trước hết là câu đầu:

“Lúc khởi đầu đã có Ngôi Lời,

Ngôi Lời vẫn hướng về Thiên Chúa

và Ngôi Lời là Thiên Chúa.”

Chúng ta khởi đi từ chủ đề ở đây là Ngôi Lời Thiên Chúa. Gioan đã đi đến giới hạn cuối cùng. Trong quá trình đi lên, khi đi tìm “lúc khởi đầu” của Lịch sử Đức Giêsu, người ta nhận thấy một sự tiến triển kỳ lạ. Các tác phẩm cổ xưa nhất khởi đi từ sự sống lại từ trong kẻ chết, để làm sáng tỏ Lịch sử Đức Kitô. Nơi Marcô, “khởi đầu” của Phúc Âm là biến cố Đức Giêsu chịu phép rửa ở sông Giođan (x. Mc 1,1); nơi hai tác giả nhất lãm Matthêu và Luca, Phúc âm khởi đầu bằng biến cố Đức Kitô sinh ra ở trần gian. Cuối cùng là Gioan, người thực hiện bước nhảy vọt mang tính quyết định, định vị lúc khởi đầu trước thời gian, lúc Chúa Con sinh ra từ đời đời.

Lời Tựa xem xét Logos trong tương quan với Thiên Chúa, rồi với vũ trụ và nhân loại. Ngài là Lời của Thiên Chúa, ngang hàng với Chúa Cha (“Ngôi Lời là Thiên Chúa”) và khác biệt với Chúa Cha (“Ngôi Lời hướng về Thiên Chúa”); nhờ Ngài mà vạn vật được tạo thành; Ngài là ánh sáng và sự sống của con người, đồng thời là một người trong số họ, có xác thịt như họ.

“Ngôi Lời đã trở nên người phàm

và cư ngụ giữa chúng ta.”

Đến đây, chúng ta có cảm tưởng như nghe thấy một cú ngã. Trong Cựu Ước, người ta nói về lời của Thiên Chúa “rơi xuống” (x. Is 9,7), hoặc “đậu” trên Israel (x. Za 9,1), như thể nói về cái gì đó vật chất, có một trọng lượng, một cơ thể. Ở đây, không phải về một lời nói, mà là về Lời đã rơi xuống hay đậu không chỉ trên Israel, mà còn trên toàn thế giới.

Nhưng chúng ta hãy đi xa hơn. Chúng ta đọc ở cuối Lời Tựa:

“Lề Luật đã được Thiên Chúa ban qua ông Môsê, còn ân sủng và sự thật, thì nhờ Đức Giêsu Kitô mà có.”

Chỉ đến lúc này, lúc cuối cùng, tên của Đức Giêsu Kitô mới được xướng lên. Do đó, chủ đề mới được làm rõ, từ đây sẽ là chủ đề của tất cả phần còn lại của Phúc Âm. Khi mặc lấy xác phàm, Logos trở thành Giêsu Kitô.

Trong bài thánh thi ở thư Côlôssê, Phaolô cũng xem xét Đức Kitô trong mối quan hệ ba chiều của Ngài: với Thiên Chúa – Đấng mà Ngài là hình ảnh – với vũ trụ và với nhân loại. Vậy đâu là sự khác biệt cho phép chúng ta nói về hai con đường khác hẳn nhau? Sự khác biệt này tồn tại và quan trọng. Phaolô bắt đầu từ chính điểm mà Gioan tới, tức là từ Đức Giêsu Kitô, sinh vật Lịch sử nhờ Ngài mà chúng ta đã nhận được ơn cứu chuộc và tha thứ tội lỗi. Những người mà Lời Tựa nói đến chưa phải là “Giáo Hội”, như trong bản văn của Côlôssê.

Như vậy, trước cách của Phaolô, chúng ta có thể xác định rõ các đặc điểm của con đường thứ hai tiếp cận Đức Kitô. Con đường này:

– khởi từ thần tính để đi tới nhân tính; lược đồ do đó bị đảo ngược: không còn là “xác thịt–Thần Trí” nhưng là Logos–xác thịt “; không còn là yếu tố con người, tiên vàn là yếu tố hữu hình, sau đó là thần tính và yếu tố vô hình, nhưng là ngược lại. Gioan đứng trên quan điểm hữu thể, không phải trên quan điểm Đức Kitô tỏ mình ra cho con người, và hiển nhiên theo hữu thể, thì thần tính nơi Ngài có trước nhân tính;

– khởi từ nhất nguyên và đi tới nhị nguyên của các yếu tố: Logos và xác thịt, thần tính và nhân tính. Nói bằng ngôn ngữ hiện đại hơn, thì Gioan khởi từ ngôi vị để đi tới các bản tính;

– đường phân chia lớn, trung tâm quy chiếu tuyệt đối mà mọi sự tùy thuộc vào đó là sự nhập thể, không còn là sự phục sinh hay mầu nhiệm vượt qua nữa; hơn nữa, sự nhập thể không được hiểu như một sự tự hủy, từ bỏ chính mình, trái lại, được hiểu như một giai đoạn vinh quang mới của Ngôi Lời Thiên Chúa: “Chúng tôi đã thấy vinh quang của Người…”

Điều được giữ lại nơi Đức Kitô là con người hơn là việc làm, hữu thể hơn là hành động, kể cả mầu nhiệm vượt qua của sự chết và sống lại, là mầu nhiệm chủ yếu cho thấy Đức Giêsu là ai: “Khi các ông giương cao Con Người lên, bấy giờ các ông sẽ biết là Tôi Hằng Hữu” (Ga 8,28).

Cũng ở đây, thật tốt để nhìn lại thế hệ hậu tông đồ. Như vậy người ta khám phá ra, một cách chính xác, hai cách nói về Đức Kitô, đồng thời, chứng kiến nỗ lực nhằm mục đích hòa hợp chúng, nhằm thích nghi lược đồ của Phaolô “xác thịt–Thần Trí” với lược đồ của Gioan “Logos–xác thịt”. Người ta đọc thấy nơi một trong các Giáo Phụ thời tông đồ, Clêmentê Rôma: Đức Kitô “trước hết là Thần Khí, đã trở thành xác thịt”.^[48] Người ta thấy trật tự đã bị đảo ngược: không phải tiên vàn là xác thịt, sau đó bắt đầu từ sự phục sinh, là Thần Khí; nhưng tiên vàn là Thần Khí, sau đó, bắt đầu từ sự nhập thể, là xác thịt. Điểm khởi đầu, nơi Phaolô, là nhân tính, giờ đây là thần tính; thời điểm đi từ tình trạng này sang tình trạng khác, trước đây là sự phục sinh, từ đây là sự nhập thể.

Tuy nhiên, bất chấp những khác biệt này, có một mối quan hệ sâu sắc và sự hiệp thông hỗ tương giữa hai con đường này, nhờ đó người ta có thể nhìn bao quát chúng trong hai nghĩa. Đối với Phaolô và Gioan, Đức Giêsu Kitô là Thiên Chúa thật và con người thật (xác thịt), Ngài là một và không thể phân chia. Đối với cả hai, Ngài là Đấng mạc khải và Đấng cứu chuộc phổ quát, cho dù Gioan nhấn mạnh hơn Đấng mạc khải và Phaolô nhấn mạnh hơn Đấng cứu chuộc. Cũng đối với cả hai, tương quan của chúng ta với Đức Kitô là khả dĩ nhờ sự trung gian của Thần Khí. Cuối cùng, cả hai đều quả quyết rằng tin vào Đức Kitô thì người ta nhận được Thần Khí, và khi nhận được Thần Khí, người ta có thể tin vào Đức Kitô.^[49]

Hai con đường, con đường của Phaolô và con đường của Gioan, trên tất cả, đều có điều đó là điểm chung: cho dù người ta đi theo hướng này hay hướng khác, thì chính Chúa Thánh Thần là “vectơ” của chúng ta, là người hướng dẫn chúng ta, là Đấng cho phép chúng ta đi theo các ngài. Nhưng đây không phải là một ý tưởng chung cho các ngài; đây là một kinh nghiệm mà cả hai đã có. Khi nói về “sự hiểu biết Đức Kitô” đã được ban cho mình, Phaolô nói rằng mầu nhiệm này, Thiên Chúa “đã dùng Thần Khí mà mạc khải cho các thánh Tông Đồ và các tiên tri của Người” (Ep 3,5); về phần mình, Gioan quả quyết chính Thần Khí sự thật làm chứng cho Đức Kitô và dẫn các môn đệ đến sự thật trọn vẹn về điều đó (Ga 16,13-15).

3. “Đây là đường, cứ đi theo đó”

Người ta đọc thấy nơi tiên tri Isaia: “Tai ngươi sẽ được nghe một tiếng nói từ phía sau: ‘Đây là đường, cứ đi theo đó’” (Is 30,21). Cũng lời mời gọi này được gửi đến chúng ta. Chúng ta vừa xác định con đường dẫn đến Đức Kitô, theo Gioan, giờ đây chúng ta đi theo nó.

Phải thực hiện bước nào, quyết định gì trước Đức Giêsu như Gioan trình bày? Lại cùng một câu trả lời: tin! Nhưng tin gì? Chiều kích mới mẻ do Gioan mang đến là ở chỗ này. Ở chỗ Đức Giêsu “là”, hơn những gì Ngài đã làm cho chúng ta, tức mầu nhiệm vượt qua. Tin “vào Ngài”, “nhân danh Ngài”, nghĩa là tin vào con người của Ngài để hiệp thông với Chúa Cha (x. 1Ga 1,3).

Tin là “đón nhận” Lời. Kịch tính của Lời Tựa tập trung vào việc đón nhận này; đây là nơi có sự phân định và khác biệt tâm trí. Nhân loại được chia thành hai phe: trước ánh sáng của Ngôi Lời, có những người đã đón nhận và những người không đón nhận:

“Người đã đến nhà mình

nhưng người nhà chẳng chịu đón nhận.

Còn những ai đón nhận, tức là những ai tin vào danh Người,

thì Người cho họ quyền trở nên con Thiên Chúa”.

Chuyện khá tự nhiên khi chúng ta đứng về phía những người đón nhận Ngôi Lời. Và, tạ ơn Chúa, điều đó cũng đúng. Nhưng trong trường hợp này, đường ranh giới hoàn toàn đặc biệt. Nó không chỉ đi qua giữa hạng người này và hạng người kia, giữa những người tin và những người không tin, nhưng nó cũng đi vào chính trái tim của con người, giữa những gì, nơi mỗi người, đã thuộc về con người mới sống theo Thần Khí, và những gì còn thuộc về con người cũ. Tin và không tin cùng tồn tại trong mỗi con người.

Lời Tựa của Gioan buộc chúng ta mỗi lần phải xét mình: “Tôi đã thật sự đón nhận Lời chưa?” Nếu đón nhận chỉ đơn giản là nghe, tin, ưng thuận trong trí, lấy lòng tin mà tán đồng, mọi người hẳn có thể trả lời là có, tôi nghĩ vậy. Nhưng đón nhận bao hàm nhiều hơn. Một bài bình luận Lời Tựa mang tính tu đức và say mê, do đan sĩ dòng Biển Đức là Célestin Charlier viết, nói thế này:

“Chúng ta biết điều đó, Ngôi Lời đã đến giữa chúng ta; nhưng chúng ta phải làm gì với việc Ngài đến này? Chúng ta có thực sự chú ý đến nó không? Không dành tất cả chỗ cho Ngài có nghĩa là không biết Ngài. Việc Con Thiên Chúa đến giữa con người là không giới hạn, đòi hỏi trái tim chúng ta phải hết sức quan tâm (…) Việc Ngài đến phải nhào nặn cuộc sống của chúng ta và ra lệnh cho mọi cách hành xử của chúng ta. Nếu không, chúng ta là “những kẻ chưa đón nhận Ngài”.”^[50]

4. Đi vào thế gian, mà không trở nên người thế gian

Việc đọc Lời Tựa còn dành cho chúng ta một sự khuyến khích khác, một sự thách thức khác. Như chúng ta đã thấy, trọng tâm nhận thức của Gioan về Đức Kitô là sự kiện nhập thể. Điều cần thiết là phải hiểu đầy đủ khái niệm về nhập thể, nơi Gioan, vì nó được sử dụng như một khuôn mẫu của Giáo Hội, mỗi khi gợi lên sự dấn thân của người Kitô hữu trong các thực tại trần thế. Hiến chế tín lý Gaudium et Spes đã trích dẫn chính xác Gioan 1,14: “Và Ngôi Lời đã trở nên người phàm”, để làm sáng tỏ mối quan hệ giữa Giáo Hội và thế giới.^[51]

Ngay khi chúng ta đọc Lời Tựa, rồi đọc toàn bộ Phúc Âm thứ tư, một điều lập tức đánh động chúng ta: Gioan là người nhấn mạnh nhất đến sự dính kết của Ngôi Lời với thế gian, và đồng thời, chính ngài cũng nhấn mạnh nhất về sự xa cách của Đức Kitô với thế gian, đến nỗi Ngài nói câu khủng khiếp này: “Con không cầu nguyện cho thế gian” (Ga 17,9). Qua đó Ngài đã muốn nói gì với chúng ta? Nói lên điều này: nhập thể không phải là đồng hóa tí nào với thế gian; giữa hai việc đó, có sự đối lập tuyệt đối, việc này phủ nhận việc kia. Đi vào thế gian, nhưng không trở thành người thế gian. Đây là điều mà Thư gửi Diognète gọi là “lối sống nghịch lý và đáng ngưỡng mộ” của các Kitô hữu, sống như mọi người nhưng vẫn phân biệt với mọi người.^[52] Đây chỉ là tiếp tục lối sống được chính Đức Kitô khai mào. Ngài “đã đến trong thế gian”, “Ngài ở trong thế gian”, nhưng không “thuộc về thế gian”, và triều đại của Ngài không thuộc thế gian này.^[53]

Một số người nghĩ rằng, sau Công đồng, về chủ đề này, chúng ta thấy mình đang ở trong một tình huống mơ hồ, vì không ai nói như trước đây về lý tưởng biểu thị bằng việc xa lánh thế gian, nhưng dường như người ta thay thế bằng việc chạy đến với thế gian, Có thể có cái gì đó đúng trong việc này; nhưng theo tôi, vấn đề triệt để hơn, và mối nguy của trần tục hóa (mondanisation) ở một mức độ sâu xa hơn. Nếu xem xét Lịch sử Giáo Hội, chúng ta sẽ khám phá ra những hiện tượng trần tục hóa cực đoan ngay cả khi người ta đã nói nhiều về fuga mundi (xa lánh thế gian), xuất bản những khảo luận với tựa đề này, và mọi người đều coi đó là một lý tưởng không thể bàn cãi.

Điều tồi tệ nhất chính xác sẽ là lên án thế gian trong khi ngấm ngầm bắt chước nó; lên án nó bằng lời nói, và bắt chước nó trong suy nghĩ, hành động và xét đoán. Đây là điều mà người thế tục thường khiển trách chúng ta, không phải lúc nào cũng sai. Có một sự mâu thuẫn khác có thể xảy ra: chúng ta mong đợi thế gian lắng nghe chúng ta và nhận rằng chúng ta có lý, thông qua các phương tiện thông tin mạnh mẽ, vào đúng thời điểm chúng ta đòi quyền tố cáo tội lỗi của nó. Thế gian chấp thuận ai chấp thuận nó, và bác bỏ ai bác bỏ nó. Nếu không, điều đó có nghĩa là nó đã hoán cải, đã tin vào Đức Giêsu, và do đó không còn là “thế gian” theo nghĩa Phúc Âm.

“Trong số những kẻ xa lánh, người đi theo hướng ngược chiều sẽ bị coi là một người phản bội.”^[54] Đó là điều sẽ xảy ra với người Kitô hữu trong thế gian. Theo định nghĩa, đó là người đi theo “hướng ngược chiều”, người hoán cải, người bơi ngược dòng. Phêrô đã viết cho các Kitô hữu: “Họ kinh ngạc vì thấy anh em không cùng chạy ùa theo cuộc sống trụy lạc ồ ạt, như dòng thác lũ, và họ nói xấu anh em” (1Pr 4.4). Trước ngài, Đức Giêsu đã nói với những kẻ thuộc về mình:

“Nếu thế gian ghét anh em, anh em hãy biết rằng nó đã ghét Thầy trước. Giả như anh em thuộc về thế gian, thì thế gian đã yêu thích cái gì là của nó. Nhưng vì anh em không thuộc về thế gian, và Thầy đã chọn, đã tách anh em khỏi thế gian, nên thế gian ghét anh em. Hãy nhớ lời Thầy đã nói với anh em: tôi tớ không lớn hơn chủ nhà.” (Ga 15, 18-20)

Một câu châm ngôn, được gán cho thánh Grêgôriô Cả, nói: Corruptio optimi pessima: làm hư hỏng điều tốt nhất là việc tồi tệ nhất. Tương tự như vậy, nguyên lý nhập thể bị hiểu lầm trở thành điều tai hại nhất, nó trở thành trần tục hóa, tức là phủ nhận sức căng giữa ánh sáng và bóng tối, giữa tin và không tin, là điều, từ đầu đến cuối, choán đầy Lời Tựa và toàn bộ Phúc Âm thứ tư. Trần tục hóa, đó là “bí mật xấu” thực sự của Giáo Hội, và đặc biệt của các dòng tu; xấu, vì nó mà muối mất tất cả hương vị của muối.

Nhưng tôi đã nói rằng vấn đề thực sự của trần tục hóa nằm ở mức độ trọng yếu hơn và sâu sắc hơn so với vấn đề của các ý thức hệ và thần học. Nó nằm trong trái tim của người Kitô hữu. Đó là một mối nguy, một kẻ thù luôn rình rập, và nếu chúng ta ám chỉ những sai lầm của quá khứ, thì đơn giản chỉ là đánh thức sự chú ý của chúng ta ngày hôm nay.

Chính thánh Gioan gợi ý cho chúng ta những điểm để xét mình:

“Anh em đừng yêu thế gian và những gì ở trong thế gian. Kẻ nào yêu thế gian thì nơi kẻ ấy không có lòng mến Chúa Cha, vì mọi sự trong thế gian như dục vọng của tính xác thịt, dục vọng của đôi mắt và thói cậy mình có của, tất cả những cái đó không phát xuất từ Chúa Cha, nhưng phát xuất từ thế gian” (1Ga 2,15-16).

Trở thành trần tục là thỏa mãn những ham muốn xác thịt, dục vọng của đôi mắt và thói kiêu căng. Có một thời người ta không chắc chắn về ý nghĩa của kiểu nói “dục vọng của đôi mắt”, nhưng tôi tin rằng ngày hôm nay, chúng ta có thể không còn nghi ngờ gì nữa. Chúng ta sống trong một nền văn hóa làm ra vũ khí quyến rũ đặc quyền của nó từ những hình ảnh, phương tiện hiệu quả nhất để truyền bá não trạng của thế gian, dư thừa nhục dục và bạo lực. Không ngó ngàng tới các hình ảnh một cách lành mạnh là một việc làm cần thiết, nếu muốn phát triển đời sống tinh thần và thoát khỏi cuộc sống phóng đãng. Cách tốt nhất để chiến thắng sức mạnh quyến rũ của hình ảnh là không chăm chăm nhìn vào những sự vật hữu hình (x. 2Cr 4.18). Xem một số hình ảnh tức là đã bị đánh bại, những hình ảnh đó chỉ muốn một điều nơi chúng ta, là chúng ta nhìn chúng.

5. Người môn đệ được Đức Giêsu yêu và yêu Ngài

Việc chiêm ngắm Đức Kitô do Gioan trình bày không chỉ cung cấp cho chúng ta điều gì đó để xem xét tâm hồn mình; nó còn khuyến khích chúng ta cách mạnh mẽ tái khám phá con người của Đức Kitô và đổi mới, củng cố các mối dây liên kết căn bản kết hợp chúng ta với Ngài. Gioan là một bằng chứng phi thường của quyền năng mà Đức Giêsu thực thi trên trái tim của một con người. Ngài chỉ cho chúng ta cách xây dựng toàn bộ vũ trụ cá nhân của chúng ta xung quanh Đức Giêsu. Ngài đi tới chỗ giúp chúng ta cảm nhận được “sự viên mãn độc nhất, điều kỳ diệu không thể tưởng tượng được đó là con người Đức Kitô”.^[55]

Chúng ta hãy suy nghĩ một chút. Sau khi trình bày Logos thần linh trong sự siêu việt và phổ quát, tác giả Phúc Âm tiếp tục nói rằng Logos này đã trở nên người phàm, cụ thể là một trẻ sơ sinh. Hơn nữa, Phúc Âm sẽ cho ta thấy một Logos ăn uống, ngủ nghỉ, mệt nhọc và để mình bị đóng đinh. Để có một ý tưởng về những phản ứng do điều đó sẽ gây ra nơi những người có văn hóa thời ấy, chỉ cần nghe những gì Celsus, một triết gia ngoại giáo, đã nói về vấn đề này: “Logos Con Thiên Chúa, một người đã bị tra tấn cách ô nhục và bị dẫn tới nơi khổ hình ư? Con Thiên Chúa, một người sống cách đây vài năm, một người của hôm qua hay hôm trước nữa, do một người kéo sợi nghèo nàn sinh ra trong một ngôi làng ít người biết đến của xứ Galilê sao?”^[56]

Ở đây, Phúc Âm đang trong quá trình đoạn giao hoàn toàn với tư tưởng cổ xưa như đang đoạn giao với tư tưởng ngày nay. Thiên Chúa làm người, mà vẫn là Thiên Chúa! Phổ quát trở thành đặc thù mà vẫn là phổ quát! Đó là tai tiếng tột đỉnh, là bước nhảy vọt của đức tin. Bằng một bước nhảy, Gioan đã vượt qua tai tiếng này và thúc giục chúng ta làm điều đó tiếp sau ngài.

Người ta nói rằng thách thức lớn đối với việc Phúc Âm hóa trong vài năm tới sẽ là sự nổi lên của một mẫu người và văn hóa mới: con người “quốc tế” (cosmopolite), từ Hồng Kông đến New York, từ Rôma đến Stockholm, sống trong một hệ thống trao đổi và thông tin mang tính toàn cầu, một hệ thống xóa bỏ những khoảng cách và làm lu mờ những khác biệt truyền thống của các văn hóa và tôn giáo.

Thực sự, Gioan sống trong một bối cảnh văn hóa có điểm chung với chúng ta. Lần đầu tiên, thế giới khi đó đang trải nghiệm một hình thức quốc tế nào đó. Chính chữ “quốc tế”, công dân của thế giới, nẩy sinh và được áp đặt vào thời kỳ này. Trong các thành phố lớn thuộc Hy Lạp cổ đại, người ta hít thở bầu không khí khoan dung và phổ quát. Hoàng đế Hadrianô và sau ông là Alexandrô Sêvêrô dường như đã sẵn sàng cung hiến một ngôi đền cho chính Đức Kitô, và đón nhận Ngài vào số các vị thần khác.^[57] Coi! Tác giả Phúc Âm thứ tư đã hành xử thế nào trong tình huống như vậy? Có phải ngài đã tìm cách thích nghi Đức Giêsu với bầu khí, nơi mà mọi tôn giáo, mọi tín ngưỡng đều có chỗ của mình, với điều kiện nhận mình là một phần của một tổng thể lớn hơn chăng? Làm gì có chuyện đó!

Về phương diện này, Gioan là một người giúp đỡ chúng ta rất nhiều, ngài thúc ép chúng ta đặt cược mọi sự vào Đức Kitô, sẵn sàng mất mặt vì Ngài, sẵn sàng bị “đuổi ra khỏi hội đường”. Vấn đề mấu chốt nhất của những năm sau Công đồng là vấn đề Kitô học, chứ không phải vấn đề Giáo Hội học; mong rằng sẽ không quá muộn khi chúng ta nhận ra điều đó.

6. Bí mật của Gioan

Về vấn đề này, Gioan còn có một bí mật nhỏ muốn trao phó cho chúng ta. Làm thế nào ngài lại có được sự ngưỡng mộ hoàn toàn, một nhận thức tuyệt đối về con người Đức Giêsu? Làm sao giải thích được rằng theo thời gian, tình yêu của ngài dành cho Đức Giêsu không những không phai nhạt. mà còn ngày một tăng thêm? Theo tôi, ngài được thế trước hết là nhờ Chúa Thánh Thần, nhưng cũng nhờ sự hiện diện của Mẹ Maria, Đấng sống bên cạnh ngài, đã cầu nguyện với ngài, đã nói chuyện với ngài về Đức Giêsu. Điều khá ấn tượng là nghĩ rằng, khi viết câu: “Và Ngôi Lời đã trở nên người phàm”, thánh sử đã có bên cạnh mình, dưới cùng một mái nhà, Đấng mà, trong Người, mầu nhiệm này đã được thực hiện.

Origen viết:

“Do đó, phải dám nói rằng trong tất cả Kinh Thánh, các sách Phúc Âm là của đầu mùa và trong số các sách Phúc Âm, của đầu mùa là của Gioan. Không ai có thể hiểu ý nghĩa của nó nếu đã không tựa vào ngực Đức Giêsu và đã không nhận Đức Maria làm Mẹ”.^[58]

Đức Maria đã thông truyền cho người môn đệ tình yêu của mình dành cho Đức Giêsu. Chúng ta phải cầu xin Mẹ Maria, dựa vào sự hiệp thông các thánh, để Người ban cho chúng ta một chút tình mẫu tử của Người dành cho Đức Kitô. Vâng, đây là điều chúng ta cần: một tình mẫu tử đối với Đức Giêsu. Dù chỉ để sửa chữa một mối quan hệ có xu hướng trở nên quá thần học. (Quan tâm về Kitô học không nhất thiết phải quan tâm về Đức Kitô!). Tình mẫu tử có một đặc điểm: đầy dịu dàng, trực tiếp, trong sáng, không biết lo lắng chuyện gì khác. Không có gì thuộc về trí óc, theo nghĩa cao quý nhất của từ này, nó thuộc về lòng dạ. Theo nghĩa này, nó là độc nhất, thậm chí những nhà thần bí vĩ đại nhất. những tiến sĩ lỗi lạc nhất cũng không thể sánh bằng. Các linh ảnh về Mẹ Thiên Chúa, được gọi là “Mẹ dịu dàng”, tìm cách diễn tả chiều kích mẫu tử này của tình yêu mà Mẹ dành cho Đức Giêsu. Đức Maria và hài nhi đang má kề má, và hài nhi vòng tay bá cổ mẹ mình.

Đức Giêsu “đã được thụ thai bởi Chúa Thánh Thần, và được Đức Trinh Nữ Maria sinh ra”. Theo những tước hiệu khác nhau, Chúa Thánh Thần và Đức Maria đều là hai đồng minh tốt nhất trong nỗ lực của chúng ta tìm cách đến gần Đức Giêsu, làm cho Ngài sống trong ta và trong cuộc sống của ta. Đây là lý do khiến chúng ta cầu nguyện với Người như thế này:

Lạy Mẹ Thiên Chúa, xin dạy chúng con yêu mến Đức Giêsu. Xin giúp chúng con đón nhận Ngài như Mẹ có ngày đã đón nhận Ngài: bằng sự tôn thờ vô hạn, với lòng khiêm nhường, kính trọng, biết ơn, một tình yêu nồng nàn!

Xin cho chúng con có thể công bố và nghe, như thể đây là lần đầu tiên, những lời vừa cũ vừa luôn mới này: “Lúc khởi đầu đã có Ngôi Lời… Và Ngôi Lời đã trở nên người phàm… Và chúng con đã thấy Vinh Quang của Ngài.”

V.
“NGÔI LỜI ĐÃ TRỞ NÊN NGƯỜI PHÀM”
Chiêm ngắm Đức Kitô trong thần tính của Ngài

Thánh Phaolô viết rằng, khi chiêm ngắm Đức Kitô, chúng ta được biến đổi nên giống cùng một hình ảnh này, ngày càng trở nên rực rỡ hơn, như do bởi tác động của Chúa là Thần Khí” (2Cr 3,18). Nó hơi giống như quá trình chụp ảnh: hình ảnh cố định nhờ bày ra trước ánh sáng. Quả thực, con người trở thành cái mà nó chiêm ngắm.

Nhưng sự chiêm ngắm của chúng ta về Đức Kitô – tôi lặp lại – không bắt đầu cũng không kết thúc với chúng ta. Không ai muốn hành trình một mình. Có một “nơi” tích chứa qua nhiều thế kỷ những thành quả của việc chiêm ngắm Đức Kitô, nơi đó là Truyền Thống. Chúng ta chen mình vào trào lưu chiêm niệm bao la, vào “dòng chiêm niệm” là toàn thể Giáo Hội. “Truyền cho người khác những gì mình đã chiêm niệm” (Contemplata aliis tradere) không chỉ được thực hiện theo cách cá nhân, mỗi người truyền đạt cho người khác những gì mình tiên vàn đã chiêm niệm; nhưng được thực hiện trong một lĩnh vực rộng lớn hơn, theo nghĩa là mỗi thế hệ, mỗi khu vực Kitô giáo truyền cho các thế hệ kế tiếp và cho các khu vực Kitô giáo khác kết quả của việc chiêm ngắm Đức Kitô.

Giờ đây chúng ta hãy leo lên Tabor thiêng liêng của chúng ta để chiêm ngắm Đức Kitô, học nơi những nhà chiêm niệm vĩ đại trong quá khứ.

1. Hai “trường phái” liên quan đến Đức Kitô

Như ta đã thấy, việc chiêm ngắm Đức Kitô được khai mào trong các Phúc Âm nhất lãm. Sau đó, nó bước sang một giai đoạn mới với các tác phẩm của Phaolô và Gioan. Với các ngài, chúng ta đã thấy hai “con đường”, hai lộ trình dẫn đến việc khám phá ra chân tính Đức Giêsu Kitô: con đường của Phaolô bắt đầu từ nhân tính để dẫn đến thần tính; từ xác thịt đến Thần Khí, từ Lịch sử Đức Kitô đến sự tiền hữu của Ngài; còn con đường của Gioan thì theo chiều ngược lại, từ thần tính của Ngôi Lời đi đến chỗ bắt gặp và khẳng định nhân tính của Ngài; từ sự hiện hữu vĩnh cửu đến sự hiện hữu trong thời gian; con đường trước đặt sự phục sinh của Đức Kitô ở bản lề giữa hai giai đoạn; con đường sau vượt từ một tình trạng sang một tình trạng khác trong sự nhập thể.

Ngay sau đó, hai con đường này hướng tới việc củng cố, đưa ra hai mô hình hoặc nguyên mẫu và cuối cùng là hai trường phái Kitô học. Không có môn đệ nào trong hai trường phái nhận thức được việc lựa chọn giữa Phaolô và Gioan, mỗi người đều xác tín đã lựa chọn các ngài, vị này và vị kia, đứng về phía mình. Điều này là đúng, không chút nghi ngờ. Vậy mà, hai ảnh hưởng vẫn có thể thấy rõ ràng, người ta có thể phân biệt chúng; giống như hai con sông chảy cùng nhau, hòa trộn nước vào nhau, tuy nhiên, trong một thời gian nhất định, vẫn giữ được màu sắc riêng của chúng.

Điều khác nhau không phải là một bên theo Phaolô và bên kia theo Gioan; sự khác biệt nằm ở chỗ một số diễn giải Gioan dựa vào Phaolô, và số khác diễn giải Phaolô dựa vào Gioan. Những trường phái này phân biệt nhau bằng cách thức hoặc bằng viễn tượng nền tảng được chấp nhận để soi sáng mầu nhiệm Đức Kitô.

Các trường phái tôi nhắc đến là: trường phái Alexanđria ở Ai Cập và trường phái Antiôkia ở Syria. Có thể nói cuộc đối đầu của họ cho phép thiết lập những nền tảng luôn thời sự của tín điều và thần học của Giáo Hội. Hai hình ảnh về Đức Kitô, bổ túc cho nhau nhưng phân biệt nhau, phần lớn tùy thuộc vào hai trường phái này; hai hình ảnh này đã ghi dấu tương ứng linh đạo chính thống giáo và linh đạo Tây phương.

Những Kitô học này đã mang hình thức dứt khoát của chúng trong giai đoạn từ Công đồng Nicêa năm 325, đến Công đồng Calcêđônia năm 451. Thế kỷ vàng của Lịch sử Giáo Hội, giai đoạn vô đối về sự sáng tạo và về sự hiện diện đồng thời của rất nhiều nhân vật đặc biệt; Ở Đông phương, có Athanasiô, Basiliô, Grêgôriô Nyssê, Grêgôriô Nadian, Cyrillô; Ở Tây phương, có Ambrôsiô, Augustinô, Lêô Cả. Dựa vào các ngài thì đúng là như thể người ta trèo lên vai những người khổng lồ để xem xét kỹ lưỡng một chân trời bao la rộng lớn hơn.

Chứng từ của các Giáo Phụ chủ yếu được chúng ta coi như một đối tượng nghiên cứu, trong khi nó ra đời để tiên vàn là thực phẩm nuôi sống. Giữa hai bên, có sự khác biệt như giữa nghiên cứu bằng mọi cách bản dàn bè âm nhạc, và thưởng thức âm nhạc khi chơi bản nhạc đó. Đáng thương cho thời kỳ đi chệch đường Giáo Phụ, tưởng rằng có thể không cần các ngài, khi diễn giải Kinh Thánh chẳng hạn; mỗi lần muốn bắt đầu lại từ Tân Ước là mỗi lần đi từ đầu, coi thường những gì người khác đã vất vả làm việc! Đó sẽ là tự kết án mình phải gặp những cạm bẫy tương tự, phải lặp lại cùng một sai lầm phải khó khăn lắm mới lướt thắng được, không cho mình tiếp cận các tầng sâu đã đạt được.

Do đó, mục đích của chương này cũng như chương sau đơn giản là: lướt qua các đặc điểm thiết yếu của hai “con đường” hoặc các mô hình Kitô học, dừng lại mỗi lần để xem mỗi mô hình có thể thực tế nuôi dưỡng đức tin của chúng ta hôm nay như thế nào, làm cho lời công bố Phúc Âm của chúng ta được sắc bén hơn, và thắp lên trong ta một sự nhiệt tình mới, một tình yêu mới dành cho Đức Kitô.

Khi nghiên cứu những đề tài này và giai đoạn Lịch sử chúng ta đang đề cập, chúng ta thường chú ý đến sự đụng độ tiên vàn của các tính cách, đến lạc giáo (một bên là lạc giáo Apôllinariô, Eutykê; một bên là lạc giáo Dưỡng tử, Nestôriô) đã từng làm cho mỗi một trong hai con đường ra u ám, hoặc còn chú ý đến hạnh kiểm, mà không phải lúc nào cũng mang tính xây dựng, của một số nhân vật chính. Chắc chắn “thế kỷ vàng” này cũng là thế kỷ đã để lại cho chúng ta những vết đen trong Lịch sử Giáo Hội, nơi mà chính sách của Giáo Hội, sự bảo vệ quyền tối thượng của Giáo Hội – không bỏ qua việc âm thầm dùng cách hối lộ – xen lẫn rối rắm với việc bảo vệ sự chính thống.

Nhưng “Thiên Chúa phải viết thẳng trên các dòng cong”, và chúng ta bỏ qua một bên “các dòng cong” của những nhân tố, để đi thẳng đến kết quả tích cực do Thiên Chúa muốn và được Giáo Hội đón nhận. Vì vậy, chúng ta hãy hoàn toàn bỏ đi yếu tố tiêu cực và không quan trọng, tốt hơn là tìm cách nắm bắt trực giác căn bản, sự đóng góp luôn sống động mà mỗi trường phái mang lại cho việc hiểu biết Đức Kitô.

2. Đức Kitô của trường phái Alexanđria

Trong hai con đường do Phaolô và Gioan mở ra, con đường đầu tiên được nhắc lại và sử dụng là con đường của Gioan. Với tước hiệu Logos, nó đã cung cấp một dụng cụ lý tưởng để đối thoại với văn hóa thời đó và chống lại các lạc giáo, đặc biệt là lạc giáo Ariô. Chúng ta hãy dừng lại ở một giai đoạn của sự phát triển này, mà tâm ngoài của nó, như tôi đã nói, là ở Alexanđria, Ai Cập; thời điểm chúng ta bàn là từ thánh Athanasiô đến thánh Cyrillô, bởi vì nơi hai Giáo Phụ này, chúng ta có thể chiêm ngắm mô hình Kitô học dưới hình thức hoàn tất nhất, trước và sau cuộc khủng hoảng mà trường này đã trải qua với lạc giáo Apollinariô Laođikia.

Đúng như dự đoán, Athanasiô nói về Gioan 1,14: “Và Ngôi Lời đã trở nên người phàm”. Ngài giải thích câu này theo nghĩa: Logos đã trở nên người, không chỉ nhập vào một người. “Nhưng nhập thể không vì thế mà loại bỏ sự siêu việt của Ngôi Lời, vì từ khi “mặc lấy xác phàm, Ngài không trở nên khác, vẫn là những gì Ngài đã là”^[59]. Khi hiện hữu trong một thân xác con người, Ngôi Lời vẫn tiếp tục thực hiện chủ quyền của Ngài trên vũ trụ như trước. Ngài vừa ở bên trong các vật vừa ở bên ngoài chúng.^[60]

Qua nhập thể, Logos mặc lấy xác phàm, tạo thành một thân thể trong lòng Đức Trinh Nữ, để sử dụng nó như “cơ quan” của mình.^[61] Vậy đây là một sự “nhập thể” theo nghĩa chặt nhất của hạn từ, Ngôi Lời “trở nên” người phàm, tuy vậy không biến đổi thành xác thịt (không phải “mặc lấy hình hài” một con người).

Sự duy nhất của Đức Kitô ở đây là một sự kiện có ngay từ đầu. Athanasiô ghê tởm những mô tả về Đức Kitô mà phân biệt nơi Ngài Ngôi Lời với con người Giêsu. Ngài kêu lên: làm sao họ có thể tuyên bố mình là Kitô hữu khi nói rằng Ngôi Lời đã nhập vào một con người thánh thiện, chính xác như người ta có thói quen đi vào nhà các tiên tri, thay vì nói rằng Ngài đã trở nên người phàm? khi quả quyết một đàng là Đức Kitô và một đàng là Logos?

Vậy trực giác nền tảng của trường phái này là rõ ràng; sau đó nó sẽ trở thành trục chính của tất cả Kitô học của Giáo Hội. Đức Kitô là một ngôi duy nhất và ngôi đó là Ngôi Lời vĩnh cửu. Ngôn ngữ vẫn chưa được xác định rõ ràng, nhưng ý tưởng là hoàn toàn như vậy.

Đối với Athanasiô, Logos là nguyên lý nổi bật nơi Đức Giêsu Kitô, chủ đề duy nhất mà tất cả những gì nói về Ngài đều liên quan đến Ngài, tất cả những kinh nghiệm, những hành động được các sách Phúc Âm viết ra. Cũng chính Ngôi Lời đã làm phép lạ, đã khóc, đã đói, đã nói mình không biết ngày quang lâm, đã cầu nguyện ở Ghetsêmani, và đã kêu lên một tiếng lớn trên thập giá.^[62]

Có thể xem ra khó dung hòa những kinh nghiệm khác nhau như vậy nơi cùng một con người – đây là lý lẽ của người phái Ariô – nhưng Athanasiô đã vẽ ra một ranh giới chính xác giữa những gì thuộc về Ngôi Lời trong bản thể vĩnh cửu của Ngài và những gì thuộc về Ngài với tư cách nhập thể. Để giải thích những giới hạn hay đau khổ của Đức Kitô, ngài quả quyết rằng đây là những giới hạn không có thực nhưng mang tính sư phạm. Khi Kinh Thánh nói rằng Đức Giêsu lớn lên trong sự khôn ngoan và ân sủng, thì điều đó có nghĩa là có sự đồng thời giữa sự phát triển về thân xác của Ngài và sự bày tỏ về khôn ngoan của Ngài. Là Logos, Ngài biết mọi sự, nhưng khi trở nên người phàm, theo tự nhiên là vô tri, Ngài tỏ ra vô tri là đúng.^[63]

Như vậy, ý tưởng về Đức Kitô như một chủ thể thần linh đi vào Lịch sử, khi mặc lấy xác phàm, mà không gây ra bất cứ một thuyết nhị nguyên nào hay một sự đoạn giao nào nơi Ngài, điều đó được thiết lập vững chắc trong ý thức của người Kitô hữu. Nhưng một lỗ hổng nghiêm trọng ngăn cản các Kitô hữu có thể đương nhiên chấp nhận nhãn quan này về Đức Kitô. Chính xác đó sẽ là Apollinariô, giám mục Laođikia, một môn đồ và là bạn của Athanasiô. Apollinariô sẽ cho thấy rõ lỗ hổng này khi phát triển nó thành một hệ thống. Chúng ta có thể tóm tắt tư tưởng của ông và của các môn đệ ông như sau: “Chắc chắn Đức Kitô có một xác thịt con người, nhưng không có linh hồn: vì nơi Ngài, linh hồn được hiểu theo nghĩa cao nhất của trí khôn và ý muốn, được thay thế bằng chính Ngôi Lời, Đấng đảm nhận các chức năng của linh hồn. Quả thực, nếu linh hồn chỉ là “một tia sáng của Logos“, thì hiển nhiên không cần một phần khi đã có toàn bộ. Chưa kể sự hiện diện của ý muốn tự do nơi Đức Kitô sẽ gây hại cho sự bất khả phạm tội của Ngài, đồng thời gây hại cho sự cứu rỗi chúng ta.”

Hậu quả là không thể tìm ra lời giải thích cho một số sự kiện như Đức Kitô lo lắng và không biết. Vì không có linh hồn nhân loại mà những giới hạn này sẽ thuộc vào, những giới hạn này chỉ có thể bị phủ nhận, trừ khi gán chúng cho chính Ngôi Lời, như người phái Ariô đã làm, với hậu quả là gây hại cho thần tính và sự hoàn toàn bất khả thay đổi của Ngài.

Chính thánh Cyrillô Alexanđria là người đã giải quyết lỗ hổng này, đưa hình ảnh Đức Kitô của trường phái mình đến chỗ hoàn thiện. Cùng với ngài, hơn bao giờ hết, chúng ta phải quên đi những cách thế được sử dụng, các phương tiện được dùng để hỗ trợ quan điểm giáo lý của ngài và chỉ tập chú vào quan điểm ấy.

Theo đường lối của Athanasiô, cũng chính ngài không phân biệt nơi Đức Kitô có hai bản tính, Thiên Chúa và con người, mà chỉ phân biệt hai giai đoạn của một hiện hữu duy nhất, đầu tiên là không có xác thịt, sau đó là có xác thịt; một giai đoạn trước khi nhập thể, một giai đoạn sau đó. Nhập thể được coi là bản lề, đường ranh giới cốt yếu. Theo ngài, Logos vẫn như cũ; vậy điều gì sẽ xảy ra lúc nhập thể? Trong khi tiếp tục tồn tại dưới thể thức Thiên Chúa, Ngài thêm một cái gì đó bằng cách mặc lấy thể thức nô lệ.^[64] không phải hai thể thức hay hai bản tính kết hợp với nhau, nhưng một ngôi vị kết hợp nơi mình hai thể thức, hai cách hiện hữu. Không bao giờ Cyrillô sẽ nói “hai bản tính”, nếu không phải là lúc cuối đời và một cách dè dặt; ngài sẽ sử dụng công thức nổi tiếng: một bản tính duy nhất của Ngôi Lời Nhập Thể.” (Việc từ chối bãi bỏ công thức này của Cyrillô sau Công đồng Calcêđônia đã dẫn đến việc thành lập Giáo hội Đông phương theo thuyết nhất tính, mà chỉ vào năm 1990, bằng bản tuyên bố chung ở Chambésy^[65], Giáo Hội này mới nối lại hiệp thông với Giáo Hội Chính thống Calcêđônia: hai Giáo Hội thừa nhận rằng sự bất đồng không phải về học thuyết mà là về từ vựng.)

Mô hình Kitô học này nhận được từ Athanasiô, Cyrillô đã hoàn thiện nó nhờ vào hai chi tiết. Ngài đã vượt qua cạm bẫy của thuyết Apôllinariô, thừa nhận nơi Đức Kitô một nhân tính đích thực, không chỉ có thân xác mà còn có một linh hồn có lý trí; hơn nữa, ngài đã đưa ra một khái niệm cuối cùng cho phép giải thích sự kết hợp giữa hai thực tại của Đức Kitô: ngôi hiệp (union hypostatique). Đây không chỉ là một “sự kết hợp” dựa trên sự hòa hợp của hai ý muốn, ý muốn của con người và ý muốn của Thiên Chúa; đây là một khái niệm vượt ra khỏi mọi cách giải thích bên ngoài và nhân tạo về sự duy nhất của Đức Kitô, bởi vì Cyrillô thấy nó được thực hiện trên bình diện ngôi vị của Ngài (personne ou hypostase), nghĩa là trên bình diện thâm sâu nhất, sâu xa nhất có thể hình dung được; sự kết hợp mà kinh nghiệm của con người không đưa ra được một mẫu gương nào khác. Chính trong việc đó mà Đức Kitô là độc nhất, hoàn toàn khác biệt – trong sự cấu tạo thâm sâu của Ngài – so với tất cả các vị thánh và các tiên tri khác.

Khi đó phải nói rằng thân xác Đức Kitô là thân xác “của Thiên Chúa”, không phải của một con người^[66], và tuyệt đối không có lẫn lộn, pha trộn hay hòa lẫn nào giữa nhân tính và thần tính.

Nếu sự nhập thể, hiểu theo nghĩa mạnh, và giáo lý về Ba Ngôi tạo thành điều hoàn toàn riêng cho Kitô giáo, phân biệt với các tôn giáo khác, thì chúng ta phải công nhận rằng “tính đặc biệt” này khi đó và lần đầu tiên được thiết lập rất mạnh mẽ và được đặt ở chính trung tâm tòa nhà đức tin. Mọi sự khác đều phát xuất từ đó, một cách mạch lạc, bắt đầu bằng lời khẳng định mạnh mẽ về tước hiệu Theotokos dành cho Đức Maria: Mẹ thực sự là Mẹ Thiên Chúa, vì Đấng do Mẹ sinh ra là độc nhất và thần linh.

Đó là sự vĩ đại tột bậc của Kitô giáo: là tôn giáo của ân sủng, từ Thiên Chúa xuống tới con người hơn là từ con người lên tới Chúa. Theo viễn tượng này, Đức Kitô xuất hiện như một quà tặng của Thiên Chúa để đón nhận với sự ngạc nhiên và biết ơn, hơn là như một kiểu mẫu để bắt chước trong cuộc sống. Ngài là Emmanuel: Thiên Chúa ở cùng chúng ta.

Để hiểu rõ sự phong phú thiêng liêng mà hình ảnh này của Đức Kitô mang lại, chúng ta phải để ý đến một chuyện. Trong khi vẫn khác biệt nhau, mỗi thực tại trong hai thực tại của Đức Kitô tham dự vào các đặc quyền của thực tại kia; đến độ nếu Ngôi Lời hiệp thông với những sỉ nhục và đau khổ của xác thịt, trở thành “những đau khổ của Thiên Chúa”, thì theo cách tương tự, xác thịt của Đức Kitô hiệp thông với các năng lực của Thiên Chúa và với vinh quang của Ngôi Lời, chính xác thịt ấy trở nên “sống động” nhờ kết hợp với sự sống của Ngôi Lời. Những hậu quả của nguyên lý này, trên bình diện thiêng liêng và cứu độ, sẽ trở nên rõ ràng khi chúng ta sẽ xem xét mầu nhiệm Thánh Thể. Tiếp xúc với xác thịt của Đức Kitô trở thành tiếp xúc với chính Ngôi Lời và với thần tính của Ngài.

Nhưng trước khi nêu lên những hậu quả của nhãn quan này về Đức Kitô trên bình diện thiêng liêng, điều tốt là cho thấy nó không có gì là cổ hủ, không gây ảnh hưởng nào đến các vấn đề hiện tại của Giáo Hội; trái lại, ngày nay nó hữu ích và cần thiết hơn bao giờ hết. Người ta có thể đọc thấy, trong số những điều khác, trong Thông điệp Redemptoris Missio: “Việc du nhập một sự tách biệt nào đó giữa Ngôi Lời và Đức Giêsu Kitô là trái với đức tin Kitô giáo.”^[67] Chính là câu trả lời cho các lý thuyết dựa trên suy đoán về “sự dư thừa của Ngôi Lời liên hệ với Đức Kitô” trên bình diện mạc khải, để kết luận rằng việc các tôn giáo khác quy hướng về Đức Kitô Ngôi Lời nhập thể, cho dù theo cách mặc nhiên hay “khuyết danh”, việc đó sẽ không tuyệt đối cần thiết; chỉ cần các tôn giáo đó hướng về Logos vĩnh cửu và vượt thời gian, Đấng mà tất cả các tôn giáo gắn với, một cách khác và tự do. Quan điểm này loại bỏ mọi biện minh cho hoạt động truyền giáo nơi mọi dân tộc, và do đó cho mệnh lệnh rõ ràng của Đức Kitô là đi và “làm cho muôn dân” trở thành “môn đệ”. Một Kitô học được khai triển cho đến nay chứa đựng câu trả lời rõ ràng nhất, lời bác bỏ chắc chắn nhất về sự tách biệt giữa Logos vĩnh cửu và Đức Kitô của Lịch sử.

3. Được Thần Khí Đức Kitô làm cho sống

Giờ đây chúng ta hãy xem hai tác giả Athanasiô và Cyrillô đã biết khai triển như thế nào, bắt đầu từ nhãn quan về Đức Kitô mà chúng ta vừa trình bày, một học thuyết mạch lạc về sự cứu rỗi và thánh hoá; học thuyết mà sau đó đã gây ảnh hưởng sâu xa đến linh đạo, đặc biệt linh đạo Chính thống giáo.

Athanasiô không bao giờ mệt mỏi khi lặp lại công thức: “Ngôi Lời đã trở nên xác phàm để chúng ta có thể được thần hóa.”^[68] Nếu nhờ sự sáng tạo, chúng ta là “những thụ tạo” của Thiên Chúa, thì chỉ nhờ ân sủng của nhập thể mà chúng ta còn trở nên “con” Thiên Chúa. Khi trở nên người phàm, Ngài đã làm cho chúng ta trở nên con cái Chúa Cha. Hơn nữa, là Ngôi Lời, nguồn mạch sự sống, Ngài đã chiến thắng sự chết và mang đến cho thế giới quà tặng là sự bất hoại.^[69] Chỉ vì Ngôi Lời đã nhập thể, sự sống đã đi vào thế giới. Athanasiô còn quan niệm nhân loại theo bước của Plato, như một loại bản tính phổ quát duy nhất; như vậy đối với ngài, Ngôi Lời, khi mặc lấy một bản tính nhân loại, thì cũng mặc lấy và làm sống động bất kỳ con người nào. Thánh Grêgôriô Nadian sau này sẽ nói: “Ngài đã nhập thể và con người trở nên Thiên Chúa, khi được kết hợp với Thiên Chúa”.^[70] Cùng với Đức Kitô, quả thực chúng ta có thể nói rằng Thiên Chúa đi vào trong thế giới và thế giới đi vào trong Thiên Chúa.

Tuy nhiên, việc thần hóa không được thực hiện nhờ sự hiệp thông bản tính, nhưng nhờ sự hiệp thông Thần Khí. Chính Chúa Thánh Thần đã biến đổi một thụ tạo thuần túy thành con cái Thiên Chúa:

“Người ta thấy Thiên Chúa tỏ ra nhân từ với con người bằng cách nào: bằng ân sủng, Người trở thành Cha của những ai Người đã tạo dựng. Điều đó được thực hiện khi con người nhận được Thần Khí Con của Người ngự trong lòng họ mà kêu lên: Abba, Cha ơi.”^[71]

Chúa Thánh Thần ở trung tâm, hay ở cuối, nhãn quan này về Đức Kitô. Sự sống thần linh được truyền đạt bởi Ngôi Lời nhập thể không gì khác hơn là Chúa Thánh Thần.

Nếu chúng ta chuyển từ Kitô học sang Cứu thế học, sự nhập thể, như chúng ta thấy, vẫn là điểm khởi đầu và là trung tâm, cái nôi của mọi sự. Nó không chỉ dùng để cắt nghĩa ngôi vị Đức Kitô, mà cả sự cứu rỗi gắn liền với Ngài. Nỗ lực ở đây sẽ là mang lại cho mầu nhiệm vượt qua của sự chết–sống lại của Đức Kitô một tầm quan trong ngang nhau, và tìm cho nó một chỗ đứng, không phải bên lề, trong tòa nhà cứu độ. Nếu thực sự chỉ nhờ sự kiện nhập thể mà điều cốt yếu đã được hoàn thành, khiến chúng ta trở nên con cái Thiên Chúa, được Chúa Thánh Thần chiếm hữu, thì sự chết và sống lại của Đức Kitô còn có thể giúp ích gì nữa?

Về vấn đề này, Athanasiô đánh dấu một bước tiến quan trọng, cho dù chưa phải vĩnh viễn. Ngài coi lễ hy sinh của Đức Kitô trên thập giá là cần thiết cho một sự cứu rỗi toàn diện, vì nó thêm vào hình ảnh của Thiên Chúa, được phục hồi nhờ sự nhập thể, việc xóa đi món nợ đã mắc với Thiên Chúa, Đấng mà con người tội lỗi đã xúc phạm. Cái chết của Đức Kitô là “sự đền bồi cần thiết cho tội lỗi loài người.” Đây còn hơn là một sự “thay thế” thuần túy; nhờ sự kết hợp mật thiết giữa xác thịt của Người với xác thịt của chúng ta, “trong thân xác Đức Kitô cái chết của mọi người được thực hiện”.^[72] Nền tảng không phải về phương diện pháp lý, nó là thực và thuộc hữu thể học.

Nỗ lực tích hợp mầu nhiệm vượt qua trong một nhãn quan tập trung vào việc nhập thể đã được Cyrillô lấy lại và đưa tới kết thúc. Chính sự kiện nhập thể làm nên giá trị của mầu nhiệm vượt qua, làm nổi bật “ai” là người chịu khổ và chịu chết.

Nhưng điều chúng ta đặc biệt muốn nhấn mạnh là cách Cyrillô đã đưa ra một hình thức dứt khoát cho nhãn quan này, nhãn quan nhìn ơn cứu độ trong sự tiếp xúc sống động và thần hóa của Ngôi Lời với bản tính nhân loại, một sự tiếp xúc do sự nhập thể đặt ra. Ngài viết:

“Mục đích của nhập thể là món quà sự sống do Ngôi Lời ban cho, Đấng mà khi mặc lấy bản tính nhân loại với sự hư hoại và những đau khổ của nó, có thể truyền vào nó sự bất hoại, như lửa làm cho sắt mà nó tiếp xúc nóng lên.”^[73]

Trong môi trường Tin lành, các tác giả của trường phái này đôi khi bị buộc tội quan niệm sự cứu rỗi “như một quá trình gần như hóa học”. Trên thực tế, đó không phải là sự thẩm thấu vật lý hay tự nhiên giữa nhân tính và thần tính, nhưng là sự thẩm thấu thiêng liêng. Đối với thánh Cyrillô cũng vậy, chìa khóa giúp hiểu biết là Chúa Thánh Thần. Sự sống được Ngôi Lời truyền đạt là chính Thần Khí riêng của Ngôi Lời. Công việc thiết yếu của Thần Khí hệ tại ở chỗ truyền đạt chính sự sống của Ngôi Lời, khiến chúng ta trở thành những người “tham dự vào sự sống thần linh”.

“Thần Khí làm cho chúng ta đồng hình đồng dạng với Đức Kitô bằng cách thánh hóa chúng ta. Thần Khí Đức Kitô giống như thể thức của Đức Kitô, lấy ấn của mình mà đóng trên chúng ta, khiến chúng ta trở nên giống nhau, phù hợp với Ngài”^[74]

Thần Khí không vạch trên chúng ta hình ảnh của Thiên Chúa như một họa sĩ, Ngài làm điều đó bằng cách in dấu chính mình. Ngài không chỉ ban cho chúng ta ân sủng “hỗ trợ”, mà còn dự phần vào thần tính. Chính nhờ Chúa Thánh Thần mà chúng ta được thần hóa. Như vậy, học thuyết về ân sủng “bất thụ tạo” được khẳng định hoàn toàn.

Một lần nữa, chúng ta có thể thấy những ý tưởng này, kể cả ngày nay, vẫn giữ được tất cả sức mạnh và tính thời sự của chúng biết bao nhiêu. Chúng ta đang sống trong một thời kỳ được xác định như là thời kỳ “thức tỉnh của Thần Khí”. Thế kỷ của chúng ta đã được ghi dấu bằng sự xuất hiện và phát triển đáng kinh ngạc của các Giáo Hội Ngũ Tuần và sự thức tỉnh đặc sủng. Người ta có thể thấy Chúa Thánh Thần lại được chú ý trong mọi lãnh vực của đời sống Giáo Hội: phụng vụ, thần học, đạo đức, giảng thuyết.

Trên tất cả những điều đó, nhãn quan mà chúng ta vừa trình bày có thể mang lại cho chúng ta điều gì hữu ích chăng? Một điều thiết yếu, thường bị bỏ quên, đó là hành động căn bản của Chúa Thánh Thần không phải là hành động thể hiện qua việc nở rộ các đặc sủng, không phải trong việc đổi mới các thể chế, cũng không phải trong việc loan báo Phúc Âm được tiếp thêm sinh lực. Có thể nói, tất cả những điều đó là “thứ yếu”, ở phía sau. Đứng hàng đầu là hành động thánh hóa của Thần Khí, Đấng thông ban sự sống, năng lượng của Ngôi Lời Nhập Thể, cho người Kitô hữu mà Người đã “làm cho đồng hình đồng dạng” với Đức Kitô, cho họ sống chính sự sống của Đức Kitô. Không có điều đó, mọi sự khác chỉ là bề ngoài và phần nhiều cằn cỗi. Lễ Hiện Xuống mới không thể chỉ giới hạn trong việc đổi mới hình thức bên ngoài của Giáo Hội, mà phải đổi mới tâm hồn của mỗi người đã được rửa tội. Ở đây có một lời nhắc nhở do thiên ý và rất thời sự, không phải để giảm bớt lòng nhiệt thành đối với Thần Khi, nhưng để tạo cho nó một nền tảng vững chắc và sâu xa!

Thần học cổ điển này còn mang lại một đóng góp khác, thuộc lãnh vực đại kết. Nó khuyến khích thần học Tin lành vượt ra khỏi quan niệm khởi thủy về sự công chính hóa ảnh hưởng đến con người theo cách bên ngoài. Nguyên tắc “công chính đồng thời cũng là tội nhân” (simul iustus et peccator) được điều chỉnh một cách hữu hiệu nhờ nhãn quan này. Ngược lại, quan điểm của phái Luthêrô có thể đóng một vai trò tương tự trong việc tái cân bằng với nhãn quan “Hy Lạp”, có tính khách quan, dựa trên sự thần hóa, bởi vì, nếu bị hiểu lầm, nó sẽ có nguy cơ giảm thiểu tầm quan trọng của đức tin, chính xác tạo ra ấn tượng về một sự cứu độ được thực hiện bằng vào “quá trình hóa học”, hoặc bằng cách “tiêm chủng” thuần túy.

Trong cuộc đối thoại với các tôn giáo khác, Kitô học Alexanđria – có vẻ độc chiếm – trái lại, là Kitô học mở ra, ít nhất cho các Kitô hữu, những chân trời rộng lớn hơn, khiến cho người ta lạc quan hơn về sự cứu rỗi của những người sống bên ngoài Giáo Hội. Thật vậy, sự hiện diện đơn thuần của Ngôi Lời trong thế giới, nhờ nhập thể đã bắt kịp cách nào đó và cứu chuộc tận gốc rễ toàn thể nhân loại, không phụ thuộc vào những khác biệt tôn giáo, vì tình liên đới của nhân loại. Để khẳng định sự liên đới này, đúng là người ta không còn dựa vào ý tưởng của Plato mà tôi đang ám chỉ, người ta dựa vào sự hiện hữu của một Đấng sáng tạo duy nhất, một Thần Khí duy nhất hành động trên khắp trái đất, và một vận mệnh duy nhất của con người. Ý nghĩa của sự liên đới này vẫn còn, thậm chí ngày nay nó còn được biểu lộ mạnh mẽ hơn ngày xưa. Theo nghĩa này, việc nhập thể không phải là một biến cố chỉ có hệ đến các Kitô hữu: nó liên quan đến tất cả mọi người.

4. “Kẻ ăn tôi sẽ nhờ tôi mà được sống”: Thánh Thể

Hình ảnh của Đức Kitô và của ơn cứu độ, được khai triển theo đường lối của Gioan, đã thể hiện, đặc biệt là nhờ Cyrillô, trên bình diện bí tích trong một quan niệm về Thánh Thể vẫn còn giữ nguyên giá trị cho đến ngày nay. Chính trong lĩnh vực này mà tất cả nỗ lực làm sáng tỏ trên phương diện tín điều về Đức Kitô đã mang lại thành quả lớn lao nhất. Chính chúng ta, sau bao nhiêu thế kỷ, có thể tìm thấy nơi học thuyết Thánh Thể này cơ hội để đổi mới cách thức của chúng ta sống Thánh Thể.

Một số bản văn sẽ cho phép chúng ta đi vào trọng tâm của học thuyết này. Ngay từ đầu, rõ ràng là học thuyết này có liên quan mật thiết đến một cách hiểu nào đó về sự nhập thể; nó giống như hệ quả của sự nhập thể:

“Và Ngôi Lời đã trở nên người phàm: Gioan không nói rằng Ngôi Lời đã đến trong người phàm, nhưng nhiều lần lặp lại rằng Ngài đã trở nên người phàm, để cho thấy rõ sự kết hợp (…) Vậy, ai ăn thịt thánh của Đức Kitô thì có sự sống đời đời: quả thực xác thịt có nơi mình Ngôi Lời, Đấng tự bản tính là sự sống.”

Thánh Thể là hạt giống bất tử được gieo vào trong con người, sẽ làm cho con người sống lại từ trong kẻ chết. Và bản văn tiếp tục:

“Chúng ta sẽ được sống lại, vì Đức Kitô ở trong chúng ta nhờ xác thịt riêng của Ngài, thậm chí sự Sống không thể không làm sống động những người mà sự Sống ấy có ở nơi họ. Cũng giống như chúng ta ném một tia lửa vào rơm để giữ cho mầm mống của lửa, cũng vậy Chúa chúng ta là Đức Giêsu Kitô đã giấu sự sống trong chúng ta, nhờ xác thịt của mình, Ngài đã chôn vùi nó như một mầm mống sự bất tử, là yếu tố thanh tẩy chúng ta khỏi tất cả những hư hoại đang hiện diện nơi chúng ta.”^[75]

Trong khi chờ đợi sự sống lại cuối cùng, Thánh Thể thực hiện ngay ở trần gian này một quyền năng chữa lành nơi người lãnh nhận.

“Thánh Thể có quyền năng loại bỏ không chỉ cái chết, mà cả những yếu đuối của chúng ta. Thật vậy, khi ngự trong ta, Đức Kitô làm dịu đi luật của xác thịt đang hành hạ chúng ta cách dữ dội, Ngài kích thích tình yêu khiêm nhường của chúng ta đối với Thiên Chúa, kiềm chế những cám dỗ của chúng ta, không đổ lỗi cho chúng ta về những tội lỗi chúng ta đã phạm, nhưng đúng hơn chữa lành chúng ta là những người đau yếu.”^[76]

Mọi sự ở đây đều mang một đặc tính cực kỳ thực tế và cụ thể. Ai ăn thịt và uống máu Đức Kitô sẽ thấy mình “kết hợp và hòa lẫn với Ngài như sáp kết hợp với sáp”. Cũng như men cho phép cả khối bột lên men, cũng vậy một mẩu nhỏ bánh Thánh Thể lấp đầy toàn thân chúng ta bằng năng lực thần linh. Ngài ở trong chúng ta và chúng ta ở trong Ngài, giống như men trộn với bột và bột dậy men.^[77] Nhờ Thánh Thể, chúng ta trở nên “đồng thân xác” (“concorporel”) với Đức Kitô.^[78] Chỉ khi đọc lời của Đức Giêsu dưới ánh sáng này, chúng ta mới đánh giá được chiều sâu của nó: “Như tôi sống nhờ Chúa Cha thế nào, thì kẻ ăn tôi cũng sẽ nhờ tôi mà được sống như vậy” (Ga 6,57); thực sự đây sẽ là bản văn kinh điển của nhãn quan này về Thánh Thể.^[79]

Kết quả thực tế của tất cả những điều này chỉ có thể là một sự khích lệ thôi thúc thường xuyên rước lễ; về vấn đề này, uy tín của thánh Cyrillô thường được viện dẫn chống lại những người theo phái Giansêniô. Theo ngài, một số người dẫn chứng lời thánh Phaolô nói: “Ai ăn bánh hay uống chén của Chúa cách bất xứng, thì cũng phạm đến mình và máu Chúa” (1Cr 11,27); nhưng kết luận phải rút ra không phải là kiêng rước lễ thường xuyên, nhưng là thanh tẩy bản thân càng nhanh càng tốt để có thể đến gần Thánh Thể. Quả thực, người ta sẽ trở nên xứng đáng bằng cách nào, nếu không phải bằng cách tiếp cận sự thánh thiện của Đức Kitô? ^[80]

Tôi nhắc lại, có một sự kết hợp hoàn hảo giữa nhãn quan này về Thánh Thể và ý tưởng mà các tác giả này có về sự nhập thể, qua đó Ngôi Lời đi vào xác thịt mà Ngài mặc lấy trong cung lòng Đức Maria, Ngài thông ban cho xác thịt ấy thần tính của Ngài, qua thần tính này, Ngài đổ tràn vào tất cả nhân tính sự sống thần linh và sự bất hoại; cũng vậy, qua việc rước lễ, Ngài thâm nhập vào người đã được rửa tội và thông ban cho họ Thần Khí và sự sống.

Cũng như khi nhập thể, Ngôi Lời lôi kéo xác thịt về với mình, mà vẫn giữ cho tất cả những thuộc tính của nó được nguyên vẹn – tức không lẫn lộn, không thay đổi – cũng vậy, do hiệp lễ, Đức Kitô lôi kéo con người về với mình và trao cho con người cách hiện hữu riêng của họ. Quả thực, chính nguyên lý sống mạnh nhất biến nguyên lý thấp hơn thành của mình, chứ không ngược lại. Chính thực vật biến khoáng vật thành của mình, chứ không ngược lại; chính động vật biến thực vật và khoáng vật thành của mình, chứ không ngược lại. Trên bình diện thiêng liêng cũng thế, yếu tố thần linh biến yếu tố con người làm của mình, chứ không ngược lại. Như vậy, đang khi trong tất cả các trường hợp khác, người ăn đồng hóa những gì mình ăn, thì ở đây người bị ăn làm cho người ăn đồng hóa với mình. Do đó, không chỉ có sự hiệp thông giữa hai người, mà còn có sự đồng hóa; sự hiệp thông không chỉ là sự kết hợp của hai thân xác, hai tâm trí, hai ý muốn, nó còn là sự đồng hóa vào một thân thể duy nhất, vào một tâm trí và ý muốn duy nhất của Ngôi Lời. “Ai đã kết hợp với Chúa, thì nên một tinh thần với Người” (1Cr 6,17).

Chính trong truyền thống này mà tin vào sự hiện diện thực sự của Đức Kitô trong Thánh Thể được diễn tả mạnh mẽ nhất. Thánh Thể được coi như bí tích “kéo dài” và hiện tại hóa sự nhập thể. Chỉ cần đọc Đời sống trong Đức Kitô của Cabasilas để thấy nhãn quan này về Thánh Thể đã định hình linh đạo của Giáo Hội Chính thống đến mức nào. Hầu như mọi chủ đề gặp thấy đều được lấy lại và xen vào một tổng hợp bí ẩn tuyệt vời. Bằng cách sử dụng táo bạo sự truyền thông các đặc tính (communication des idiomes), đặc trưng của truyền thống này, Thánh Thể được gọi là “thân thể của Thiên Chúa”.^[81] Cabasilas viết:

“Rõ ràng Đức Kitô được đổ tràn nơi chúng ta và hòa nhập với chúng ta, nhưng mặt khác, Ngài thay đổi chúng ta và biến đổi chúng ta trong chính Ngài, giống như một giọt nước nhỏ đổ vào một đại dương khổng lồ dầu thánh. Sức mạnh của dầu này đối với những ai cần đến nó là như thế, đến nỗi họ không chỉ giữ lâu và toát ra hương thơm, mà chính hữu thể của họ cũng trở thành hương thơm, hương thơm của dầu chan chứa trên chúng ta: “Chúng ta là hương thơm của Đức Kitô,” như Kinh Thánh nói.”^[82]

Những ai cử hành Thánh Thể hoặc rước lễ mỗi ngày có thể tìm được sự giúp đỡ trong giáo lý Thánh Thể này, để không chu toàn bổn phận đối với Thánh Thể như một cách “thực hành” (praxis) thuần túy, mà người ta có lúc biện minh bằng giá trị vô biên của mỗi Thánh lễ, hoặc bằng những suy xét tương tự khác, nhưng để sống bí tích này như một “đòi hỏi” sống còn của linh hồn.

“Từ lúc chúng ta mang kho tàng này trong một bình bằng đất sét và chất liệu uế tạp khiến cho dấu ấn không giữ được y nguyên nhưng bị biến dạng, chúng ta đừng thưởng thức phương dược một lần duy nhất, nhưng hãy thưởng thức không ngừng. Người thợ gốm phải luôn ở gần đất sét của mình, phải chỉnh sửa nhiều lần hình dạng không hoàn hảo của nó; chúng ta cũng vậy, phải không ngừng để cho bàn tay của thầy thuốc làm việc, cải tạo chất liệu đang tan rã, nắn lại ý chí đang đổi hướng, để cái chết không thình lình bắt chộp chúng ta.”^[83]

5. Cuộc Biến Hình trong trường phái Alexanđria

Chúng ta đã chiêm ngắm Đức Kitô với con mắt của cả một trường phái, một phần quan trọng của Truyền Thống. Trường phái này đã không nói tất cả với chúng ta. Mầu nhiệm Đức Kitô vẫn chưa cạn kiệt trong việc cắt nghĩa cách thức nhập thể. Hơn nữa, người ta sẽ ghi nhận rằng việc cắt nghĩa Thánh Thể nhấn mạnh nhiều vào lúc hiệp lễ hơn là lúc truyền phép; người ta nhấn mạnh vào mối liên hệ của Thánh Thể với sự nhập thể hơn là mối liên hệ với cái chết của Đức Kitô mà, như chúng ta biết, Thánh Thể tưởng niệm cái chết ấy. Do đó, nên tra vấn về tiếng nói khác của Truyền Thống, tiếng nói của trường phái Antiôkia, là trường phái dựa vào Phaolô nhiều hơn, nếu chúng ta muốn có một toàn bộ đầy đủ. Nhưng những gì họ đã nói với chúng ta không cần điều gì khác để nghe: đó không phải là tất cả sự thật, nhưng tất cả trong đó đều là sự thật.

Biến Hình là khung cảnh Phúc Âm tóm lược hay nhất nhận thức về Đức Kitô mà chúng ta đã suy niệm: một Đức Kitô mà trong Ngài, ánh sáng và vinh quang tràn đầy của thần tính thần hóa chính xác thịt và được biểu lộ qua xác thịt. Một bản văn quan trọng của thời kỳ byzantin xác nhận điều đó; trong bản văn này các đề tài thiết yếu của truyền thống này được lặp lại, đặc biệt các đề tài liên quan đến Thánh Thể, và đến khung cảnh của Đức Kitô biến hình:

“Khi kết hợp với thực tại nhân loại, Con Thiên Chúa kết hợp với mỗi tín hữu qua việc hiệp thông với mình thánh của Ngài, đến nỗi trở nên đồng thân xác với chúng ta, biến chúng ta thành đền thờ của thần tính Ngài, vì trong thân xác Đức Kitô, sự viên mãn của thần tính hiện diện cách cụ thể (Cl 2,9). Vậy làm thế nào mà khi rước lễ một cách xứng đáng, linh hồn chúng ta lại không được chiếu sáng bằng tia sáng đã làm cho chính thân xác của các môn đệ tỏa chiếu trên Tabor? Thân xác, nguồn mạch của ánh sáng tức là ân sủng, vẫn chưa được kết hợp với các thân xác, ánh sáng đó soi sáng từ bên ngoài những ai đến gần nó; nó chiếu sáng từ bên ngoài những ai ở gần và thâm nhập vào linh hồn qua trung gian của mắt và các giác quan; nhưng giờ đây, khi hòa nhập với chúng ta và ở trong chúng ta, nó soi sáng linh hồn từ bên trong.”^[84]

Chúng ta có thể từ núi Tabor của mình lại xuống núi, khi biết rằng mỗi ngày Thánh Thể cung cấp cho chúng ta khả năng trải nghiệm cụ thể những điều kỳ diệu của ân sủng mà Đức Kitô là nguồn mạch, và các Giáo Phụ của trường phái Alexanđria đã cho phép chúng ta thoáng nhìn. Theo các ngài, thế giới đã trở nên khác, kể từ khi Ngôi Lời vĩnh cửu của Thiên Chúa đến trong thế giới để xây nhà của mình ở đó.

VI.
“VÂNG LỜI CHO ĐẾN NỖI BẰNG LÒNG CHỊU CHẾT”
Chiêm ngắm Đức Kitô trong nhân tính của Ngài

Chúng ta hãy mau mắn nhớ lại con đường đã đi qua, để xác định rõ bắt đầu từ đâu cho chuyến đi mới này lên Tabor mà chúng ta sắp thực hiện. Chúng ta đã chọn mầu nhiệm Biến Hình như một loại “đài quan sát” lý tưởng cho phép chiêm ngắm bầu trời thiêng liêng là Đức Kitô. Chúng ta đã tìm thấy trong Kinh Thánh và Truyền Thống “tấm gương parabôn” to lớn có khả năng quy tụ và khuếch đại những ánh sáng từ bầu trời này chiếu đến chúng ta.

Trong hoạt động chiêm niệm mãnh liệt được thực hiện qua nhiều thời đại, chúng ta đã chọn những thì mạnh góp phần cách đặc biệt vào việc hình thành hình ảnh Đức Kitô trong ý thức của Giáo Hội. Sau hai thời điểm thành lập mang tên Phaolô và Gioan, tôi muốn nói đến thời kỳ trải dài giữa thế kỷ thứ tư và thứ năm, khi hai trường phái Alexanđria và Antiôkia đạt đến tột đỉnh; hai trường phái đã chuẩn bị cơ sở cho việc xác định tín điều Kitô học.

Nắm bắt tâm hồn hoặc trực giác cơ bản của mỗi trường phái là bước cần thiết, nếu muốn hiểu biết Đức Kitô của lòng tin, một sự hiểu biết không có tính chất phiến diện.

Do đó, sau khi đã tìm cách trình bày Đức Kitô theo trường phái Alexanđria với những nét đặc trưng của nó, đến lúc phải dành một suy tư tương tự về Đức Kitô của trường phái Antiôkia. Ngay cả Đức Kitô của trường phái Alexanđria, người ta cũng không thể hiểu đầy đủ tính chất độc đáo của Ngài, nếu không đối chiếu với Đức Kitô của trường phái Antiôkia, và ngược lại. Vì vậy, chúng ta hãy lên núi Tabor để chiêm ngắm Đấng Cứu Thế bằng con mắt và trái tim của các Giáo Phụ Antiôkia. Trong chương tiếp theo, chúng ta sẽ thấy làm thế nào, đối với người Latinh chúng ta, ở một số khía cạnh, đi đến ngọn nguồn của nhãn quan chúng ta về Đức Kitô. Một trong những bậc thầy mà trường phái Antiôkia dựa vào là Irênê; vị này, từ Tiểu Á đến đất Gallia, cũng trở thành một trong những người khởi xướng thần học Tây phương.

Chúng ta muốn nói gì về trường phái Antiôkia? Muốn nói đến một cách thức làm thần học và chú giải Kinh Thánh; trung tâm của nó là thành phố Antiôkia, ở Syria, thành phố thứ ba của đế quốc sau Rôma và Alexanđria, trước khi Constantinopoli nổi lên. Giám mục đầu tiên là tông đồ Phêrô, sau ngài là thánh Ignatiô Antiôkia. Những đại biểu được biết nhiều nhất của trường phái này là các Giám mục Eustathe, Mélèce, Diodore de Tarse, thánh Gioan Kim Khẩu, Théodore de Mopsueste, Théodoret de Cyr. Chúng ta có thể bắt gặp đây đó các thuật ngữ hoặc khái niệm có thể gây khó khăn và có vẻ khác xa với ngôn ngữ hiện nay của chúng ta; nhưng điều đó không làm chúng ta nản lòng hoặc ngăn cản chúng ta tiến xa hơn. Cuối cùng, chúng ta sẽ thấy cốt lõi trọng tâm tư tưởng của các ngài là minh bạch và cho phép các ứng dụng lạ lùng.

Cũng ở đây, tôi sẽ chọn một vài đại biểu nổi tiếng hơn, đặc biệt là Théodore de Mopsueste, để trình bày định hướng riêng cho trường phái này. Chúng ta cũng sẽ bỏ qua các yếu tố tiêu cực hoặc luận chiến, để trực tiếp hướng tới những gì tích cực của trường phái, những gì cuối cùng sẽ được lấy lại trong định tín của Calcêđônia. Sẽ không có vấn đề gì khi đưa ra một bản giới thiệu đầy đủ về các tác giả thuộc trường phái Antiôkia, những nguồn mạch, những sai lầm hoặc những lý do của các ngài. Các ngài chỉ liên hệ đến chúng ta ở mức độ các ngài giúp chúng ta nhận thức được điều gì đó mới mẻ nơi Đức Giêsu Kitô. Chúng ta không muốn nhìn các ngài, nhưng muốn nhìn theo chính hướng mà các ngài đã chú ý đến. “Anh em hãy ngắm nhìn Đức Giêsu là Sứ Giả, là Thượng Tế, là Trung Gian cho chúng ta tuyên xưng đức tin” (Dt 3,1). Đó là những gì chúng ta sẽ cố gắng thực hiện.

1. Trở lại với Đức Kitô của Phúc Âm

Chúng ta đi theo con đường nào ở Antiôkia để đến được mầu nhiệm Đức Kitô? Một bản văn của Theodore tiết lộ ngay điều đó. Sau khi trích dẫn câu trong thư Philípphê 2,6-11 về Đức Kitô, “vốn dĩ là Thiên Chúa (…) đã hoàn toàn trút bỏ vinh quang, mặc lấy thân nô lệ”, ông bình luận:

“Thánh Tông Đồ phân biệt rõ hai bản tính, sự kiện phận Thiên Chúa khác với phận người phàm. (…) Sau khi làm rõ sự khác biệt giữa các bản tính, Phaolô giải thích rõ về bản tính nhân loại của Chúa chúng ta, gợi lên điều riêng cho thân phận tôi tớ khi nói “Người hạ mình, vâng lời cho đến nỗi bằng lòng chịu chết, chết trên cây thập tự. Chính vì thế Thiên Chúa đã siêu tôn Người và tặng ban danh hiệu trổi vượt trên muôn ngàn danh hiệu.”^[85]

Bản văn này của Phaolô nói về hai “hình thái”, về hai “thân phận” của Đức Kitô (thân phận Thiên Chúa và thân phận tôi tớ), theo trường phái này, coi câu của Gioan: “Và Ngôi Lời đã trở nên người phàm” cũng có tầm quan trọng như nó đã có trong trường phái Alexanđria. Mỗi lần các tác giả này muốn đặt nền tảng Kinh Thánh cho quan điểm của mình, họ đều sử dụng bản văn này^[86]. Họ thấy sự thật về Đức Kitô được bày tỏ ở đó – và không phải không có lý do – mà đối với họ, Gioan hết sức quan tâm khẳng định: hai thực tại, Thiên Chúa và con người, nhục nhã và vinh quang; bước chuyển từ thực tại này sang thực tại khác ở đây là sự phục sinh. Sự lựa chọn này có kết quả tích cực là cho phép đọc trực tiếp Phúc Âm, mà không cần lúc nào cũng phải nại tới những cách cắt nghĩa xảo trá mang tính “giáo dục” trước giới hạn này khác được gán cho Đức Giêsu.

“Nhiều điều đã xảy ra với Đức Kitô theo quy luật chung của nhân tính, như chúng ta có thể khám phá ra trong các sách Phúc Âm. Ngài được quấn tã, được đặt trong máng cỏ sau khi chào đời; được cắt bì theo Luật (…). Ngài đã có kinh nghiệm về tất cả những điều đó khi Ngài thêm lớn về vóc dáng, thêm khôn ngoan và thêm ân nghĩa, phục tùng cha mẹ.”^[87]

Do đó, đã có một sự tiếp xúc lại đầy quan phòng với Đức Giêsu Lịch sử của các sách Phúc Âm, sau hơn một thế kỷ luận chiến chống lại phái Ariô, một cuộc luận chiến đã buộc phải bận tâm gần như hoàn toàn về Logos vĩnh cửu. Khi đó, con đường vạch ra rõ ràng là con đường của Phaolô, người khởi đi từ Đức Kitô “theo xác thịt” để, cùng với sự phục sinh, gặp lại Đức Kitô “Con Thiên Chúa”, Đấng sống theo Thần Khí.

Nguồn gốc của sự lựa chọn này chắc chắn là những lý do mang tính luận chiến: cần phải chống lại thuyết Ariô bằng cách cho thấy thần tính của Ngôi Lời không bị những giới hạn thuộc con người nơi Đức Kitô gây hại như thế nào; cũng cần phải chống lại thuyết Apollinariô bằng cách khẳng định nhân tính đầy đủ của Đức Kitô. Nhưng sự lựa chọn đã được giải thích bằng một lý do sâu xa hơn. Các tác giả của trường phái này trên hết là những nhà chú giải Kinh Thánh. Mặc dù ảnh hưởng của triết học có hơi hướng Plato không thiếu nơi họ, nhưng nó vẫn đứng hàng hai, so với sự chú ý họ dành cho các phạm trù Kinh Thánh.

Đó là điều giải thích tính chất rất hiện đại và Lịch sử trong công trình của họ, một công trình đôi khi phù hợp với những kết quả nghiên cứu hiện nay liên quan đến Kitô học của Tân Ước. Chẳng hạn, họ có thể dễ dàng thừa nhận một sự tiến triển thực sự trong cuộc đời Đức Kitô.

“Mọi sự Ngài làm cho chúng ta, Ngài đều làm theo những quy luật riêng cho bản tính nhân loại, và do đó theo cách tiến triển dần dần, từng chút một. Ngài đã tăng trưởng cho tới tầm vóc hoàn hảo.”^[88]

Là một con người, Đức Giêsu thực sự ngày càng thêm khôn ngoan và thêm ân sủng, vượt qua những cám dỗ và học cách vâng lời cho tới chỗ hoàn hảo. Chỉ đến cuối cùng, lúc sống lại, thì sự kết hợp của Ngài với Thiên Chúa mới được mạc khải hoàn toàn; nhưng, hãy cẩn thận, sự kết hợp với Thiên Chúa không phụ thuộc vào sự tiến triển này, bởi vì nó đã tồn tại ngay từ lúc được thụ thai. Không phải sự kết hợp của Ngôi Lời vĩnh cửu được thực hiện dần dần trong suốt cuộc đời của Đức Kitô; đúng hơn, phải nói rằng thực tại của sự kết hợp này đươc biểu lộ khác nhau và ở những mức độ khác, tùy theo nhân tính được mặc lấy (“con người được mặc lấy”, như họ nói) lớn lên và phát triển nhờ có những biến cố của cuộc sống và những can thiệp của Cha trên trời.^[89]

Nhờ một sự quan sát xứng với khoa phê bình Phúc Âm hiện đại, Théodore nói rằng ngay cả các Tông Đồ chỉ có thể khám phá ra thần tính của Đức Kitô lúc cuối cùng:

“Trong chính các sách Phúc Âm, chúng ta tìm được nhiều bằng chứng cho thấy các Tông Đồ không biết thần tính của Con duy nhất trước khi Ngài bị đóng đinh.”^[90]

Sự tiến triển không thể ngờ này là do các tác giả của chúng ta đã vĩnh viễn vượt qua được khó khăn mà Kitô học trường phái Alexanđria thường vấp phải, vốn không nhận ra nơi Đức Kitô sự hiện hữu của một linh hồn nhân loại thực sự. Họ không chỉ thừa nhận điều đó, mà, như chúng ta sẽ thấy, cuối cùng còn giao cho nó một vai trò thích hợp trong nhiệm cục cứu độ. Theo lý luận của Théodore, những người không nhận ra nơi Đức Giêsu một linh hồn nhân loại, không thể giải thích làm sao người ta có thể nói về Đức Giêsu rằng Ngài “ngày càng thêm tuổi và thêm ân sủng”. Thật vậy, vì những lý do ngược lại, cả thần tính lẫn thân xác duy nhất của Đức Kitô không thể ngày càng thêm khôn ngoan: thần tính, bởi vì nó không cần sự tăng trưởng đó, thân xác, bởi vì không có khả năng làm được.^[91] Như thế, không còn cần phải nại đến những cách cắt nghĩa phức tạp để giải thích sự vô tri về Quang lâm, sự lo buồn ở Ghetsêmani, và những trải nghiệm khác của Đức Giêsu ở trần gian vốn đã gây ra một sự bối rối sâu xa trong cuộc luận chiến chống lại thuyết Ariô.

Những người đầu tiên được hưởng lợi từ cách đặt vấn đề khác biệt này chính là những người phái Alexanđria. Vững chắc với giải pháp này, chính thánh Cyrillô sẽ thừa nhận, dần dần và luôn công khai hơn, rằng linh hồn nhân loại là nguyên lý đau khổ của Đấng Cứu Độ, và đóng một vai trò quyết định đối với sự vâng phục và hiến lễ bằng chính mình trên thập giá.^[92] Cách đọc Phúc Âm mới mẻ này, quen thuộc với các Giáo Phụ ở Antiôkia, chúng ta thấy lại trong một bản văn thi vị, do một tín hữu kế tục của trường phái sống vào nửa sau thế kỷ V, chấp bút:

“Là con người, Ngài được đặt trong máng cỏ và quấn tã,

Là Thiên Chúa, Ngài được tôn vinh qua lời ca của các thiên thần.

Là con người, Ngài giữ trọn Lề Luật,

Là Thiên Chúa, Ngài đã ban hành Luật mới của mình.

Là con người, Ngài đã được rửa trong sông Giôđan,

Là Thiên Chúa, tầng trời đã mở ra để vinh danh phép rửa của Ngài.

Là con người, Ngài đã đến dự tiệc cưới ở Cana,

Là Thiên Chúa, Ngài đã biến nước thành rượu.

Là con người, Ngài đã ăn chay bốn mươi ngày trong sa mạc,

Là Thiên Chúa, các thiên thần đã đến để phục vụ Ngài.

Là con người, Ngài đã ăn uống, đi bộ, chịu mệt nhọc,

Là Thiên Chúa, chỉ một lời từ miệng Ngài thốt ra cũng đủ để xua đuổi quỷ.

Là con người, Ngài đã xin người phụ nữ xứ Samaria cho mình uống nước,

Là Thiên Chúa, Ngài cho thấy Ngài biết những bí mật của chị;

Là con người, Ngài ăn tại nhà người Pharisiêu,

Là Thiên Chúa, Ngài đã tha tội cho người phụ nữ phạm tội.

Là con người, Ngài đã lên núi Tabor cùng với các môn đệ của mình,

Là Thiên Chúa, Ngài đã tỏ cho các ông thấy vinh quang của mình.

Là con người, Ngài đã cầu nguyện, đổ mồ hôi máu vào giờ Khổ nạn,

Là Thiên Chúa, Ngài đã làm cho những kẻ đến bắt Ngài phải sợ hãi và ngã xuống đất.

Là con người, Ngài đã bị đóng đinh vào một cây gỗ và chịu Khổ nạn,

Là Thiên Chúa, Ngài đã làm cho trái đất rung chuyển và bầu trời tối sầm lại.

Là con người, từ trên thập giá Ngài đã kêu lên: “Lạy Thiên Chúa của con, lạy Thiên Chúa của con,

Là Thiên Chúa, Ngài đã hứa thiên đường cho tên trộm.

Là con người, thân xác Ngài đã được xức dầu thơm và đặt trong một ngôi mộ,

Là Thiên Chúa, Ngài đã khôi phục lại “đền thờ” riêng bằng sự toàn năng của mình”.^[93]

2. Về sự duy nhất của Đức Kitô thì sao?

Nhưng về sự duy nhất của Đức Kitô thì sao? Khi nói đến việc hài hòa tính nhị nguyên của Đức Kitô (Thiên Chúa và con người) với sự duy nhất của Ngài, thì điểm yếu của trường phái này xuất hiện. Đây chưa phải là lạc giáo, nhưng đúng hơn là thiếu các phương tiện hữu ích để giải quyết vấn đề này. Tín điều đang trong quá trình hình thành và các tác giả này phản ánh nó trong “tình trạng khai sinh”, chưa được “định tín”.

Tất nhiên, họ không phủ nhận sự kết hợp giữa thần tính và nhân tính nơi Đức Kitô, vì chính ý tưởng về sự cứu rỗi, vốn quen thuộc với họ, đòi hỏi điều đó. Nhưng họ không có phương tiện để diễn tả. Phương tiện này, người ta đã thấy ở Alexanđria, đó là khái niệm về “ngôi hiệp”, một sự kết hợp thuộc ngôi vị hoặc trong ngôi vị; tuy nhiên họ không thể chấp nhận khái niệm này, lý do là vì việc sử dụng nó, do người phát minh ra nó là Apollinariô Laođikia, đã loại trừ sự hiện hữu của linh hồn nhân loại nơi Đức Kitô, là điều không tương thích với một nhân tính thực sự. Nơi họ, Hypostase tiếp tục biểu thị (như sub-stantia, đối với người Latinh) không phải cái là một nơi Đức Kitô, nhưng là cái gấp đôi nơi Ngài.

Về phía những người thuộc phái Alexanđria, họ cũng đã gặp khó khăn tương tự. Antiôkia đã tìm ra cách khẳng định nhân tính đầy đủ của Đức Kitô và sự phân biệt giữa thần tính và nhân tính: đó là khái niệm về các bản tính (physis) phân biệt nhau. Nhưng điều đó dường như không được người Alexanđria chấp nhận, vì thuật ngữ này – physis – theo cách sử dụng cũ, chỉ ra cái là độc nhất nơi Đức Kitô, chứ không phải là cái gấp đôi. Họ thiếu một thuật ngữ để giải thích tính nhị nguyên, cũng như những người phái Antiôkia không có thuật ngữ để diễn tả sự duy nhất.

Nói cách khác, sự phân biệt giữa bản tính và ngôi vị, sự ra đời của một siêu hình học về tính ngôi vị – điều mà người xưa không biết đến – được coi là một công việc khó khăn nhất mà tư tưởng Kitô giáo đã phải thực hiện và hoàn thành. Một phần lớn những khó khăn, những đụng độ giữa người Latinh và người Hy Lạp, giữa chính người Hy Lạp với nhau, nảy sinh từ đó, khi cần phải khai triển các học thuyết Ba Ngôi và Kitô học. Nếu trong tất cả cuộc chiến này có một tội lỗi, thì đó là tội thiếu kiên nhẫn.

Nhưng chúng ta hãy thử xem, trong nhãn quan của phái Antiôkia về Đức Kitô, sự duy nhất của ngôi vị đã được quan niệm như thế nào. Théodore dứt khoát bác bỏ học thuyết theo đó con người Đức Giêsu và Ngôi Lời tạo thành nơi Đức Kitô, “hai người con của Thiên Chúa” phân biệt nhau, một do bản tính, một do dưỡng tử. Théodore không ngừng lặp lại rằng sự phân biệt giữa các bản tính không mảy may ngăn cản sự kết hợp các bản tính ấy:

“Chúng ta hãy gắn chặt tâm trí chúng ta vào sự phân biệt các bản tính (…) mà vẫn duy trì ý tưởng về sự kết hợp bất khả phân ly của chúng: không bao giờ, bất cứ lúc nào, điều kiện người tôi tớ có thể tách khỏi bản tính Thiên Chúa mà nó được mặc lấy. Sự phân biệt các bản tính không xóa bỏ sự kết hợp hoàn hảo, cũng như sự kết hợp hoàn hảo không xóa bỏ sự phân biệt các bản tính.”^[94]

Sự kết hợp giữa nhân tính được mặc lấy và Ngôi Lời mặc lấy được giải thích bằng cách nại tới ý tưởng cư ngụ; ý tưởng này được chính Đức Giêsu gợi ra, Đấng đã nói về thân xác mình như một “đền thờ” (x. Ga 2,19). Câu “Và Ngôi Lời đã trở nên người phàm”, được họ diễn giải dựa vào câu sau: “và đã cư ngụ giữa chúng ta.” Đây là một sự kết hợp được thực hiện “theo thiện ý (kat’eudokian)” có nghĩa là bằng sự ưu ái, bằng ơn ban, bằng sự hài lòng; nó khác với ý muốn trong mọi trường hợp khác, chẳng hạn giữa Thiên Chúa và nhà tiên tri, giữa Thiên Chúa và vị thánh, vì nó không phải là hệ quả của một cách ăn ở thánh thiện, nhưng đã có trước; nó tồn tại ngay từ giây phút đầu tiên và bất khả phân ly.

Phải chăng sự khác biệt là về mức độ hay về bản tính? Đây là điều đã không được làm rõ. Théodore thường sử dụng thuật ngữ ngôi vị để chỉ định sự duy nhất. Nhưng ngôi vị (prosopon) nơi ngài không có ý nghĩa như phái Alexanđria gán cho hypostase. Nó không phải là chính ngôi vị của Ngôi Lời đã có từ trước, mặc lấy xác thịt và mang lại cho nó tính chất ngôi vị riêng của nó; theo một nghĩa nào đó, nó là kết quả của sự kết hợp hai thực tại, thần tính và nhân tính, cho dù sự tối thượng được khẳng định, không phải của con người, nhưng là của Ngôi Lời, Đấng luôn khởi xướng. “Nhờ sự kết hợp, cả hai bản tính đã hình thành một ngôi vị duy nhất.”^[95] Nói chung ở đây, ngôi vị chỉ một “chủ thể”, một cá nhân, một con người, theo nghĩa mà chúng ta vẫn quen dùng. Dưới mắt Theodore, sự kết hợp này đủ để biện minh cho việc truyền thông các đặc tính mà ngài thường xuyên áp dụng, tuy không phải là không có sự đề phòng và không bao giờ dễ dàng như người phái Alexanđria.^[96]

3. Đấng Cứu Thế mà chúng ta cần

Làm thế nào mà Đức Kitô, được chiêm ngắm ở Antiôkia, lại có những nét khác biệt và mới mẻ so với những nét ở Alexanđria? Chắc hẳn có nhiều lý do. Các tác giả này là những người thừa kế một luồng tư tưởng – được gọi là thần học châu Á – mà một trong những chứng nhân đầu tiên là Irênê; luồng tư tưởng chú ý đến Lịch sử cứu độ hơn là suy tư thần học.

Người ta phát giác ra một chi tiết: chính là cách mỗi người thuộc trường phái này giải thích tước hiệu “hình ảnh của Thiên Chúa” do thánh Phaolô đặt cho Đức Kitô (Cl 1,15). Irênê đã áp dụng tước hiệu này cho Đức Kitô, Đấng mà khi nhập thể, đã trở thành “hình ảnh hữu hình của Thiên Chúa vô hình”. Dưới mắt ngài, việc con người được tạo dựng “theo hình ảnh của Thiên Chúa” có nghĩa là con người đã được tạo ra “theo hình ảnh của Đức Kitô sẽ đến”. Một khi sống lại, Đức Kitô là Ađam mới, hình ảnh đích thực và hoàn hảo của Thiên Chúa, khuôn mẫu của con người. Cách giải thích này, ngay lập tức được Tertullianô nơi những người Latinh đón nhận, cũng phổ biến nơi những người phái Antiôkia. Théodore viết:

“Một hình ảnh là hình ảnh khi nhìn thấy được và cho thấy cái không nhìn thấy được. Do đó, không thể có một hình ảnh không nhìn thấy được.”^[97]

Vì vậy, theo ngài “hình ảnh của Thiên Chúa” chính là Đức Kitô–con người. Ngược lại, trong trường phái Alexanđria, bắt đầu từ Origen, người ta nghĩ rằng hình ảnh của cái vô hình tự nó phải là vô hình, để thực sự biểu thị cái mà nó là hình ảnh. Chính vì thế, tước hiệu này áp dụng cho Đức Kitô–Logos, Con Thiên Chúa. Dù nhận xét của chúng ta thế nào đi nữa, chúng ta luôn thấy xuất hiện hai trung tâm lưu ý khác nhau: Logos vĩnh cửu nơi những người phái Alexanđria, Đức Kitô của Lịch sử nơi những người phái Antiôkia.

Như vậy, có những lý do cũ giải thích cho định hướng thực hành riêng cho trường phái Antiôkia. Nhưng còn một lý do khác nữa, và đây là lý do chính. Những người này, đặc biệt là Théodore, có khuynh hướng chú giải Kinh Thánh hơn là suy tư triết học; do đó, họ đã thoát khỏi, nếu không nói là hoàn toàn, thì ít nhất một phần lớn, ảnh hưởng của khuynh hướng trung-Plato đang thịnh hành lúc bấy giờ, và khai triển một quan niệm về con người gần gũi hơn, bằng nhiều khía cạnh, với nhãn quan Kinh Thánh.

Con người không chỉ, hoặc trên hết, là một thực thể siêu hình, mà còn là một thực tại đạo đức. Con người là “hình ảnh của Thiên Chúa, không chỉ do trí khôn, có liên quan đến lý trí thần linh phổ quát, con người là như vậy (hình ảnh của Thiên Chúa) do tất cả hữu thể của mình, linh hồn và thân xác, vì chỉ có thân xác con người, vốn hữu hình, đáp ứng với khái niệm hình ảnh, vì nó biểu thị và cho người ta thấy được điều gì đó. Nhờ thân xác, linh hồn được biểu lộ ra bên ngoài, cũng vậy, nhờ con người – thân xác và linh hồn – chúng ta được nhắc nhở về Thiên Chúa và thấy một dấu hiệu về Ngài. Con người là hình ảnh Thiên Chúa, vì được đặt làm chủ tạo thành, cai quản nó trong sự vâng phục ý muốn của Tạo Hóa. “Thiên Chúa sáng tạo con người theo hình ảnh Thiên Chúa” được đọc dưới ánh sáng của “hãy thống trị mặt đất và làm bá chủ…trên mắt đất ”(x. St 1,27-28). Nếu con người không còn vâng phục, thì nó không còn là hình ảnh Thiên Chúa, hoặc ít nhất không còn hoạt động như hình ảnh Thiên Chúa, vì chính trong mức độ vâng phục mà nó là hình ảnh.

Chính lý trí của con người không chỉ có vai trò lý thuyết, chiêm niệm, như trong thuyết tân-Plato, nó còn có một vai trò thực tiễn. Nó là thứ cho phép con người phân biệt thiện ác, nó là thứ giúp con người chọn điều lành và tránh điều dữ. Sự khác biệt giữa con người – hữu thể có lý trí – và những hữu thể không có lý trí chính xác là ở điểm này. Những hữu thể không có lý trí không thể phân biệt thiện ác; hữu thể có lý trí thì không như thế:

“Những hữu thể có lý trí có khả năng phân biệt thiện ác và chọn điều có vẻ tốt hơn đối với họ nhờ ý chí. Luật pháp nên được ban hành cho họ, vì nó dạy cho họ điều thiện.”^[98]

Đối với một con người được quan niệm như vậy, tội lỗi sẽ hệ tại ở điều gì? Không phải là vô tri thuần túy, như những người Hy Lạp, kể từ Socrates, đã nghĩ, nhưng sẽ phụ thuộc vào ý muốn tai ác làm một lựa chọn xấu. Lý luận theo cách chịu rất nhiều ảnh hưởng của các phạm trù tân-Plato, người phái Alexanđria nghĩ thế này: tội lỗi thật không tùy thuộc vào linh hồn, trí khôn hay ý muốn, vì những cơ năng này có liên quan đến Thiên Chúa và tham gia vào sự bất hoại của Ngài; nó tùy thuộc vào xác thịt, bị vật chất và thú vui lôi cuốn. Để cứu một con người được quan niệm như thế, chỉ cần xác thịt được giải thoát và được thần hóa; nhờ đó con người sẽ không phạm tội, khi tâm trí không còn mờ tối.

Nhưng để cứu con người như Antiôkia quan niệm, điều đó không đủ, vì tội lỗi được nhìn theo cách khác. Nó tiên vàn là bất tuân đối với Thiên Chúa; chính là một hành vi tự nguyện, một cuộc nổi loạn, không phải là vô tri thuần túy. Nó thực sự ẩn sâu trong linh hồn, nhiều hơn là trong xác thịt, mặc dù xác thịt, với những đam mê và lôi cuốn của nó, thúc đẩy người ta đi đến chỗ phạm tội. Do đó, ơn cứu độ đòi hỏi Đấng Cứu Thế không chỉ mặc lấy một xác thịt để thần hóa nó, mà còn mặc lấy cả linh hồn, ý muốn để có thể thực hiện một hành vi vâng phục có khả năng chuộc lại tất cả sự bất tuân của con người. Như ta thấy, có một mối liên hệ sinh tử giữa nhân học, cứu thế học và Kitô học. Được quan niệm theo Kinh Thánh, con người đòi hỏi một mẫu cứu độ nào đó; và về phía mình, sự cứu độ được quan niệm như thế đòi hỏi một mẫu Đấng cứu thế nào đó.

Biết vậy, chúng ta không còn ngạc nhiên khi thấy những tác giả này quan tâm rất nhiều đến nhân tính hoàn hảo của Đức Kitô. Nếu Đức Kitô phải cứu chúng ta, Ngài phải là Đấng thế nào để có thể làm một hành vi vâng phục khai mào cho tình trạng mới của thế giới; tình trạng mới này có đặc tính là sự bất tử và tham dự vào sự sống thần linh. Đức Giêsu sẽ chỉ có thể thực hiện sứ mệnh của mình với điều kiện Ngài là con người thực sự và hoàn hảo. Nói về sự vâng phục giả thiết có một ai đó vâng phục và một ai đó để được vâng phục; Thiên Chúa thì không thể vâng phục chính mình. Theodore viết:

“Nếu linh hồn chỉ phạm tội do những đam mê của thân xác, thì hẳn Chúa chúng ta chỉ cần có một thân xác để giải thoát linh hồn khỏi tội. Nhưng những tội lỗi nhiều nhất và đáng xấu hổ nhất chính là những tội do linh hồn tạo nên, làm mồi cho sự kiêu ngạo liên kết người phạm tội với Satan. (…) Do đó, Chúa chúng ta cần mặc lấy một linh hồn, để linh hồn này, trước tiên, được cứu thoát khỏi tội, và, nhờ ân sủng của Thiên Chúa, đi vào trong sự bất biến cho phép Ngài chiến thắng chính các đam mê của thân xác.”^[99]

Thánh Grêgôriô Nadian đã tuyên bố rằng “những gì không được mặc lấy thì không được chữa lành”.^[100] Kết quả là, nếu Đấng Cứu Thế không mặc lấy một linh hồn, thì linh hồn này không được cứu. Nhưng người phái Antiôkia còn tiến xa hơn. Linh hồn được Ngôi Lời mặc lấy cách thụ động thì không đủ để mọi linh hồn nhân loại được chữa lành. Nó phải đóng một vai trò năng động và không chỉ đơn giản là một thực tại phải mang lấy tất cả những gì, trong Đức Kitô, “bất xứng với Thiên Chúa”. Nhân tính của Đức Kitô không chỉ có thể là một trung tâm quy chiếu (centre d’attribution), nó còn phải là một nguyên lý hành động tự do và tự nguyện. Không có sự đóng góp này của nhân tính Đức Kitô, sự cứu độ được mang lại sẽ không thực sự liên hệ đến chúng ta.

4. Mầu nhiệm vượt qua

Hiển nhiên tất cả điều đó di chuyển từ nhập thể đến mầu nhiệm vượt qua, trung tâm điểm chú ý. Nếu sự đóng góp của thái độ tự do vâng phục nơi Adam mới là căn bản, thì sự kiện chủ yếu cho ơn cứu độ không thể được định vị lúc khởi đầu, lúc nhập thể – lúc mà nhân tính còn chưa có vai trò nào – nhưng trong suốt cuộc đời, hoặc đúng hơn, lúc Đức Kitô chết và sống lại.

Chỉ từ góc nhìn này người ta mới có thể hiểu đầy đủ và đánh giá cao những lời quả quyết nổi tiếng của Phaolô: “Cũng như vì một người duy nhất đã không vâng lời Thiên Chúa, mà muôn người thành tội nhân, thì nhờ một người duy nhất đã vâng lời Thiên Chúa, muôn người cũng sẽ thành người công chính” (Rm 5,19). “Người còn hạ mình, vâng lời cho đến nỗi bằng lòng chịu chết, chết trên cây thập tự. Chính vì thế, Thiên Chúa đã siêu tôn Người” (Pl 2,8-9). “Người đã phải trải qua nhiều đau khổ mới học được thế nào là vâng phục” (Dt 5,8).

Chúng ta hãy xem Nestoriô, tiếp theo Irênê, ca ngợi sự vâng phục của Đức Kitô–con người ra sao, trong một bản văn vẫn còn giữ được tất cả giá trị:

“Đây là lý do tại sao Ngài đã mặc lấy bản tính đã phạm tội; nếu Ngài đã mặc lấy một bản tính không có khả năng phạm tội, thì việc không có tội hẳn sẽ được quy cho bản tính hơn là cho sự vâng phục của Ngài. Như thế, mặc dù biết những gì thuộc về bản tính của chúng ta: giận dữ, ham muốn, nghĩ tưởng, dù đã trải qua những biến đổi gắn liền với quá trình phát triển của tuổi tác và tăng trưởng, Ngài vẫn kiên định gắn bó với ý muốn vâng phục của mình (…) Hơn nữa, Ngài thực hành sự vâng phục không phải trong những hoàn cảnh có thể có sức thu hút của danh dự, quyền lực, vinh quang, nhưng trong những lĩnh vực mà sự sỉ nhục, mất danh dự, khinh miệt, yếu đuối thống trị, khiến cho sự vâng phục trở nên vô cùng khó khăn (…) Ngài chỉ muốn một điều: vâng phục Thiên Chúa, chỉ yêu những gì Thiên Chúa muốn.”^[101]

Trong mầu nhiệm vượt qua, người phái Antiôkia không chỉ nêu bật tầm quan trọng của sự chết mà cả sự sống lại của Đức Kitô:

“Phục sinh đặt dấu ấn lên tất cả những điều kỳ diệu của ơn cứu độ được Đức Kitô thực hiện. Đó là sự tổng hợp những điều kỳ diệu ấy. Nhờ sự phục sinh, sự chết bị phá hủy, sự hư hoại bị xóa bỏ; những đam mê biến mất, khả năng thay đổi bị hủy diệt, những chuyển động của tội lỗi tắt dần, quyền lực của Satan bị triệt tiêu.”^[102]

Sự sống lại không có một giá trị hộ giáo thuần túy ở đây (để thuyết phục về chân lý của Đức Kitô), nó có một ý nghĩa bí nhiệm. Sự biến đổi hoàn toàn của bản tính con người, mà người phái Alexanđria đã thấy được thực hiện cách cơ bản vào lúc Ngôi Lời mặc lấy xác phàm, được hoàn tất ở đây nhờ sự sống lại, theo viễn tượng – một lần nữa – của Phaolô, người đã cho thấy trong sự sống lại giờ khắc mà Ađam mới trở thành “một hữu thể thiêng liêng ban sự sống” (1Cr 15,45).

Nhờ mầu nhiệm vượt qua, Đức Kitô không chỉ giới hạn ở việc đền bồi và xóa bỏ sự bất tuân của con người, nhưng còn làm nhiều hơn thế: Ngài thực sự khai mào cho một tình huống mới, một thời đại mới, nơi tội lỗi không chỉ được tha thứ mà còn bị triệt tiêu. Trong “kỷ nguyên mới” mà Đức Kitô đã đi vào, chúng ta chỉ có những của đầu mùa cho đến khi, cả chúng ta nữa, chúng ta cũng vượt qua bằng sự sống lại.

Theo quan điểm này, phải chăng mọi sự đã hoàn hảo và mĩ mãn? Không, hơn bao giờ hết, ở đây xuất hiện sự khiếm khuyết chủ yếu của trường phái này, đó là thiếu vắng một khái niệm thích hợp giải thích sự hiệp nhất thuộc ngôi vị (ngôi hiệp) trong Đức Kitô. Khái niệm này là cần nếu người ta cho rằng hành vi vâng phục tuyệt vời của Đức Kitô không phải là của một cá nhân, và bị giới hạn như Ngài, mà ngược lại, nó phải khai mào một tình trạng mới mẻ của nhân tính; nó cũng phải là ân sủng được truyền đạt, tạo nên sự hiệp thông của các “người công chính”, chứ không phải là một mẫu gương thuần túy vâng phục. Thế nên, đó phải là hành vi nhân linh của một Thiên Chúa. Nhân linh, nhưng của một Thiên Chúa!

Théodore và các người khác thuộc phái Antiôkia nỗ lực hết mình để hướng tới điều ấy, nhưng không thực sự đạt tới. Théodore viết:

“Thử thách về cái chết không phải thử thách của chính Thiên Chúa, nhưng Ngài gần gũi với con người (được mặc lấy) và Ngài đang làm những gì phù hợp với bản tính của Đấng sáng tạo, Đấng là nguyên nhân mọi sự.”^[103]

Chắc hẳn Thiên Chúa có liên quan đến hành vi vâng phục này, nhưng Ngài không liên quan với tư cách cá nhân, nhưng liên quan với tư cách là nguyên nhân mọi sự. Do đó, chưa thể quả quyết rằng sự vâng phục của Đức Kitô là sự vâng phục nhân linh của một Thiên Chúa. Đó là sự vâng phục của một con người kết hợp mãi mãi và bất khả phân ly với Thiên Chúa, nhưng – dầu vậy – (vẫn là sự vâng phục) của một con người.

Chỉ có sự phân tích về hành vi vâng phục của Đức Kitô, do thánh Maximô Người Tuyên Tín sửa lại dựa vào Công đồng Calcêđônia, cuối cùng sẽ cho phép người ta hiểu được tất cả sức mạnh hàm chứa trong trực giác của những người phái Antiôkia: một sức mạnh không được dùng đến vì khuyết điểm đi kèm với nó.^[104] Nơi thánh Maximô, sự vâng phục của Đức Kitô thực sự xuất hiện như sự vâng phục nhân linh của một Thiên Chúa; “nhân linh” bởi phẩm chất của nó, “của một Thiên Chúa” bởi sự thuộc về của nó. Đó là “đá tảng của ơn cứu độ chúng ta”.

5. Thánh Thể, tưởng niệm sự chết và sự sống lại của Đức Kitô

Đối với những người phái Antiôkia cũng vậy, Thánh Thể tạo thành nắp trập bí tích (volet sacramentel) trong Kitô học của họ, nơi người ta hiểu rõ nhất sự phong phú của nó, nơi người ta nhận thấy sự thiếu sót của nó ít nhất. Thật ra, một quan niệm làm nổi bật mầu nhiệm vượt qua được diễn tả bằng một học thuyết Thánh Thể rất phong phú và gợi ý, thì đó là chuyện bình thường. Nếu đọc các bản văn này dựa vào những minh giải của Calcêđônia, chúng ta có thể thu thập đầy đủ những kho tàng của học thuyết này mà không phải dè dặt nhiều. Hai bài huấn giáo được Théodore dành riêng cho Thánh lễ nằm trong số những bài kinh điển về huấn giáo nhiệm tính (catéchèse mystagogique) của các Giáo Phụ. Ngài viết:

“Trước hết, chúng ta hãy biết rằng khi dùng lương thực này, chúng ta thực hiện một hy tế. Quả thực, với bánh này, với rượu này, chúng ta tưởng niệm cái chết của Chúa chúng ta và chúng ta tin rằng những yếu tố này là tưởng niệm cuộc khổ nạn của Ngài.”^[105]

Như chúng ta thấy, trước tiên Thánh Thể được trình bày dưới khía cạnh hy tế. Khái niệm này, chắc chắn người phái Alexanđria không phải không biết, nhưng nó rất đặc biệt nổi bật ở đây.

Không chỉ là sự hiện diện thực sự của một ngôi vị, Thánh Thể được coi như tưởng niệm một biến cố, sự chết–sống lại của Đức Kitô. Theo quan điểm của phái Alexanđria, việc rước lễ làm cho chúng ta tiếp xúc với xác thịt của Đức Kitô, vốn đã làm cho sống do sự nhập thể và ngôi hiệp; còn ở đây, làm cho chúng ta tiếp xúc đặc biệt với thân mình Đức Kitô, là thân thể ban phát sự sống do sự phục sinh.

Không bài huấn giáo xưa nào lại nhấn mạnh đến vai trò của Chúa Thánh Thần như bài huấn giáo này. Chúa Thánh Thần không chỉ là Đấng được thông ban cho chúng ta nhờ Thánh Thể, mà còn là Đấng ban cho chúng ta Thánh Thể, chính Người, lúc truyền phép, ngự xuống trên bánh và rượu, nhờ kinh khẩn cầu Chúa Thánh Thần (épiclèse), làm cho bánh rượu trở thành mình máu Đức Kitô, sống và làm cho sống, như Người đã xuống trên thân xác tử vong của Đức Kitô, để làm cho nó sống lại và bất tử, vào buổi sáng ngày Phục sinh.

“Giống như thân xác chúng ta, thân xác Đức Kitô bắt đầu là hữu thể phải chết, nhưng qua sự phục sinh, nó trở nên bất tử và bất biến. Và khi vị giám mục tuyên bố rằng bánh và rượu này là mình và máu Đức Kitô, ngài cho biết bánh rượu trở nên như vậy là nhờ Chúa Thánh Thần. Cũng giống như thân xác tự nhiên của Đức Kitô đã nhận được Thần Khí và được Thần Khí xức dầu. Lúc Chúa Thánh Thần đến, chúng ta tin rằng bánh và rượu nhận được một loại dầu ân sủng. Sau đó, chúng ta tin rằng đó là mình và máu Đức Kitô, bất tử, bất hoại, bất khả đau khổ, bất biến theo bản tính, giống như chính thân xác Đức Kitô phục sinh.”^[106]

Mọi sự đều tập trung vào mầu nhiệm vượt qua:

“Nhờ việc tưởng niệm này, những biểu tượng này và những dấu hiệu này, chúng ta đến gần với niềm vui êm dịu của Đức Kitô sống lại từ trong kẻ chết. Chúng ta ôm lấy Ngài, vì chúng ta thấy Ngài sống lại và chúng ta hy vọng dự phần vào sự sống lại của Ngài.”^[107]

Chúng ta đến gần để tiếp nhận mình và máu Đức Kitô, chắc chắn rằng, nhờ đó, những năng lực thần linh được thông truyền cho ta dưới hình thức bình an, can đảm và hy vọng.

Nếu kết hợp hai viễn tượng này – trường phái Alexanđria và trường phái Antiôkia – chúng ta có thể có một cái nhìn đầy đủ hơn nhiều về Thánh Thể. Đồng thời chúng ta hiểu Thánh Thể như hiện diện thực sự của Ngôi Lời nhập thể và như tưởng niệm cuộc tử nạn–phục sinh của Ngài: một bí tích làm hiện diện cùng lúc mầu nhiệm nhập thể và mầu nhiệm vượt qua. Từ cả hai phía, Thánh Thể tạo ra tấm gương trung thực nhất của Kitô học, nơi mà mọi nỗ lực nhắm đến việc chiêm ngắm Đức Kitô – bỏ qua một bên mối quan tâm mang tính luận chiến – trở thành hiệp thông với Đấng được chiêm ngắm và vui mừng tham dự vào mầu nhiệm của Ngài.

Khi đó, chúng ta hiểu được mức độ thiệt hại nghiêm trọng đối với linh đạo Kitô giáo, nếu một trong hai viễn tượng này – viễn tượng chiếm ưu thế – làm cho quan điểm kia biến mất khỏi môi trường sống của tư tưởng Kitô giáo, hoặc coi nó chỉ còn tồn tại trong những sách Lịch sử. Thật không may, đây là điều đã xảy ra, ít nhất một phần, với truyền thống Antiôkia, vì những lời lên án sau đó nhắm vào một số đại diện của nó, những lời lên án thường tùy thuộc vào những lý do tùy tiện và gây tranh cãi, hoặc vì sự phá hủy có hệ thống những tác phẩm của các ngài.

6. Một cái nhìn hiện đại về Đức Kitô

Việc chiêm ngắm Đức Kitô mà tôi đã tìm cách trình bày trong chương này, có thể – một cách tích cực và tiêu cực –hữu ích cho Giáo Hội hôm nay. Tôi chỉ nêu ra một vài điểm

Điều gây ấn tượng tức khắc ở trường phái Antiôkia là tính hiện đại trong cách tiếp cận Đức Kitô. Qua tính hiện đại, tôi muốn nhấn mạnh trường phái này gần gũi như thế nào với những cách đặt một vấn đề được tranh luận ngày nay. Đối với con người hiện đại, có ý thức Lịch sử hơn nhiều so với sở thích suy đoán, Đức Kitô của trường phái Antiôkia, được trình bày trong cuộc đối thoại liên tục với Phúc Âm, có vẻ gần gũi hơn, có nhiều khả năng được tiếp nhận hơn so với Đức Kitô của trường phái Alexanđria, hoặc sau này, Đức Kitô của trường phái kinh viện, được trình bày theo cách siêu hình hơn nhiều.

Chính quan niệm về con người nơi những tác giả này, ít nhất nơi những người nổi bật nhất trong số họ, đã có tính Kinh Thánh và hiện sinh hơn. Con người không chỉ là một thực thể siêu hình, được cấu tạo và bất biến ngay từ đầu, nhưng còn là một thực tại luân lý tất phải tốt lên, lớn lên, tự lựa chọn chính mình nhờ những quyết định tự do của mình trong sự vâng phục Thiên Chúa. Con người không chỉ là cái nó là tự bẩm sinh – tức một bản tính – nhưng còn là cái mà nó được kêu gọi trở thành, nhờ vâng phục luật Thiên Chúa – tức là một ơn gọi. Và chúng ta biết tất cả những điều đó gần gũi như thế nào với một dòng tư tưởng hiện đại mà Phúc Âm phải được loan báo cho.

Nếu chúng ta đi thẳng từ việc xem xét con người đến việc xem xét Đức Kitô, thì đối với chúng ta, Ngài không chỉ xuất hiện như một ân huệ từ trời ban xuống để chuyển đạt sự sống cho con người nhờ các bí tích, nhưng Ngài còn là một kiểu mẫu để chúng ta bắt chước trong cuộc sống…

“Được sinh ra bởi một người phụ nữ, Đức Kitô lớn dần, theo thân phận con người, trở thành một người lớn, phục tùng Lề Luật trong cách hành xử; như thế, với tư cách con người, Ngài cung ứng cho con người kiểu mẫu sống Phúc âm.”^[108]

Chúng ta có thể quả quyết rằng ở đây, lần đầu tiên chúng ta được cung cấp nền tảng thần học của việc bắt chước Đức Kitô. Phái Alexanđria cũng biết lý tưởng của việc bắt chước, nhưng vấn đề là “bắt chước Thiên Chúa”, hay thậm chí là “đồng hóa với Thiên Chúa”, và nếu nói về việc bắt chước Đức Kitô, thì qua đó muốn nói về việc bắt chước Đức Kitô với tư cách Logos, nghĩa là, một lần nữa, bắt chước Thiên Chúa. Đối với phái Alexanđria, bắt chước nhân tính Đức Kitô là ở giai đoạn thấp, tốt cho những người mới bắt đầu, nhưng phải vượt qua để đạt tới những gì thuộc Thiên Chúa nơi Ngài.

Việc bắt chước Đức Kitô đặc biệt có đối tượng là sự vâng phục của Ngài. Trong lĩnh vực này, các tác giả phái Antiôkia dường như muốn nói trực tiếp với con người hiện đại, khi họ vạch trần tội tổ tông truyền thực sự của con người: nó không ở chỗ nhượng bộ cho những đam mê xác thịt (đó chỉ là hậu quả), nhưng muốn được tự trị trong tương quan với Thiên Chúa, được hành xử như chủ tể tối cao của vũ trụ – chắc chắn nó được như vậy – nhưng không còn vâng phục Đấng Tạo Hóa nữa, coi mình như người cạnh tranh với Thiên Chúa, đối địch với Ngài.

Khi quả quyết tính chất tự ý của tội lỗi, họ đã góp phần quyết định vào việc phân biệt Kitô giáo với ngoại giáo và văn hóa Hy Lạp. Kierkegaard đã không nhận ra có những người đi trước sáng suốt như vậy khi ông viết:

“Socrates tuyên bố rằng ai không làm điều thiện, thì thậm chí không biết điều thiện đó; nhưng người Kitô hữu còn đi xa hơn một chút, vì, như ông nói, nếu họ không biết điều thiện, chính vì họ không muốn biết nó, và họ không muốn biết nó, vì họ không muốn điều thiện.”^[109]

Như ông còn viết, nếu “khái niệm mà nhờ đó Kitô giáo đánh dấu một cách dứt khoát nhất điều phân biệt nó với ngoại giáo về mặt phẩm chất, đó thực sự là học thuyết về tội lỗi”,^[110] khi ấy các nhà thần học của trường phái Antiôkia đã góp phần đáng kể vào việc rời xa ngoại giáo. và vào việc khẳng định quan điểm của Kitô giáo liên quan đến con người và tội lỗi.

Tuy nhiên, bên cạnh những công trạng này, chúng ta cũng phải chỉ ra một mối nguy mà Kitô học của trường phái Antiôkia gây ra cho chúng ta ngày nay. Nó hệ tại ở khuynh hướng giữ lại từ Kitô học này, không phải những gì tích cực được Calcêđônia đón nhận, nhưng là yếu tố tiêu cực của nó, trái đắng mà Giáo Hội thắng được tại Công đồng này.

Về Đức Giêsu “theo xác thịt”, Phaolô quả quyết Ngài là Thiên Chúa vượt trên mọi sự (x. Rm 9,5). Theo Théodore de Mopsueste, thánh Tông Đồ hẳn đã có thể nói rất nhiều rằng “có” Thiên Chúa nơi Đức Giêsu theo xác thịt; nếu ngài không làm điều đó, chính vì “ngài để ý đến sự kết hợp hoàn hảo của hai bản tính”,^[111] dựa vào sự truyền thông các đặc tính (communication des idiomes). Nhưng người ta dễ đoán ra rằng, giữa hai công thức, công thức Théodore thích hơn là công thức thứ hai.

Vậy, chúng ta biết rằng cách giải quyết vấn đề thần tính của Đức Kitô bằng kiểu nói “cư ngụ” hấp dẫn đến mức nào (Đức Kitô không phải là Thiên Chúa, nhưng trong Đức Kitô có Thiên Chúa), và là trung tâm của khá nhiều “Kitô học mới” giả định. Đức Kitô là nơi mạc khải tối cao của Thiên Chúa. Một số Kitô học gần đây, theo tôi, đã thực hiện một hoạt động rất tinh vi và quỷ quyệt: chúng chấp nhận lược đồ Alexanđria và chứa đầy nó bằng nội dung Antiôkia. Người ta đọc thấy, chẳng hạn, nơi một trong những tác giả này:

“Hiện nay, không phải bản tính nhân loại, nhưng chính bản tính Thiên Chúa mới không có ngôi vị (anhypostatique) nơi Đức Kitô (…), không phải bản tính nhân loại được ngôi vị Thiên Chúa đảm nhận, nhưng chính ngôi vị Thiên Chúa được ngôi vị nhân loại đảm nhận (enhypostatique) (…) Nếu phải đặt tên cho lý thuyết của mình, chúng tôi sẽ sẵn lòng nói rằng đó là lý thuyết Ngôi Lời trở thành nhân vị (théorie de l’enhypostasie du Verbe), hoặc lý thuyết về sự hiện diện của Ngôi Lời Thiên Chúa, hoặc sự hiện diện của Thiên Chúa nhờ Ngôi Lời của Ngài nơi Đức Giêsu Kitô…”^[112]

Đó là điều mà tôi gọi là một lược đồ Alexanđria với một nội dung Antiôkia. Phải, Đức Kitô là một ngôi vị, nhưng ngôi vị này là nhân loại, không phải ngôi vị Thiên Chúa, như người ta nói. Sự duy nhất vẫn còn, nhưng gây thiệt hại cho thần tính. Đó không phải là tổng hợp được thực hiện ở Calcêđônia, tổng hợp của hai trường hợp, sự duy nhất và nhân tính đầy đủ; đó là đảo ngược tổng hợp ấy.

Nơi người Antiôkia, chúng ta bắt gặp một lỗ hổng cần được lấp đầy, một giai đoạn đang trong quá trình vượt qua, trong khi ngày nay đó sẽ là sự quay trở lại giai đoạn trước đó, một sự thoái trào. Sau định tín ở Calcêđônia về vấn đề Kitô học, chính Nestoriô, sau đó bị lưu đày, nói rằng ông hoàn toàn nhận ra mình trong công thức do Giáo hoàng Lêô đề xuất. Ông tán đồng, tuyên bố (dù có lẽ không hoàn toàn đúng) rằng công thức ấy thậm chí diễn tả những gì ông đã luôn muốn nói.^[113] Vậy những người phái Antiôkia sẽ là những người đầu tiên bác bỏ giải pháp hiện đại làm tổn hại đến cả sự duy nhất nơi Đức Kitô, giữa Ngôi Lời và con người, lẫn chính sự hiện hữu của một Ngôi Lời vĩnh cửu của Thiên Chúa, và thậm chí do đó là Ba Ngôi. Theo nghĩa này, việc nghiên cứu và làm nổi bật hình ảnh Đức Kitô theo phái Antiôkia, không gây nguy hiểm và cám dỗ cho nhà thần học đương thời, mà còn khuyến khích đừng để mất thành quả thu lượm được sau rất nhiều nỗ lực, và đừng bỏ qua một điểm đạt được khó đến thế.

Ngày nay, việc chiến đấu để một nhân tính hoàn hảo, với những giới hạn, những kinh nghiệm, những cám dỗ của nó, được công nhận nơi Đức Kitô, sẽ giống như việc đẩy vào một cánh cửa đã mở. Tất cả đều đang đi theo hướng này, người ta thậm chí đang chứng kiến một loại cạnh tranh, tùy thuộc vào ai sẽ mạo hiểm nhất trên con đường này. Đã không xẩy ra như vậy thời các người phái Antiôkia. Khi ấy, đó là một nỗ lực chinh phục thực sự để trả lại cho Đức Kitô chiều kích nhân loại đầy đủ của Ngài. Nếu chúng ta muốn thực sự trung thành và tiếp tục công trình của họ, hãy biết rằng điều nên được làm nổi bật trên hết nơi nhân tính của Đức Giêsu là sự vâng phục của Ngài! Chính vì để quả quyết sự vâng phục này và vai trò thiết yếu của nó trong công cuộc cứu chuộc, mà họ đã hết sức nhiệt tình bảo vệ nhân tính hoàn hảo của Đức Kitô và họ làm điều đó mà không coi mình được miễn tin vào thần tính của Ngài.

7. Hai con đường hướng tới mầu nhiệm duy nhất

Trong hai chương cuối này, tôi đã cố gắng giới thiệu Đức Kitô theo hai trường phái Alexanđria và Antiôkia; cả hai đã cùng nhau góp phần vào việc định tín hình ảnh chuẩn mực của Đức Kitô. Định tín này được hoàn tất nhờ Công đồng Calcêđônia, và cũng nhờ sự trung gian của thánh Giáo hoàng Lêô Cả. Không phải là không có đau đớn. Chúng ta có bằng chứng về điều này trong việc phải đợi đến thời đại chúng ta, trước khi mọi sự được đặt đúng vị trí nhờ sự hiệp thông được tái lập giữa Giáo Hội chính thống Calcêđônia và Giáo Hội Đông phương theo thuyết Nhất tính.

Người ta đã tìm ra sự đồng thuận cho Calcêđônia bằng cách nào? Bằng một mưu kế triết học hay chính trị nào chăng? Không phải, nhưng bằng cách ghi nhớ điều này là: Đức Kitô, con người–Thiên Chúa, là và sẽ luôn là một mầu nhiệm. Chúng ta có thể quả quyết nơi Ngài hai thực tại đối lập – thần tính và nhân tính, nhất nguyên và nhị nguyên – nhưng những đối lập này được dung hòa với nhau trong Ngài như thế nào, thì chúng ta sẽ mãi mãi không làm được; tội nghiệp cho chúng ta, nếu chúng ta tin rằng một ngày nào đó sẽ đi tới chỗ nhốt Ngài trong một khái niệm! Khi đó chúng ta sẽ hiểu lầm Ngài và làm cho Ngài nghèo đi.

Nhưng đâu là giải pháp, cho cả ngày nay nữa? Giải pháp đó là mượn hai con đường: đi lên một bên sườn của Tabor và đi xuống sườn bên kia; hoặc đi sườn này một ngày, và sườn bên kia hôm sau; khi thì đi theo con đường nhân tính, khi thì đi theo con đường thần tính. Đó là những gì chúng ta buộc phải làm trong suốt những suy tư này. Chúng ta đã lên núi Tabor bằng con đường của thánh Phaolô, sau đó là bằng con đường của thánh Gioan; một lần bằng con đường thần tính, theo trường phái Alexanđria, là phái mạc khải cho chúng ta những nét huy hoàng thần linh của Logos, và một lần bằng con đường nhân tính, theo trường phái Antiôkia, là phái đã nói cho chúng ta về sự hạ mình của Thiên Chúa.

Suy nghĩ của những người này và những người kia có thể cho phép chúng ta đón nhận một chút tâm trí của họ, tình yêu cảm động của họ dành cho Đức Kitô, một tình yêu đã thúc đẩy họ dành cho Ngài sự hiện diện tuyệt đối trong trí khôn của họ và một vị trí trung tâm trong cuộc sống của họ!

VII.
ĐẤNG TRUNG GIAN GIỮA THIÊN CHÚA VÀ CON NGƯỜI
Một hình ảnh của Đức Kitô cho con người năm hai ngàn

1. Hai con đường gặp nhau ở Calcêđônia

Chúng ta đang lên núi Tabor lần cuối cùng. Việc so sánh Phaolô và Gioan đã cho phép chúng ta nhìn thấy trước mắt hai con đường tiếp cận với mầu nhiệm Đức Kitô: một con đường bắt đầu từ Đức Kitô của Lịch sử, hay “theo xác thịt” và dẫn đến Đức Kitô được thừa nhận là Con Thiên Chúa “theo Thần Khí”; con đường kia khởi đi từ Logos vĩnh cửu và xuống tới Đức Giêsu của Lịch sử. Hai con đường này được xác định sau đó, nhờ hai trường phái Kitô học chính thời Thượng cổ, trường phái Alexanđria và trường phái Antiôkia. Trường phái thứ nhất nhấn mạnh thần tính của Đức Kitô và sự duy nhất khởi thủy của Ngài, trường phái thứ hai nhấn mạnh nhân tính hoàn hảo và về sự phân biệt giữa các bản tính.

Tôi nhắc lại: tổng hợp hai con đường này đã diễn ra trong Công đồng chung Calcêđônia năm 451, nhờ sự đóng góp mang tính quyết định của Tây phương, đại diện là thánh Lêô Cả. Chân lý nền tảng, được Alexanđria đưa ra và được công nhận tại Công đồng Ephêsô (năm 431), liên quan đến sự duy nhất ngôi vị của Đức Kitô, gắn liền với đòi hỏi thiết yếu của những người phái Antiôkia, liên quan đến nhân tính hoàn hảo của Đức Kitô. Như vậy hai con đường truyền thống được coi là có thể chấp nhận được, miễn là chúng cởi mở với nhau và tiếp tục đối thoại.

Ở Calcêđônia, người ta tiến hành chính xác theo cách thức như sau để thiết lập công thức định tín. Quả thực, mầu nhiệm Đức Kitô đã được hạn chế phạm vi hai lần và theo hai cách khác nhau trong định tín: lần đầu, người ta khởi đi từ quả quyết sự duy nhất, để sau đó công nhận sự phân biệt (“chỉ có một và cùng một Đức Kitô, Con, Chúa, Con Một, Đấng chúng ta nhận ra có hai bản tính”), lần thứ hai, khởi đi từ việc phân biệt các bản tính, để tìm lại sự quả quyết về sự duy nhất (“sự khác biệt về bản tính không hề bị sự kết hợp nào triệt tiêu, trái lại, các thuộc tính của mỗi bản tính vẫn được bảo toàn và gặp nhau trong một ngôi vị duy nhất (en une personne ou hypostase”).

Hai thế kỷ sẽ là cần thiết để mọi sự đi vào đúng vị trí, để tình hình được ổn định và để kết quả này được thu nhận một cách hòa bình trong Giáo Hội. Định tín đã gây ra sự phân ly của hai lạc giáo. Giáo Hội Nestoriô và Giáo Hội Nhất tính (monophysite) ra đời. Những người theo Nestoriô tách ra vì họ không bao giờ chấp nhận việc kết án Nestoriô – họ cho việc kết án ấy không hợp lý – và việc ông không được phục hồi chức năng; những người theo thuyết nhất tính, vì họ không thể cam chịu từ bỏ công thức cứng nhắc “bản tính duy nhất”, theo Cyrillô. Trong cả hai trường hợp, ý kiến chung cho rằng cái được gọi là “lạc giáo, Nestoriô hoặc Nhất tính, là một vấn đề về từ vựng hơn là về học thuyết.”

Trong lòng của Giáo Hội lớn, cũng có hai thời điểm khủng hoảng trước khi dứt khoát chấp nhận tín điều Kitô học. Trong Công đồng Constantinôpôli lần thứ hai năm 553, người ta đã cố thay đổi sự cân bằng của định tín Calcêđônia theo quan điểm của Alexanđria và Cyrillô về sự duy nhất, tái thừa nhận là hợp pháp công thức về “bản tính duy nhất của Ngôi Lời nhập thể”. Điều này đã làm phát sinh ra cái được gọi là thuyết tân-Calcêđônia. Nhưng rồi sự cân bằng đã được tái lập tại Công đồng Constantinôpôli lần thứ ba năm 680, là Công đồng đã lên án dứt khoát lạc giáo Nhất ý (thừa nhận nơi Đức Kitô chỉ có một ý muốn, tức ý muốn của Thiên Chúa).

Khi tham gia tích cực vào những cuộc tranh chấp liên tiếp này, Tây phương đã không gặp phải cơn sốt này, bằng cách nhanh chóng chấp nhận định tín của Calcêđônia và duy trì nó một cách ôn hòa.

2. Khuôn mặt của Đức Kitô nơi Đông phương và Tây phương

Chúng ta hãy đặt ra cho mình câu hỏi: sau Calcêđônia, điều gì đã xảy ra với hai con đường này, với hai mô hình Kitô học nền tảng này, do Truyền Thống khai triển? Có phải định tín tín điều đã san bằng chúng, khiến chúng biến mất?

Từ lúc này, trên bình diện thần học, chắc chắn có sự hiệp nhất đức tin vào Đức Kitô, dù ở Tây phương hay Đông phương. Thánh Gioan Đamas ở Đông phương, thánh Tôma Aquinô ở Tây phương, cả hai xác lập tổng hợp Kitô học của các ngài về Calcêđônia. Ở một số khía cạnh, trực giác của Cyrillô về sự duy nhất của Đức Kitô, cùng với Tôma, đã hồi sinh mạnh mẽ.

Tuy nhiên, nếu đi từ thần học và tín điều sang các khía cạnh khác của đời sống Giáo Hội, chúng ta nhận thấy một điều: hai mô hình hay nguyên mẫu Kitô học này không hoàn toàn biến mất. Chúng đã được bảo tồn và để lại dấu ấn: mô hình thứ nhất trong linh đạo Chính thống giáo, và mô hình thứ hai trong linh đạo Latinh. Nói cách khác, Giáo Hội Đông phương đã ưu đãi Đức Kitô theo Gioan và trường phái Alexanđria, thần tính của Ngài và ý tưởng về thần hóa, trong khi Giáo Hội Tây phương ưu đãi Đức Kitô theo Phaolô và trường phái Antiôkia, nhân tính của Đức Kitô và mầu nhiệm vượt qua của Ngài.

Hiển nhiên đây không phải là một sự phân phối cứng nhắc. Các ảnh hưởng đan xen lẫn nhau và thay đổi từ tác giả này sang tác giả khác, từ thời kỳ này sang thời kỳ khác, từ môi trường này sang môi trường khác. Hai Giáo Hội đã tin tưởng, và một cách chính đáng, cùng nhau làm nổi bật cả Gioan lẫn Phaolô; tuy nhiên, tất cả đều đồng ý thừa nhận rằng Đức Kitô của truyền thống byzantin thể hiện những nét khác với Đức Kitô của truyền thống Latinh.

Đây là một số dữ kiện cụ thể để làm nổi bật sự đa dạng này. Chúng ta hãy bắt đầu với Đức Kitô bên Đông phương. Khoa linh ảnh đặc trưng của Đức Kitô Chính thống giáo trình bầy Ngài là Pantocrator, Đức Kitô vinh quang. Chính Ngài mà cộng đoàn chiêm ngắm, khi họ nhìn về phía hậu cung nhà thờ. Tất nhiên, nghệ thuật byzantin cũng biết đến Đấng bị đóng đinh thập giá, nhưng đó cũng là Đấng có những đặc điểm vinh quang, vương giả, nơi sự hiện thực của cuộc Khổ nạn đã được biến đổi bởi ánh sáng Phục sinh. Tóm lại, ở đây, chúng ta có Đấng bị đóng đinh thập giá của Gioan, Đức Kitô “vinh quang” trên thập giá.

Thời điểm nhập thể tiếp tục được đặt ở phía trước trong mầu nhiệm Đức Kitô. Nói cho mạch lạc, sự cứu độ được quan niệm như một sự thần hóa con người, nhờ tiếp xúc với xác thịt ban sự sống của Ngôi Lời. Thánh Symêon, Nhà Thần học Mới, đã nói, chẳng hạn, nơi một trong những lời cầu nguyện của mình với Đức Kitô:

“Khi xuống thế từ cung thánh rất cao sang, không rời khỏi cung lòng của Chúa Cha, nhập thể và sinh ra bởi Đức Trinh Nữ Maria, Chúa đã tái tạo và làm cho con sống, Chúa đã giải thoát con khỏi tội của cha mẹ đầu tiên của con, Chúa đã mở ra cho con đường lên trời.”^[114]

Điều cốt yếu đã được thực hiện lúc nhập thể. Ý tưởng về thần hóa trở lại hàng đầu dưới sự thúc đẩy của Grêgôriô Palamas và nó sẽ làm rõ nét “Kitô học của Byzantiô cuối cùng.”^[115]

Có lẽ mầu nhiệm vượt qua không được biết đến chăng? Ngược lại, mọi người đều biết sự long trọng đặc biệt của cử hành Phục sinh nơi các người Chính thống giáo. Nhưng đây còn là dấu hiệu cho thấy một điều: về mầu nhiệm vượt qua, điều được làm nổi bật nhất không phải là sự hạ mình cho bằng vinh quang và sự phục sinh. Người ta chú ý hơn đến Đức Kitô–Thiên Chúa.

Những đặc điểm này được thấy lại trong lý tưởng thánh thiện, vốn chiếm ưu thế trong linh đạo này. Người ta thấy đỉnh cao của sự thánh thiện trong sự biến đổi của vị thánh thành hình ảnh của Đức Kitô vinh quang. Trong cuộc đời của hai hoặc ba vị thánh tiêu biểu nhất của Chính thống giáo, thánh Symêon Nhà Thần Học Mới, thánh Sêraphim Sarov, chúng ta thấy hiện tượng thần bí về sự đồng hình với Đức Kitô sáng láng của Tabor và của sự sống lại. Vị thánh dường như đã trở thành ánh sáng.

Giờ đây chúng ta hãy xem xét một vài khía cạnh của linh đạo Tây phương. Thánh Augustinô viết rằng, trong ba ngày làm nên Tam nhật Vượt qua, “ngày đầu tiên được biểu thị bằng thập giá. Đó là thời gian của cuộc sống hiện tại; chỉ có đức tin và đức cậy mới khiến chúng ta sống những gì mà hai ngày còn lại biểu thị, đó là táng xác và sống lại”.^[116] Như thể ngài nói: trong khi chúng ta còn đang sống ở trần gian, Đức Kitô bị đóng đinh ở gần và hiện diện ngay bên chúng ta hơn là Đức Kitô sống lại.

Quả thực, trong nghệ thuật, hình ảnh đặc trưng của Đức Kitô ở Tây phương là thánh giá. Chính hình ảnh thể hiện Đấng bị đóng đinh, một lúc nào đó, tách khỏi hình mẫu vinh quang và vương giả, để mang những nét thực tiễn của một nỗi đau thực sự, đôi khi quá mức. Đó là Đấng bị đóng đinh theo Phaolô, đã trở thành “tội lỗi” trên thập giá, và là “lời nguyền rủa” cho chúng ta.

Khởi đầu từ thánh Bênađô và sau đó từ trường phái Phanxicô, lòng sùng kính và sự chú ý dành cho nhân tính của Đức Kitô cũng như những mầu nhiệm khác nhau trong cuộc đời của Ngài có tầm quan trọng đặc biệt. Kenosis, sự tự hủy của Đức Kitô, chiếm một chỗ nổi bật với mầu nhiệm vượt qua. Trong bối cảnh này, nguyên tắc “bắt chước Đức Kitô” do trường phái Antiôkia lập ra, được áp dụng thực hành. Không phải là không có lý do khi cuốn sách tu đức nổi tiếng nhất, cuốn “Gương Chúa Giêsu Kitô”, được viết vào thời Trung cổ latinh. Chống lại mọi toan tính bỏ qua một bên nhân tính Đức Kitô, với ý định thông hiệp trực tiếp với Thiên Chúa, thánh Têrêxa Avila sẽ quả quyết rằng ở bất kỳ giai đoạn nào của đời sống thiêng liêng, người ta không thể không cần nhân tính Đức Kitô.

Ở đây, một lần nữa, các thánh lại mang đến cho chúng ta một loại xác nhận thực tế. Tột đỉnh của sự thánh thiện ở đây là gì? Không phải là đồng hình đồng dạng với Đức Kitô vinh quang của cuộc Biến Hình, nhưng là với Đấng bị đóng đinh! Trong Chính thống giáo không vị thánh nào được in dấu thánh, trong khi, như chúng ta đã thấy, có những trường hợp các vị thánh được biến hình.

Trên một số phương diện, cuộc Cải cách Tin lành đã đưa đến cực điểm một số khía cạnh của Đức Kitô Tây phương, chịu ảnh hưởng Phaolô, và của mầu nhiệm vượt qua. Nó đã ca ngợi “thần học về thập giá” như một tiêu chuẩn của tất cả thần học, theo một cách đôi khi mang tính luận chiến, chống lại “thần học về vinh quang”. Kierkegaard sẽ đến để quả quyết rằng ở trần gian này, chúng ta chỉ có thể biết Đức Kitô trong sự hạ mình của Ngài.^[117]

Đúng là Luther và những người theo đạo Tin lành, chống lại việc bắt chước Đức Kitô thái quá thời Trung cổ, quả quyết rằng Đức Kitô trước hết là một quà tặng để đón nhận bằng đức tin, hơn là một hình mẫu để theo bằng bắt chước. Nhưng một lần nữa, Đức Kitô này được quan niệm như một món quà để đón nhận bằng đức tin là gì? Không phải là Logos xuống thế và trở thành người phàm, nhưng là Đức Kitô vượt qua của Phaolô, Đức Kitô trên thập giá. Tôi đã có dịp nói là những lời chỉ trích thâm độc nhất (tuy nhiên cần được sửa chữa) đối với ý niệm Hy lạp về sự cứu rỗi bằng thần hóa, đến từ đạo Tin lành như thế nào.

Tôi nhắc lại: thật bất hạnh, nếu chúng ta làm cho những phân biệt này cứng rắn hơn, chúng sẽ trở nên sai lệch và trái với sự thật Lịch sử. Ví dụ, linh đạo byzantin biết tất cả trào lưu thánh thiện, trào lưu “những người điên của Thiên Chúa” (fous de Dieu), mà theo họ, đồng hóa với Đức Kitô trong sự hạ mình của Ngài là trọng tâm mọi sự. Dù đã dè dặt như vậy, nhưng vẫn còn một sự khác biệt không thể phủ nhận trong điểm nhấn, mà người ta đã nhận thức được trong cách giải thích mầu nhiệm Biến Hình. Ở Tây phương, mầu nhiệm này được đọc để phục vụ cuộc Khổ nạn; ở Đông phương là để phục vụ cho thần tính và vinh quang. Đông phương ưu tiên đi theo con đường do Gioan khởi xướng; Tây phương là con đường của Phaolô. Nhưng cả hai, trung thành với Calcêđônia, muốn có cùng một cái nhìn cực còn lại của mầu nhiệm, duy trì liên lạc giữa hai con đường.

Ân sủng của thời đại chúng ta, ở đây cũng như trong các lĩnh vực khác của đời sống Giáo Hội, là sự đa dạng bắt đầu được coi như một tài sản và không còn là một mối đe dọa nữa. Chúng ta biết Đức Gioan-Phaolô II nhấn mạnh ý nghĩa này đến mức nào. Những gì ngài viết trong Tertio millennio adveniens (Ngàn năm thứ ba đang đến) áp dụng một cách rất đặc biệt cho Giáo Hội Chính thống: “Tôi ước nguyện rằng Năm Thánh sẽ là một dịp tốt để cộng tác cách hiệu quả trong việc để làm của chung tất cả những gì liên kết chúng ta và những gì chắc chắn quan trọng hơn những gì chia rẽ chúng ta.”^[118] Ở Đông phương người ta cũng bắt đầu nghe thấy những tiếng nói theo cùng một chiều hướng. Một nhà thần học Chính thống giáo, P.B. Vasiliadis, đã đưa ra nhận định như sau: về Đức Kitô bên Latinh, được tách riêng ra, có thể phát sinh một quan niệm quá lịch sử, trần thế và nhân bản của Giáo Hội; về Đức Kitô của Chính thống giáo, có thể phát sinh một quan niệm quá cánh chung, coi thường thân xác và không chú ý hết đến sứ mệnh lịch sử của Ngài. Và ông kết luận: “Tính công giáo đích thực của Giáo Hội chỉ có thể bao gồm cả Đông phương và Tây phương”.^[119]

Vì nhắm tới thiên niên kỷ mới đang bắt đầu, cần phải trình bày cho thế giới một Đức Kitô “toàn bộ”, đầy đủ, chứ không phải một Đức Kitô bị chia nhỏ thành các truyền thống khác nhau. Để làm điều đó, không cần phải loại bỏ hoặc san bằng những khác biệt mà chúng ta đã nêu ra. Một khi tính hợp pháp và đặc điểm Kinh Thánh của hai cách tiếp cận khác nhau được công nhận, điều quan trọng, đúng hơn, là trao đổi quà tặng, tôn trọng và quý mến truyền thống của bên kia. Ở đây, một lần nữa, phải áp dụng học thuyết về các đặc sủng: không nhất thiết mỗi Giáo Hội phải có cùng một đặc sủng, nhưng đặc sủng của mỗi Giáo Hội phải vì lợi ích của tất cả mọi người. Gần giống như Thiên Chúa đã làm ra hai chiếc chìa khóa để mở rộng mầu nhiệm Kitô giáo, và như thể Ngài đã giao một chiếc cho Kitô giới Đông phương, chiếc kia cho Kitô giới Tây phương, để không một chiếc chìa khóa nào trong hai có thể mở và cho phép hiểu biết đầy đủ nếu không có chiếc kia.

Tại thành phố Colmar, ở Alsace, người ta có thể nhìn thấy bức tranh hai tấm nổi tiếng của Matthias Grunewald. Khi hai tấm được khép lại, người ta trông thấy cảnh đóng đinh; khi chúng mở ra, người ta thấy cảnh sống lại. Cảnh đóng đinh rất ấn tượng: Đức Kitô nhăn nhó, tay chân co quắp và dúm lại như những cành cây khô; thân thể như bị cày xới, chi chít vết thương. Đó là một trong những bức tranh vẽ Đức Kitô, mà Dostoievski nói rằng sau khi quan sát lâu, người ta có thể mất đức tin.^[120] Thế nhưng, Đức Kitô phục sinh tựa như chìm đắm trong ánh sáng chói lọi khiến cho khó có thể nhìn thấy các đặc điểm của khuôn mặt con người. Nếu có ai dừng lại phía trước, người đó có nguy cơ, nếu không “mất đức tin”, thì ít nhất là mất tin tưởng. Bởi vì Đức Kitô này xem ra, đối với anh ta, khác xa với kinh nghiệm riêng của anh về sự đau đớn.

Vậy thật bất hạnh nếu chia đôi bức tranh hai tấm này, hoặc nếu chỉ quan sát nó từ một phía. Bức tranh này là một biểu tượng hữu hiệu của những gì hẳn sẽ xảy ra, trên quy mô lớn hơn, của Đức Kitô Chính thống giáo và Đức Kitô Tây phương. Phải giữ chúng lại với nhau. Không được để xẩy ra cho chúng những gì đã xảy ra với một số ảnh nhiều mảnh qua các thế kỷ: chúng bị tháo rời ra và cuối cùng bị giữ một phần trong viện bảo tàng này, một phần trong viện bảo tàng khác, gây thiệt hại nghiêm trọng cho chính sự hiểu biết tác phẩm và những ý định của nghệ nhân.

3. Phát xuất lại từ Kinh Thánh

Cho đến đây tôi đã trình bày những con đường được thực hành trong Lịch sử để tiếp cận mầu nhiệm Đức Kitô. Nhưng chúng ta không thể bằng lòng với việc khơi gợi cũng như chuyển đạt thuần túy và đơn giản những hình ảnh Đức Kitô mà quá khứ đã ban cho chúng ta, cho dù chúng rất phong phú và sâu sắc.

Chúng ta ngưỡng mộ các tác phẩm của Giotto và Raphael, nhưng nếu ai đó ngày hôm nay vẽ Đức Kitô theo cách tương tự, thì các hình vẽ của họ sẽ chỉ còn là những bản sao mờ nhạt, không hơn. Giống như khuôn mặt của Đức Kitô được đổi mới trong nghệ thuật, nó cũng phải được đổi mới như thế, và càng phải được đổi mới hơn, trong đức tin và trong việc công bố.

Vấn đề không phải là đề ra một con đường thứ ba (chắc hẳn là không có) nhưng, nếu có thể, làm một tổng hợp mới hai con đường truyền thống; tốt hơn hết, hãy tạo cho chúng một nước men mới, đề xuất một cách mới trình bày Đức Giêsu–con người và Đức Giêsu–Thiên Chúa. Và điều đó, trong Kitô giáo, chỉ có thể thực hiện bằng cách khởi đầu lại từ Kinh Thánh.

Áp lực do các lạc giáo gây ra, sự đối đầu của các trường phái khác nhau đã làm cho suy tư về Đức Kitô luôn tập trung nhiều hơn vào một vài bản văn chính: những bản văn về Ngôi Lời mặc lấy xác phàm, về Đức Kitô hình ảnh của Thiên Chúa, v.v. Chính như thế mà người ta đi đến chỗ tạo ra một loại hình nón, từ đáy lên tới đỉnh, dần dần trở nên mảnh hơn. Đỉnh sẽ được trình bầy bằng công thức của Calcêđônia “Hai bản tính, một ngôi vị”.

Hai khả năng khi đó mở ra: khai triển một suy tư mới về Đức Kitô, theo cách của một hình nón đảo ngược, đỉnh của nó nằm trên đỉnh của hình nón trước, nghĩa là theo công thức “hai bản tính, một ngôi vị” (đây là cách làm của những khảo luận truyền thống về Kitô học cho đến Công đồng Vatican II); hoặc, tái khởi đầu từ nền tảng và tạo ra một hình nón mới, không phải bên cạnh hình nón trước, nhưng là sát nhập nó. Nói khác đi, chúng ta nắm chắc các kết quả tín điều có được và bắt đầu lại từ tất cả sự phong phú của các dữ kiện Phúc Âm liên quan đến Đức Kitô, để xác định một hình ảnh mới, sống động và có thể đáp ứng những nhu cầu thiêng liêng mới của Giáo Hội.

4. Một Đức Kitô cho thời đại truyền thông

Một cách cụ thể, tôi muốn cố gắng đưa ra tất cả những gì điều đó có thể có ý nghĩa, khi chúng ta áp dụng vào tình hình hiện tại của chúng ta. Trong Thư thứ nhất gửi cho Timôtê, sau khi khuyên các Kitô hữu cầu nguyện cho mọi hạng người, Phaolô nói thêm:

“Đó là điều tốt và đẹp lòng Thiên Chúa, Đấng cứu độ chúng ta, Đấng muốn cho mọi người được cứu độ và nhận biết chân lý. Thật vậy chỉ có một Thiên Chúa, chỉ có một Đấng trung gian giữa Thiên Chúa và loài người: đó là một con người, Đức Kitô Giêsu, Đấng đã tự hiến làm giá chuộc mọi người” (1Tm 2,3-6).

Chúng ta gặp thấy trong bản văn này tước hiệu gợi ý Đấng trung gian. Đây là lần duy nhất chúng ta minh nhiên thấy nó; mặc dù, được diễn tả bằng nhiều cách khác nhau, ý tưởng về sự trung gian là trung tâm trong cả Kinh Thánh và đặc biệt là trong Tân Ước. Từ quan điểm chú giải, hai điều cần được nhấn mạnh ở đây. Trước hết là tính phổ quát của sự trung gian của Đức Kitô. Cựu Ước đã biết đến Môsê, vị trung gian giữa Thiên Chúa và dân Israel, nhưng đó là một sự trung gian theo nghĩa rộng. Môsê thực hiện một số chức năng đại diện cho Thiên Chúa bên cạnh dân, và cho dân bên cạnh Thiên Chúa; nhưng với tư cách là một con người, ông hoàn toàn đứng về phía con người; ông không có gì đưa ông đến gần Thiên Chúa hoặc sánh ông bằng Thiên Chúa. Ngoài ra, sự trung gian của ông là đặc thù, chỉ giới hạn ở Israel.

Với Đức Giêsu thì không như vậy. Sự trung gian của Ngài là phổ quát, có hai cực là Thiên Chúa và “loài người”, nghĩa là toàn thể nhân loại. Hơn nữa, đó là một sự trung gian thực sự và cá nhân, theo nghĩa nó kết hợp hai bên nơi con người của Ngài, là Thiên Chúa và con người. Nếu chúng ta nhấn mạnh vào tư cách “con người” (con người Kitô Giêsu), thì chính là để “đặt Con Thiên Chúa vào hàng ngũ chúng ta, để làm cho chúng ta thành thân thuộc với Ngài (…) Để nói với chúng ta rằng Ngài gần gũi chúng ta, thậm chí chạm vào chúng ta đến nỗi không gì gần hơn nữa, vì là xác thịt của chúng ta”.^[121]

Những hình ảnh của Đức Kitô được chiêm ngắm trong các chương trước đã chịu ảnh hưởng của một nhu cầu đặc biệt được cứu rỗi, một nhu cầu được hiểu trong một môi trường nào đó, với một quan niệm nào đó về con người. Ngày nay chung quanh chúng ta, những yêu cầu cứu rỗi mà chúng ta nhận thấy là gì? Nhiều lắm và chắc chắn không thể chứa đựng trong một từ. Nhưng tôi muốn làm sáng tỏ một tình huống chắc chắn là đặc trưng của con người vào cuối thiên niên kỷ này.

Chúng ta đang sống trong thời đại của các phương tiện truyền thông. Các “phương tiện truyền thông” là những diễn viên chính lúc này. Trong một xã hội như của chúng ta, bất cứ ai, vào bất kỳ giờ nào trong ngày hay đêm, đều có thể được thông báo về những gì đang xẩy ra trên thế giới, và tiếp xúc trực tiếp với một người khác dù họ ở đâu trên hành tinh.

Tất cả những điều đó đều đánh dấu một sự tiến bộ lớn lao mà chúng ta phải tạ ơn Thiên Chúa và kỹ thuật đã biến chúng thành hiện thực. Nếu các Giáo Phụ đã thành công trong việc tạ ơn Thiên Chúa Quan Phòng về sự giúp đỡ do các con đường của Rôma mang lại, trong việc truyền bá Phúc Âm, khi nói rằng “chúng ta có thể hành trình mà không sợ hãi, bằng đường bộ và đường biển, bất cứ nơi nào chúng ta muốn”,^[122] thì chúng ta cũng phải làm như vậy đối với những con đường mới của tin học. Biết vậy rồi, tôi muốn người ta chú ý đến sự nguy hiểm của những truyền thông tràn ngập này, nếu bản thân nó trở thành một mục đích tự thân, đóng cửa trước mọi truyền thông thuộc bản chất khác.

Thực sự là về vấn đề gì? Về một truyền thông mà tôi gọi là suy mòn, theo nghĩa nó có xu hướng bị suy yếu đi, chính nó tự khô cạn đi. Một sự truyền thông hoàn toàn theo chiều ngang. Tựu trung, ngược lại với một thông tin sáng tạo, hấp dẫn, cung cấp nội dung mới về phẩm chất, “tin mừng”. Con người trao đổi tin tức, và cũng như họ là phù du, thoáng qua, thì tin tức cũng vậy. Tin này xóa bỏ tin kia, giống như trên bãi biển một đợt sóng làm biến mất hình vẽ do đợt sóng trước để lại. Chắc chắn có chuyện trao đổi thông tin, kinh nghiệm, chinh phục; nhưng rất thường xuyên hơn vẫn là sự trao đổi những nghèo đói, lo lắng, bất an, những lời kêu cứu không được lắng nghe (khi không phải là chuyện đồi bại, như đã xảy ra với chuyện ấu dâm, trên internet).

Người ta có kinh nghiệm như thế về một sự đóng kín, một loại ngạt thở. Con người ra khỏi trái đất, giơ mặt ra trong không gian, nhưng điều đó không mảy may thay đổi sự hiện hữu của mình; chỉ có bức tường chu vi bao quanh nhốt mình đã di chuyển vài phân. “Truyền thông càng phát triển, người ta càng có kinh nghiệm về sự không thể liên lạc được với nhau. Về cảm giác trống rỗng này, người ta có những bằng chứng văn học hùng hồn, chẳng hạn nhà hát được gọi là “nhà hát của sự phi lý”, nơi người biểu diễn nói đó, nhưng thực sự không nói gì. Truyền thông không còn là gì ngoài âm thanh, tiếng ồn. Tiếng ồn trấn an chúng ta: chúng ta không đơn độc. Điều còn thiếu, đó là truyền thông theo chiều dọc, sáng tạo, thực sự mang lại điều gì đó mới mẻ, đáng để truyền đạt. Điều còn thiếu là điều “hoàn toàn khác”.

5. Căn phòng đóng kín

Cách diễn đạt tốt nhất về tình trạng sự việc này, với tôi, dường như là thảm kịch Huis clos của Sartre. Không thể tạo ra một biểu tượng gây ấn tượng hơn. Ba nhân vật – một người đàn ông và hai phụ nữ – lần lượt được đưa vào một căn phòng. Không có cửa sổ, có ánh sáng mãnh liệt không thể dập tắt, nóng đến ngột ngạt; không có gì ngoài một chiếc tràng kỷ cho mỗi người. Tất nhiên, cánh cửa đã đóng lại; thực sự có một cái chuông nhỏ, nhưng nó không kêu. Họ là ai? Là ba người chết, và họ thấy mình trong hỏa ngục. Người đàn ông là một kẻ đào ngũ, suốt đời đã hành hạ vợ mình, hai phụ nữ thì một người giết con mới sinh, một người là đồng tính nữ.

Vì không có một cái gương nào, mỗi nhân vật chỉ có thể nhìn thấy mình trong đôi mắt và linh hồn của người khác, mà người này chỉ cho người đó thấy hình ảnh xấu xí của anh ta mà không chút xót thương; thậm chí còn thích thú làm gia tăng sự kinh hoàng của anh ta bằng những lời mỉa mai cay độc. Sau một thời gian, linh hồn của họ sẽ trần trụi trước mắt mỗi người, từng lỗi mà họ cảm thấy xấu hổ nhất lần lượt được phơi bầy ra và bị khai thác không chút xót thương; khi đó một trong các nhân vật nói với những nhân vật khác: “Các bạn nhớ nhé: lưu huỳnh, giàn hỏa, vỉ nướng… chỉ là trò đùa. Không cần vỉ nướng: địa ngục, chính là tha nhân.”^[123]

Điều bi thảm nhất xảy ra khi mà, sau nhiều lần bị đánh, bị nện cách vô ích, cánh cửa đột ngột mở ra bất ngờ, không ai biết lý do, nhưng không ai trong ba người muốn ra ngoài.

Căn phòng này có thể tượng trưng cho cái mà người ta gọi là “ngôi làng toàn cầu”, có nghĩa là thế giới của chúng ta trở thành rất nhỏ và được truyền thông hiệp nhất lại. Nếu cuối cùng con người thực sự chỉ giao tiếp với nhau, và ở những cấp độ hời hợt nhất, sự giao tiếp này sẽ là địa ngục, bởi vì mỗi người sẽ trở thành tấm gương phản chiếu cho người khác, mang lại cho anh ta hình ảnh đau khổ của chính anh ta và dư âm của sự trống rỗng bên trong anh ta.

Trong bối cảnh như vậy, việc tái khám phá Đức Giêsu với tư cách là Đấng trung gian giữa Thiên Chúa và loài người có ý nghĩa gì đối với một tín hữu? Thật ra, điều đó có nghĩa là: phá bỏ “căn phòng đóng kín”, mở rộng một chân trời mới cho sự giao tiếp, chân trời vô biên của Thiên Chúa và của lòng thương xót. Đức Giêsu hiến mình cho chúng ta làm nơi giao tiếp giữa Thiên Chúa và loài người. Giao tiếp cá nhân, về sự thật, về ý kiến, về niềm vui, về sự tha thứ. Tính cách đặc biệt của nó chính là sự tha thứ. Thiên Chúa biết lòng chúng ta và nỗi thống khổ của chúng ta, nhưng Người không ném nó vào mặt chúng ta, Người không trả lại cho chúng ta hình ảnh mà chúng ta có về chính chúng ta và điều thường làm chúng ta kinh hoàng. Người trả lại cho chúng ta hình ảnh mà chính Người đã từng là của chúng ta: Người coi chúng ta như con cái Người trong chính Con của Người.

Cách giải thích tước hiệu Đấng trung gian này tuyệt đối không làm mất gì cho chiều kích hữu thể của Ngài, trái lại, nó dựa vào chiều kích ấy mà không nhốt mình vào đó. Đức Giêsu là Đấng mà con người có thể đối thoại với Thiên Chúa: “Thuở xưa, nhiều lần nhiều cách, Thiên Chúa đã phán dạy cha ông chúng ta qua các ngôn sứ; nhưng vào thời sau hết này, Thiên Chúa đã phán dạy chúng ta qua Thánh Tử” (Dt 1,1-2). Ngài đã nói với chúng ta, không phải nhờ con người làm trung gian, nhưng là đích thân, bởi vì nói rõ ra, người Con “phản ánh vẻ huy hoàng, là hình ảnh trung thực của bản thể Thiên Chúa”.

Ngài là cửa để chúng ta có thể “ra vào” (x. Ga 10,9) và tự do giao tiếp. Một cánh cửa rộng mở cho Thiên Chúa! “Nhờ Người, cả đôi bên, chúng ta được liên kết trong một Thần Khí duy nhất mà đến cùng Chúa Cha” (Ep 2,18). Lối vào, cửa, con đường: những từ phổ biến của thế giới hiện đại trong ngôn ngữ của máy tính, nhưng ở đây chúng ta có quyền truy cập vào những “dữ liệu” hoàn toàn khác, vào những câu trả lời hoàn toàn khác.

Đức Giêsu, con người và Thiên Chúa: người ta hẳn có thể so sánh Ngài với một số ngôi nhà có lối vào mở ra một đại lộ trong thành phố, với một cửa tương tự như những ngôi nhà khác; nhưng khi bước vào nhà, đi đến ban công phía bên kia, chúng ta thấy trước mắt một rặng núi bao la, hoặc biển cả, hoặc một công viên rộng lớn đầy cây xanh và tĩnh lặng. Đức Giêsu–con người, chính là ban công mở ra đến vô tận.

Thánh Catarina đã cực kỳ gần gũi với ý nghĩa cụ thể và hiện sinh này của tước hiệu Đấng trung gian, với chủ đề mà thánh nữ ấp ủ: Đức Kitô “cầu nối” giữa trời và đất, giữa Thiên Chúa và con người: “Nhưng Ta muốn – Thiên Chúa nói với thánh nữ – con trước hết hãy nhìn vào cây cầu này là Con Một của Ta. Hãy xem sự vĩ đại của nó: nó chạm vào bầu trời ở một bên và trái đất ở bên kia (…) Điều này là cần thiết vì Ta muốn nối lại con đường mà con đã chia cắt”.^[124]

6. Thinh lặng và cầu nguyện

Làm sao có kinh nghiệm về Đức Giêsu Đấng trung gian này, để hiệp thông với nguồn mạch của hữu thể chúng ta, nơi ý nghĩa sự hiện hữu của chúng ta nằm ở đó? Một cách thức ưu đãi là thinh lặng. Tạo cho mình những khoảng lặng. Hậu quả của truyền thông thái quá trên mặt đất và giữa con người là tạo ra sự lệ thuộc: người ta không thể không cần nó được nữa. Và như trong thảm kịch của Sartre mà tôi ám chỉ: khi cửa mở ra, người ta không có khả năng tận dụng để đi ra ngoài nữa. Khi chúng ta có thể cầu nguyện, chúng ta không sẵn sàng nắm bắt cơ hội, vì đã trở nên trơ ỳ với việc đối thoại sâu sắc với Thiên Chúa. Chính sự thinh lặng làm chúng ta sợ hãi.

Đôi khi phải cắt đứt liên lạc bên ngoài để kích hoạt liên lạc bên trong, lặp lại cho chúng ta lời của tác giả Thánh vịnh: “Tôi đang nghe: Chúa là Thiên Chúa sẽ phán bảo gì đây?” Những lời thánh Anselmô cứ lặp đi lặp lại cho chính mình đã trở nên nổi tiếng:

“Nào! Hỡi con người khốn khổ, hãy chạy trốn công việc của bạn trong chốc lát, bỏ qua một chút xáo trộn trong suy nghĩ của bạn. Giờ đây hãy tránh xa những lo lắng nghiêm trọng của bạn, tạm gác những hoạt động mệt mỏi sang một bên. Hãy hướng về Chúa một chút, và nghỉ ngơi trong Ngài. Hãy đi vào bên trong tâm hồn bạn, từ chối tất cả những gì làm trung gian giữa Thiên Chúa và những gì giúp bạn tìm kiếm Ngài; rồi đóng cửa lại, và đi tìm Ngài”.^[125]

Chúng ta có thể dễ dàng điều chỉnh lời khuyên này cho phù hợp với hoàn cảnh hiện tại của chúng ta: “Hãy tránh xa một chút những tin tức thế giới vô ích, tắt đài, để tivi sang một bên, tháo điện thoại ra, như cách bạn vẫn làm khi sắp đón một chuyến thăm quan trọng và bạn không muốn bị quấy rầy. Bạn không cần phải đi xa để tìm Đấng trung gian dẫn bạn đến với Thiên Chúa. Cánh cửa luôn sẵn sàng mở ra trước mặt bạn, khi bạn thoạt gõ.”

Tất nhiên, cầu nguyện vẫn là con đường ưu đãi. Chính việc cầu nguyện mà thinh lặng phải phục vụ. Phụng vụ mời gọi chúng ta làm nổi bật sự trung gian của Đức Giêsu, khi dạy chúng ta cầu nguyện “nhờ Ngài, với Ngài và trong Ngài”. Nhờ cầu nguyện mà chúng ta có thể đi qua cửa là Đức Giêsu và giao tiếp với Thiên Chúa. Đức Giêsu không chỉ cho phép chúng ta đối thoại với Thiên Chúa: chính Ngài là sự đối thoại của chúng ta với Thiên Chúa. Thánh Augustinô nói:

“Đức Kitô cầu nguyện cho chúng ta; Ngài cầu nguyện trong chúng ta và được chúng ta cầu nguyện. Ngài cầu nguyện cho chúng ta với tư cách là Thượng Tế tối cao của chúng ta; Ngài cầu nguyện trong chúng ta với tư cách là đầu của chúng ta; Ngài được chúng ta cầu nguyện với tư cách là Thiên Chúa chúng ta”^[126]

Cầu nguyện là “nói với Đức Giêsu về mọi sự liên quan đến chúng ta, từ sáng đến tối”. Đó là hợp nhất trái tim chúng ta và, trong Đức Kitô, để nó đắm chìm trong Thiên Chúa, vực thẳm vô tận.

Nhưng ở đây không nhất thiết phải nhấn mạnh vào chính việc cầu nguyện. Chỉ cần nhắc đến nó là đủ trong bối cảnh này. Ngày nay, người ta nói rất nhiều về sự cấp bách phải phát minh ra một ngôn ngữ mới, thích ứng với thế giới chúng ta, để chuyển đạt niềm tin cho nó. Dưới mắt một số người, đây thậm chí còn là vấn đề số một của việc Phúc Âm hóa. Càng suy nghĩ về quả quyết này, tôi càng hoang mang. Ngôn ngữ có thực sự là vấn đề số một của chúng ta chăng? Có một câu châm ngôn vàng liên quan đến nghệ thuật hùng biện, có từ thời Cato: Rem tene, verba sequentur, hãy lo cho có một ý tưởng rõ ràng về điều bạn muốn nói, rồi chữ nghĩa sẽ đến sau. Rất thường xuyên tôi đã có kinh nghiệm câu châm ngôn này là đúng. Khi loan báo Phúc Âm, điều cần có không chỉ là một luận chứng, một ý tưởng, điều cần có là con người sống động của Đức Kitô.

Do đó, vấn đề số một của việc loan báo là như sau: để có Đức Giêsu Kitô nơi mình, có kinh nghiệm thực tế về Ngài, có thể cùng với Phaolô mà nói: “Đức Kitô sống trong tôi.” Việc loan báo sẽ sống động, nếu Đức Kitô sống trong người loan báo. Nói khác đi, không phải ngôn ngữ sẽ giải quyết vấn đề. Việc rao giảng của Kitô giáo, như người ta đã nói đúng, không là sự truyền đạt ý tưởng đơn thuần nữa, nó còn là và trên hết là một sự chia sẻ cuộc sống.

Do đó việc chiêm ngắm Đức Kitô ở trung tâm mầu nhiệm Biến Hình, mà chúng ta tiếp cận, thật quan trọng. Ngày nay, nhiều người ở các nước giàu có làm chủ hai nơi ở: một ở thành phố, một ở miền núi. Ngôi nhà miền núi là nơi cư trú cuối tuần, trong kỳ nghỉ hè và bất cứ khi nào người ta có thể thoát khỏi cuộc sống hối hả nhộn nhịp, để được một chút tĩnh lặng cho bản thân. Cả chúng ta nữa, hãy xây cho mình một nhà ở miền núi, trên núi Tabor! Và ở đó chúng ta hãy biết ẩn trú, bằng tinh thần, mỗi khi công việc cho phép, rồi hãy chiêm ngắm gương mặt rạng ngời của Đức Kitô, để nó in sâu nơi ta. Khi đó, lúc chúng ta phải nói về Ngài, điều đó sẽ được thực hiện như hiến pháp cũ của dòng Capucin của tôi đã nói là “nhờ tràn ngập tình yêu”.

Từ Tabor đi xuống, chúng ta sẽ có thể nói những gì thánh Phêrô viết trong thư thứ hai của ngài, gợi lên sự Biến Hình:

“Thật vậy, khi chúng tôi nói cho anh em biết quyền năng và cuộc quang lâm của Đức Giêsu Kitô, Chúa chúng ta, thì không phải chúng tôi dựa theo những chuyện hoang đường thêu dệt khéo léo, nhưng là vì chúng tôi đã được thấy tận mắt vẻ uy phong lẫm liệt của Người” (2Pr 1,16-18).

Chú thích:

^[1] Léon le Grand, Sermons, Sources chrétiennes no 74, p. 17.

^[2] Somme théologique, III, q. 14, a. 1.

^[3] Joie de la Transfiguration d’après les Pères d’Orient, Abbaye de Bellefontaine, 1985. pp. 153 ss.

^[4] Léon le Grand, op. cit., p. 18.

^[5] cf. G. von Rad, Théologie de l’Ancien Testament, tome 2, Editions Labor et Fides, Genève.

^[6] Augustin, Lettres 55, I, 2.

^[7] Proclus de Constantinople, Homélie sur la Transfiguration, 8, 2 (PG 65, 768).

^[8] Léon le Grand, op. cit.

^[9] Anastase du Sinai, dans Joie de la Transfiguration, Bellefontaine.

^[10] cf. H. J. Sieben, dans Dictionnaire de spiritualité, 10, col. 1160.

^[11] Philothée la Sinaite, in Philocalie de la prière (Points/Sagesses n^o20, p. 113. Voir in Dictionnaire de spiritualité II, col 1854.

^[12] Paul VI, Meditazioni inedite, Istituto Paulo VI, Brescia 1993, p.76.

^[13] C. H. Dodd, Storia ed Evangelo, Brescia 1976, p. 23.

^[14] H. Schurmann, Il Vangelo de Luca, I, Brescia 1983, p. 883.

^[15] cf. I. Gorainoff, Serafino de Sarov, Torino 1981, pp. 155 ss.

^[16] Origène, dans Joie de la Transfiguration, op. cit., p. 25.

^[17] Jean de la Croix, La Montée de Carmel, I, str. 1.

^[18] Jean Chrysostome, Eglogues, 21, 12 (PG 63, 700).

^[19] Jean Damascène, Homélie sur la Transfiguration, 1, 12 (PG 96, 564).

^[20] cf. Xh 19 et 33-34; 1V 19, 9-13.

^[21] Jean II de Jérusalem, dans Joie de la Transfiguration, p. 69.

^[22] Anastase du Sinai, Homélie pour sainte Transfiguration, dans Joie de la Transfiguration, op. cit., pp. 158 ss.

^[23] Lettre générale au chapitre et à tous les frères.

^[24] D. von Rad, Théologie de l’Ancien Testament I, p.315 (Labor et Fides).

^[25] Op. cit., pp. 316-317

^[26] Anastase du Sinai, op. cit., p. 154.

^[27] Augustin, Confessions X, 27.

^[28] Ibid. X, 34.

^[29] F. Dostoievski, Lettera alla nipote Sonja Ivanova, Milano 1982, p. XII

^[30] Augustin, Sermon 78, 5 (PL 38, 491).

^[31] Augustinô, Sermon 78, 3 (PL 38, 491).

^[32] Raymond de Capoue, Vie de sainte Catherine, 49.

^[33] H. Schurmann, Il Vangelo di Luca, I, Brescia 1983, p. 874.

^[34] cf. Origen, Commentaire sur l’Evangile de Matthieu XII, 42 (GCS 40, p. 166).

^[35] Augustin, Sermon 79, 1 (PL 38, 493)

^[36] La Montée du Carmel, II, 20.

^[37] Diadoque de Photicé, Cent chapitres sur la perfection spirituelle, Sources Chrétiennes, n^o 5, p. 102.

^[38]Origène, Homélie sur Matthieu, XII, 43 (GCS 40, p. 169).

^[39] Ipsius sunt tempora et saecula

^[40] Irénée, Contre les hérésies, IV, 10 et IV, 26, 1.

^[41] cf. S. Kierkegaard, Postilla conclusiva 5, in Opere, Firenze 1972, p. 592.

^[42] cf. Didaché, 9-10

^[43] Tertullien, Contre Praxéas, 27, 11 (CCL 2, p. 1199).

^[44] Celano, Vita prima, 103 (Fonti Francescane, n. 500).

^[45] Aurelio Simmaco, Relatio, III (CSEL., 82, 3, p. 27): “Uno itinere non potest parvenire ad tam grande secretum.”

^[46] C. H. Dodd, L’interpretazione del Quarto Vangelo, Brescia 1974, p. 335

[47] Augustin, La Cité de Dieu, X, 29, 2 (CCL 47, p. 306)

^[48] 2^e Lettre de Clément, 9, 5.

^[49] cf. Gl 3,2; Ga 7,39

^[50] C. Charlier, Jean l’évangéliste. Méditation liturgique du Prologue

^[51] Gaudium et Spes, n. 38.

^[52] Lettre à Diognète, 5, 1ss.

^[53] cf. Ga 1,9-10; 17,16; 18,36.

^[54] T. S. Eliott, Riunione di famiglia II, sc. 2 (ed. Faber and Faber, London, p. 106).

^[55] J. Guillet, Jésus, in Dictionnaire de spiritualité, 8, col. 1098.

^[56] cf. Origène, Contre Celse, Sources chrétiennes n^o 132, pp. 141, 151, 362 et n^o 147, p. 202.

^[57] Historia Augusta. Vita Alexandri Severi, 43, 6 (Enchiridion Fontium Historiae Eccl., n. 486).

^[58] Origène, Commentaire sur Jean, Sources chrétiennes n^o 120, p. 70

^[59] Athanase, Contre les ariens II, 8 (PG 26, 161 D).

^[60] Id., L’incarnation du Seigneur, 17 (PG 25, 125).

^[61] Ibid., 8 (PG 25, 109 C); 18; Id. Contre les ariens III, 35 (PG 26, 397 B).

^[62] cf. Id., Contre les ariens III, 43. 54 (PG 26, 413 B; 463 B-C).

^[63] cf. Ibid., III, 42-43 (PG 26, 412 ss).

^[64] Cyrille d’Alexandrie, Contre Nestorius V, 2 (PG 76, 220 ss); Quod unus (PG 75, 1301).

^[65] cf. Texte in Enchiridion Oecummenicum, 3, Bologne 1995, pp. 1113 22.

^[66] Cyrille d’Alexandrie, Lettres 17 (III contre Nestorius) (PG 77, 121).

^[67] Jean-Paul II, encyclique Redemptoris Missio, n^o 6.

^[68] Athanase, L’incarnation du Seigneur, 54

^[69] Ibid., 8

^[70] Grégoire de Naziance, Discours théologiques, III, 19.

^[71] Athanase, Contre les ariens II, 59; cf. Lettres à Sérapion I, 23 (PG 26, 272ss et PG 26, 584ss).

^[72] Id. L’incarnation du Seigneur, 20 (PG 25, 132 B).

^[73] Cyrille d’Alexandrie, Homélies pascales 17, 4 (PG 77, 785ss).

^[74] Id., Homélies pascales 10, 2 (PG 77, 617 D).

^[75] Cyrille d’Alexandrie, Commentaire de Jean IV, 2 (73, 581).

^[76] Ibid. (PG 73,585).

^[77] Ibid., (PG 73, 584).

^[78] Id. Glaphyra in Genesium I, 5 (PG 69, 29 B).

^[79] Ibid., IV, 3 (PG 73, 585s).

^[80] Ibid., IV, 2 (PG 73, 584ss).

^[81] Nicolas Cabasilas, Vie en Christ, IV, 3, Sources chrétiennes n^o 355

^[82] Ibid., IV, 28.

^[83] Ibid.

^[84] Grégoire de Palmas, La défense des saintes extases I, 3, 38 (éd Meyendorff, I, Louvain 1959, p. 192).

^[85] Théodore de Mopsueste, Catéchèses VI, 5 (éd. Tomeau, Studi e testi, 145 ([Città del Vaticano 1949, p. 139]).

^[86] cf. Id., Catéchèses VIII, 1. 13. 16 (éd. cit. 187ss); Nestorius, Lettre II à Cyrille (PG 77, 52).

^[87] Théodore de Mopsueste, Catéchèses VI, 8 (éd. cit. p. 145).

^[88] Ibid., VI, 10 (éd. cit. pp. 140ss).

^[89] Cf. R. A. Norris, Manhood and Christ. A Study in the Christology of Theodore of Mobsuestia, Oxford 1963, p, 224.

^[90] Théodore de Mopsueste, Catéchèses VIII, 3 (éd, cit. p. 191).

^[91] Id., Fragment syriaque (éd. E. Sachau, Leipzig 1869, p. 37).

^[92] Cyrille d’Alexandrie, Lettre aux reines, 55 (PG 76, 1413).

^[93] Narsai (+ 502), Homélie XVII sur les mystères (in Lettres chrétiennes 7 [1963], pp. 195ss).

^[94] Théodore de Mopsueste, Catéchèses, VIII, 13 (éd. cit., p. 205)

^[95] Id., Fragments exégétiques (éd. H. B. Swete, II, Cambridge 1882, p. 299)

^[96] cf. Id., Catéchèses, VI, 4 (ed. Cit,. p. 137).

^[97] cf. Id., Fragments exégétiques (éd. cit. p. 262).

^[98] cf., Commentaire de la Lettre aux Romains, XI, 15 (PG 66, 853); cf. R. A. Norris, op. cit., pp 129ss.

^[99] Théodore de Mopsueste, Catéchèses V, 12.14 (éd. cit., pp 117. 119).

^[100] Grégoire de Naziance, Lettre 101 (PG 37, 181).

[101] Nestorius, Livre d’Eraclide, pp. 92 ss (cité in L. Scipioni, Nestorio e il concilio di Efeso, Milano 1974, pp. 329ss

^[102] Théodore de Mopsueste, Catéchèses VII, 4 (éd. cit., p. 199).

^[103] Ibid., VIII, 9 (éd. cit., p. 199).

^[104]Cf. Maxime le Confesseur, Tomus ad Marinum (PG 91, 68).

^[105] Théodore de Mopsueste, Catéchèses, XV, 15 (éd. cit., p. 485).

^[106] Ibid., XVI, 12 (éd. cit., p. 553).

^[107] Ibid., XVI, 26 (éd. vit., 575).

^[108] Ibid., VI, 11 (éd. cit., p. 151).

^[109] Kierkegaard. La malattia mortale IIe partic. chap. 2 (in Opere, op.cit., p. 672).

^[110] Ibid., p. 668.

^[111] Théodore de Mopsueste, Catéchèses VI, 4 (éd. cit., p. 137).

^[112] P. Schoonenberg, Il est le Dieu des hommes, Cerf (Cogitatio fidei), pp. 64ss.

^[113] Cf. Scipioni, Nestorio e il concilio di Efeso, Milano 1974, pp. 365ss.

^[114] Syméon le Nouveau Théologien, Hymnes et prières (sources chrétiennes n^o 196, p. 332).

^[115] Cf. J. Meyendorff, Cristologia ortodossa, Rome 1974, pp. 225-242.

^[116] Augustin, Lettres 55, 14, 24 (CSEL 34, 1, p. 195).

^[117] cf. S. Kierkegaard, L’esercizio del cristianismo I-II (in Opere, op. cit., pp703ss).

^[118] Jean-Paul II, Tertio millennio adveniens, n^o 16.

^[119] P. B. Vasiliadis, in Vedere Dio. Incontro tra Oriente e Occidente, EDB, Bologna 1994, p. 97.

^[120] F, Dostoievski, L’Idiot, II, 4.

^[121] Calvin, L’institution chrétienne II, 12.

^[122] Irénée, Contre les hérésies IV, 30, 3.

^[123] J. P. Sartre, Huis clos, sc. 5, Gallimard, Paris 1947, p. 95.

^[124] Catherine de Sienne, Dialogues 21 ss.

^[125] Anselme, Proslogion, I (éd. Edimbourg, I, 1946, p. 97).

^[126] Augustin, Enarrationes in Psalmos, 85, 1 (CCL 39, 1176).