NHỮNG TRIỂN VỌNG CHO CÔNG CUỘC PHÚC ÂM HOÁ MỚI

Raniero Cantalamessa
Lm. Micae Trần Đình Quảng chuyển dịch
Dịch theo bản tiếng Pháp:
COMME LE SILLAGE
D’UN BEAU VAISSEAU
Horizons pour une nouvelle évangélisation
EdB 2012

LỜI NÓI ĐẦU

Tác phẩm nhỏ này tập hợp những bài suy niệm của tôi ở Phủ Giáo hoàng, trước sự hiện diện của Đức Giáo Hoàng Biển Đức XVI, trong các Mùa Vọng năm 2010 và 2011, với mục đích góp một phần nhỏ vào nỗ lực tái Phúc Âm hóa thế giới, một công cuộc ngày nay đang huy động toàn lực Giáo Hội.

Trong phần đầu (các bài suy niệm trong Mùa Vọng 2011), tôi muốn xác định bốn thời điểm được đánh dấu bằng sự tăng tốc hoặc nối lại việc dấn thân truyền giáo, đó là:

1. Ba thế kỷ đầu tiên của đời sống Kitô giáo và đặc biệt là nửa sau của thế kỷ III, trong đó chúng ta chứng kiến những tầng lớp lớn của Đế quốc Rôma gia nhập đạo, mà tác nhân chính là các giám mục;
2. Từ thế kỷ VI đến thế kỷ IX: chúng ta chứng kiến ​​một cuộc tái Phúc Âm hóa châu Âu sau các cuộc xâm lăng của dân man di, lần này là nhờ các đan sĩ.
3. Thế kỷ XVI, với việc khám phá ra “Tân Thế giới” và các dân ở đây vào đạo, nhờ các thành viên của các dòng tu;
4. Thời đại chúng ta, trong đó chúng ta thấy Giáo Hội dấn thân vào việc tái Phúc Âm hóa một Tây phương đã tục hóa, nơi mà giáo dân đang ở tuyến đầu.

Ở mỗi giai đoạn này, chúng ta sẽ xem những sai lầm nào cần tránh và những tấm gương nào cần bắt chước, cũng như xác định sự đóng góp cụ thể của các mục tử, các tu sĩ hoạt động và giáo dân.

Trong phần thứ hai (các bài suy niệm trong Mùa Vọng 2010), khi tiếp tục suy tư về việc Phúc Âm hóa thời nay, chúng ta nghiên cứu một số thách thức lớn nhất mà việc loan báo Phúc Âm ngày nay phải đối mặt – chủ thuyết khoa học vô thần, chủ thuyết duy lý và việc thế tục hóa – trong khi vẫn nêu bật giải đáp mà đức tin Kitô cho phép chúng ta đương đầu với mỗi chủ thuyết. Chúng ta cam kết đưa ra chìa khóa cho cuộc đối thoại, hơn là luận chiến, theo tinh thần giống như Phêrô, trong lá thư đầu tiên, khuyên bảo các Kitô hữu trả lời cho những ai chất vấn về niềm hy vọng của mình “cách hiền hòa và với sự kính trọng” (1Pr 3,15tt).

Tựa đề mà chúng tôi chọn cho cuốn sách nhỏ này lấy cảm hứng từ một hình ảnh của Charles Péguy nói về kinh nguyện Kitô giáo như lằn rẽ sóng của một con tầu xinh xắn, bắt đầu bằng một điểm – hai bàn tay chắp lại của Đức Giêsu, và mở rộng cho đến khi mất hút tận chân trời. Hình ảnh này áp dụng ở đây cho việc rao giảng của Giáo Hội, cũng bắt đầu bằng một điểm – việc loan báo Phúc Âm, là việc phát triển theo thời gian và không gian, cho đến khi cung cấp cho chúng ta hôm nay một nguồn rất phong phú về giáo lý, luật pháp và thể chế, nhưng phải không ngừng bắt đầu lại từ điểm này. (*)

(*) Lời người dịch: 4 chương đầu có tham chiếu bản dịch của cha Phêrô Nguyễn Thiên Cung.

I

“HÃY ĐI KHẮP TỨ PHƯƠNG THIÊN HẠ”

Đợt sóng thứ nhất Phúc Âm hóa

1. Sự lan truyền của Kitô giáo trong ba thế kỷ đầu

Chúng ta bắt đầu bằng cách suy tư về việc Phúc Âm hóa trong ba thế kỷ đầu. Một lý do rất đặc biệt khiến giai đoạn này trở thành một kiểu mẫu cho mọi thời đại: đây là giai đoạn mà Kitô giáo đang mở ra một con đường mà chỉ dựa vào sức riêng của mình. Không có “cánh tay thế tục” nào ở đó để nâng đỡ; những cuộc trở lại không phải là kết quả của các lợi thế bên ngoài, vật chất hoặc văn hóa; là Kitô hữu không phải là một thói quen cũng không phải là một mốt, mà là một sự lựa chọn ngược dòng, thường nguy đến tính mạng. Xét theo một số khía cạnh thì đây chính là tình huống mà các Kitô hữu lại đang gặp phải ngày nay ở một số nơi trên thế giới.

Đức tin Kitô giáo phát sinh cùng với một sự mở rộng phổ quát. Đức Giêsu đã dạy các môn đệ “đi khắp tứ phương thiên hạ” (Mc 16,15), “làm cho muôn dân trở thành môn đệ” (Mt 28,19), là chứng nhân của Ngài “cho đến cùng trái đất”(Cv 1,8), “kêu gọi họ sám hối để được ơn tha tội” (Lc 24,47).

Việc áp dụng nguyên tắc về tính phổ quát này đã xuất hiện trong thế hệ các Tông Đồ, tuy nhiên không phải không có những khó khăn và chia cắt. Vào ngày Lễ Ngũ Tuần, rào cản đầu tiên được vượt qua là chủng tộc (ba nghìn người cải đạo thuộc nhiều dân tộc khác nhau, nhưng tất cả đều là những người tân tòng Do Thái giáo); tại nhà Cornêliô và tại Công đồng được gọi là “Giêrusalem”, nhất là dưới sức ép của Phaolô, đó là rào cản khó khăn nhất trong mọi rào cản được vượt qua, rào cản tôn giáo chia cắt người Do Thái và dân ngoại. Kể từ nay, trước mặt Phúc Âm là toàn thể thế giới, cho dù thế giới này, theo sự hiểu biết của con người thời đó, chỉ giới hạn trong khu vực Địa Trung Hải và biên giới của Đế quốc Rôma.

 Theo dõi Kitô giáo mở rộng cách cụ thể hoặc về phương diện địa lý trong ba thế kỷ đầu thì phức tạp hơn, nhưng nói cho cùng ít cần thiết hơn cho mục đích chúng ta đã ấn định. Nghiên cứu toàn diện nhất và vẫn còn giá trị về chủ đề này là của Adolph von Harnack, tác giả cuốn Việc truyền giáo và sự bành trướng của Kitô giáo trong ba thế kỷ đầu tiên^[1].

Trong Giáo Hội, hoạt động truyền giáo đã được thúc đẩy mạnh mẽ dưới thời Hoàng đế Commôđô (180-192) và sau đó là vào nửa sau của thế kỷ thứ III, nghĩa là trước cuộc bách hại đạo dữ dội của Điôclêtianô (302). Ngoài một số cuộc bách hại lẻ tẻ ở địa phương, đây là thời kỳ Giáo Hội sơ khai có thể củng cố nội bộ và phát triển một hoạt động truyền giáo theo một loại hình mới. Chúng ta hãy xem tính mới mẻ này bao gồm những gì.

Trong hai thế kỷ đầu, việc truyền bá đức tin được để mặc cho sáng kiến ​​cá nhân. Các nhà tiên tri lưu động, mà sách Didachè^[2] nói đến, đã di chuyển từ nơi này sang nơi khác; nhiều cuộc trở lại là kết quả của các tiếp xúc cá nhân, được dễ dàng nhờ làm cùng một nghề, nhờ những chuyến du hành và những mối liên hệ thương mại, nhờ việc nhập ngũ hoặc những hoàn cảnh sống khác. Origen cung cấp cho chúng ta một hình ảnh mô tả cảm động về lòng nhiệt thành của những nhà truyền giáo đầu tiên này:

“Các Kitô hữu làm hết sức có thể để truyền bá đức tin trên thế giới. Nhằm mục đích này, một số người đã dứt khoát chọn sứ mạng cho cuộc đời là đi từ thành phố này sang thành phố khác, từ thị trấn này sang thị trấn khác, từ nhà này sang nhà khác, để đưa các tín hữu mới về cho Chúa. Và tôi hy vọng người ta sẽ không nói rằng họ làm thế để kiếm được điều gì đó cho mình, vì họ thường thậm chí không nhận những gì cần thiết để sống^[3].”

Kể từ nay, nghĩa là trong nửa sau của thế kỷ III, những sáng kiến ​​cá nhân trên đây ngày càng được cộng đồng địa phương phối hợp và thay thế một phần. Cho dù chỉ do phản ứng chống lại các đợt tấn công phá hoại của lạc thuyết ngộ đạo, vị giám mục giành được ưu thế trước các thầy dạy, đóng vai trò trung tâm trong đời sống nội bộ của cộng đồng, như vậy trở thành động cơ cho hoạt động truyền giáo của mình. Từ đây, cộng đồng là chủ thể truyền bá Phúc Âm, đến độ một chuyên gia như Harnack, mà không ai có thể nghi ngờ mối thiện cảm của ông với thể chế, có thể quả quyết:

“Chúng ta phải xác nhận rằng chỉ có sự tồn tại và công việc bền bỉ của mỗi cộng đồng là nhân tố chính trong việc truyền bá Kitô giáo^[4].”

Vào cuối thế kỷ III, đức tin Kitô giáo thực tế đã thâm nhập vào mọi tầng lớp trong xã hội. Từ đây nó có văn chương riêng bằng tiếng Hy lạp và một văn chương khác chỉ mới manh nha bằng tiếng Latinh. Tổ chức nội bộ của nó vững chắc. Nó bắt đầu xây dựng các tòa nhà ngày càng lớn, một dấu hiệu cho thấy số tín đồ ngày càng đông. Cuộc bách hại dữ dội của Điôclêtianô, ngoài việc khiến cho nhiều người là nạn nhân, chỉ làm sáng tỏ sức mạnh từ lúc này không thể kìm hãm được của đức tin Kitô giáo. Sức mạnh cuối cùng giữa Đế quốc và Kitô giáo minh chứng điều đó.

Thực ra, Constantinô sẽ chỉ làm cho người ta về sau nhớ đến tương quan lực lượng mới này. Không phải ông áp đặt Kitô giáo cho dân chúng, mà chính dân chúng áp đặt Kitô giáo cho ông. Những luận cứ cho rằng, vì những lý do cá nhân, Constantinô có lẽ dùng một sắc chỉ khoan dung và Công đồng Nicêa để biến một giáo phái Do thái thành tôn giáo của Đế quốc, những luận cứ ấy là do hoàn toàn không biết gì về những điều xẩy ra trước những biến cố đó.

2. Những lý do đưa đến thành công

Một vấn nạn luôn lôi cuốn các sử gia: vấn nạn về các lý do đưa đến chiến thắng của Kitô giáo. Một sứ điệp phát sinh trong một xó tối tăm và bị khinh miệt của Đế quốc, giữa đám dân đen chất phác, không văn hóa cũng không quyền lực, trong vòng chưa đầy ba thế kỷ, đã lan tràn khắp thế giới được biết vào thời đó, cuối cùng đã thống trị nền văn hóa cực kỳ tinh tế của người Hy Lạp và sức mạnh đế quốc của Rôma!

Giữa những lý do khác nhau đem lại sự thành công này, một số người nhấn mạnh tình yêu Kitô giáo và việc tích cực thực thi bác ái, đến độ coi đây là “nhân tố mạnh mẽ nhất, được lưu ý cách đặc biệt, cho sự thành công của đức tin Kitô giáo”, đến nỗi sau này gợi hứng cho hoàng đế Giulianô Kẻ Bội Giáo, vì muốn có được sự thành công như thế, nên chủ trương ngoại giáo cũng phải có những công việc bác ái tương tự^[5].

Về phần mình, Harnack rất coi trọng khả năng của đức tin Kitô giáo hòa hợp nơi mình những khuynh hướng đối lập và những giá trị khác nhau trong các tôn giáo và văn hóa đương thời. Kitô giáo giới thiệu mình như là tôn giáo của Thần Khí và của sức mạnh, nghĩa là kèm theo các dấu chỉ siêu nhiên, đặc sủng và phép lạ, cũng như là tôn giáo của lý trí và Logos toàn vẹn, “một triết học thật sự”, theo lời thánh tử đạo Giustinô. Các tác giả Kitô hữu là “những nhà duy lý về cái siêu nhiên^[6]“, như Harnack khẳng định, khi ông trích dẫn Phaolô và những lời của ngài về đức tin được mô tả là “sự thờ phượng xứng hợp” (Rm 12,1).

 Bằng cách này, Kitô giáo tập hợp nơi mình, trong một sự quân bình hoàn hảo, điều mà triết gia Nietzsche định nghĩa là yếu tố thuộc thần Apollô và yếu tố thuộc thần Đionysiô của tôn giáo Hy lạp, Logos và Pneuma, trật tự và nhiệt tình, chừng mực và “thái quá”. Chính là điều mà các Giáo Phụ muốn nói, ít nhất một phần, với chủ đề “cơn say ngất Thần Khí thanh nhã” (la sobre ivresse de l’Esprit).

Kết thúc công trình nghiên cứu đồ sộ của mình, Harnack viết:

“Ngay từ đầu, Kitô giáo đã bộc lộ tính phổ quát cho phép nó đảm nhận toàn bộ cuộc sống, với tất cả những chức năng, những chiều cao và chiều sâu, những tình cảm, tư tưởng và hành động của nó. Chính tinh thần phổ quát này đã bảo đảm cho nó chiến thắng. Đó là điều đưa nó đến chỗ tuyên xưng rằng Đức Giêsu mà nó loan báo chính là Logos thần linh… Một luồng sáng mới rọi soi nó, và sức hấp dẫn mạnh mẽ này khiến cho nó đi tới chỗ hấp thụ văn hóa Hy lạp, bắt văn hóa này phục tùng mình, cho thấy mình hầu như là một điều tất yếu. Tất cả những gì, một cách nào đó, còn có khả năng mang trong mình sự sống, đều được đưa vào như một yếu tố trong cấu trúc của nó… Một tôn giáo như vậy làm sao có thể không lan rộng được?^[7] ”

Ấn tượng người ta có được khi đọc bản tổng hợp này là sự thành công của Kitô giáo là do một tập hợp các nhân tố. Một số người đi quá xa khi nghiên cứu các lý do của một sự thành công như thế đến nỗi đã tìm thấy hai mươi lý do giúp cho đức tin thành công và cũng bằng ấy lý do khiến cho nó thất bại, như thể kết quả cuối cùng tùy thuộc vào chiến thắng của những lý do trước đối với những lý do sau.

Giờ đây tôi muốn nêu rõ hạn chế của cách tiếp cận lịch sử này, ngay cả khi nó được thực hiện do các sử gia tín hữu như những người tôi đã nhắc đến cho tới lúc này. Hạn chế này, do chính phương pháp lịch sử, nằm ở chỗ người ta coi trọng chủ thể hơn đối tượng của việc truyền giáo, coi trọng những người rao giảng Phúc Âm và những điều kiện của việc truyền giáo hơn nội dung của nó. Lý do thúc giục tôi làm như vậy là vì hạn chế này cũng là hạn chế và nguy cơ bắt gặp trong nhiều cách tiếp cận hiện nay và trong các phương tiện truyền thông, khi nói về công cuộc tân Phúc Âm hóa. Ngươi ta quên đi một điều rất đơn giản: đó là chính Đức Giêsu đã cho chúng ta biết trước một lối giải thích về việc phổ biến Phúc Âm của Ngài và chính từ đó mà chúng ta phải bắt đầu lại mỗi khi chuẩn bị cho một nỗ lực truyền giáo mới.

Chúng ta hãy nghe lại hai dụ ngôn ngắn của Phúc Âm, dụ ngôn về hạt giống nảy mầm và mọc lên ngay cả ban đêm, và dụ ngôn về hạt cải.

“Và Người (Đức Giêsu) nói: “Chuyện Nước Thiên Chúa thì cũng tựa như chuyện một người vãi hạt giống xuống đất. Đêm hay ngày, người ấy có ngủ hay thức, thì hạt giống vẫn nẩy mầm và mọc lên, bằng cách nào thì người ấy không biết. Đất tự động sinh ra hoa mầu : trước hết cây lúa  mọc lên, rồi trổ đòng đòng, và sau cùng thành bông lúa nặng trĩu hạt. Lúa vừa chín, người ấy đem liềm hái ra gặt, vì đã đến mùa.” (Mc 4,26-29)

Dụ ngôn này, chỉ mình nó, đủ cho chúng ta biết lý do cốt yếu khiến cho việc truyền giáo thành công không đến từ bên ngoài, nhưng từ bên trong, cũng không phải là công việc của người gieo hạt hay thậm chí của thửa đất, nhưng của hạt giống. Hạt giống không thể tự mình gieo xuống đất, nhưng nó vẫn tự động và tự mình nảy mầm. Sau khi gieo hạt, người gieo có thể yên trí đi ngủ, sự sống của hạt giống không còn phụ thuộc vào anh ta nữa. Khi hạt giống đó là “hạt đã rơi vào đất và chết đi”, nói khác đi là Đức Giêsu Kitô, không gì có thể ngăn nó “sinh nhiều bông hạt”. Về những bông hạt này, người ta có thể đưa ra tất cả những lời giải thích như người ta muốn, nhưng những giải thích này sẽ luôn ở trên bề mặt, không bao giờ nắm bắt được điều cốt yếu.

Tông Đồ Phaolô là người đã hiểu rõ đối tượng của lời loan báo có ưu tiên hơn chủ thể: “Tôi trồng, anh Apôllô tưới, nhưng Thiên Chúa Trời ới làm cho lớn lên”. Nghe có vẻ giống như một lời bình giải về dụ ngôn của Đức Giêsu. Đây không phải là ba hoạt động có cùng một mức độ quan trọng; quả thực, thánh Tông Đồ cho biết thêm: “Vì thế, kẻ trồng hay người tưới đều không là gì cả, nhưng Thiên Chúa, Đấng làm cho lớn lên, mới đáng kể” (1Cr 3,6-7). Chúng ta còn nhận thấy cùng một khoảng cách về phẩm chất giữa chủ thể và đối tượng của lời loan báo trong một lời khác của thánh Tông Đồ: “Nhưng kho tàng ấy, chúng tôi lại chứa đựng trong những bình sành, để chứng tỏ quyền năng phi thường phát xuất từ Thiên Chúa, chứ không phải từ chúng tôi” (2Cr 4,7). Tất cả điều đó được phản ánh trong những câu cảm thán long trọng sau: “Chúng tôi không rao giảng chính mình, nhưng rao giảng Đức Giêsu Kitô, Chúa chúng tôi!“; hoặc: “Chúng tôi rao giảng Đức Kitô bị đóng đinh“.

Đức Giêsu đã nói một dụ ngôn thứ hai dựa trên hình ảnh hạt giống giải thích sự thành công của việc truyền giáo, và ngày nay chúng ta phải để ý đến hình ảnh ấy, trước nhiệm vụ to lớn là tái Phúc Âm hóa một thế giới tục hóa.

“Rồi Người lại nói: Chúng ta ví Nước Thiên Chúa với cái gì đây? Lấy dụ ngôn nào mà hình dung được? Nước Thiên Chúa giống như hạt cải, lúc gieo xuống đất, nó là loại hạt nhỏ nhất trên mặt đất. Nhưng khi gieo rồi, thì nó mọc lên lớn hơn mọi thứ rau cỏ, cành lá xum xuê, đến nỗi chim trời có thể làm tổ dưới bóng” (Mc 4,30-32).

Giáo huấn mà Đức Kitô dạy chúng ta qua dụ ngôn này là: Phúc Âm của Ngài, chính con người của Ngài, là tất cả những gì nhỏ bé nhất trên trái đất, vì không gì nhỏ hơn và yếu hơn một cuộc đời kết thúc bằng cái chết trên thập giá. Tuy nhiên, “hạt cải” bé nhỏ này lại được định sẵn để trở thành một cây to lớn, lớn đến mức các cành của nó có khả năng đón nhận mọi loài chim đến trú ẩn. Điều này có nghĩa là tất cả thụ tạo, đúng là tất cả, sẽ nương náu ở đó.

Thật tương phản biết bao với những tái hiện lịch sử được nhắc tới ở trên! Ở đó, tất cả dường như không chắc chắn, ngẫu nhiên, lơ lửng giữa thành công và thất bại; ở đây mọi sự được quyết định và bảo đảm ngay từ đầu! Trong câu chuyện xức dầu tại Bêtania, Đức Giêsu kết thúc bằng những lời sau đây: “Thầy bảo thật anh em: Tin Mừng này được loan báo bất cứ nơi nào trong khắp thiên hạ, thì người ta cũng sẽ kể lại việc cô vừa làm mà nhớ tới cô” (Mt 26,13). Cùng một sự chắc chắn thanh thản rằng một ngày nào đó sứ điệp của Ngài sẽ được lan truyền “trong khắp thiên hạ“. Và tất nhiên đây không phải là một lời tiên tri sau biến cố, vì mọi sự vào thời điểm đó đều báo trước điều ngược lại.

Cũng trong việc này, Phaolô là người, hơn ai hết, dự đoán tương lai của đức tin. Tôi đã luôn bị sự kiện sau đây đánh động: thánh Tông Đồ đã rao giảng tại Arêôpagô ở Athêna và trên thực tế người ta đã từ chối sứ điệp. Ở Côrintô, nơi ngài tới ngay sau đó, ngài đã viết thư gửi tín hữu Rôma, quả quyết rằng ngài đã nhận trách nhiệm làm cho “hết thảy dân ngoại vâng phục đức tin” (x. Rm 1,5-6). Thất bại đã không mảy may làm xây xát sự tin tưởng của ngài vào sứ điệp. Ngài kêu lên: “Vâng, tôi không hổ thẹn vì Tin Mừng. Quả thế, Tin Mừng là sức mạnh Thiên Chúa dùng để cứu độ bất cứ ai có lòng tin, trước là người Do Thái, sau là người Hy Lạp” (Rm 1,16).

Đức Giêsu nói: “Thật vậy, xem quả thì biết cây” (Lc 6,44). Điều này áp dụng cho bất kỳ cây nào, ngoại trừ cây phát xuất từ Ngài, là Kitô giáo (và thực sự, ở đây Ngài đang nói về con người); nó là cây duy nhất không thể biết được bằng quả, nhưng bằng gốc rễ của nó. Trong Kitô giáo, sự viên mãn không được tìm thấy ở lúc cuối cùng, như trong phép biện chứng của Hegel về cái trở thành, theo đó “cái thật chính là tất cả”, nhưng ở lúc bắt đầu; không quả nào, kể cả những vị thánh vĩ đại nhất, thêm bất cứ điều gì vào sự hoàn hảo của khuôn mẫu. Theo nghĩa này, người nào quả quyết “Kitô giáo không phải là cái có thể hoàn thiện”, người ấy có lý^[8].

3. Gieo hạt, rồi… đi ngủ

Điều mà các sử gia nghiên cứu về nguồn gốc Kitô giáo đã không ghi nhận, hoặc coi là không quan trọng, là sự tin chắc không lay chuyển mà những Kitô hữu ngày xưa, ít ra những phần tử ưu tú trong số họ, đã có về sự tốt đẹp và chiến thắng cuối cùng cho chính nghĩa của họ. “Các ông có thể giết chết chúng tôi, nhưng làm hại được chúng tôi thì không bao giờ”, thánh Giustinô tử đạo đã nói trong tác phẩm Apologia gửi hoàng đế Rôma^[9]. Cuối cùng, chính sự tin chắc thanh thản này đã bảo đảm cho họ chiến thắng, đã thuyết phục giới cầm quyền chính trị hiểu rằng những nỗ lực của họ nhằm loại bỏ đức tin Kitô giáo là vô ích.

 Đây là điều chúng ta cần nhất ngày nay: đánh thức nơi các Kitô hữu, ít nhất nơi những người muốn hiến mình cho công cuộc tân Phúc Âm hóa này, sự tin chắc thâm sâu về chân lý của những gì họ loan báo. Đức Phaolô VI đã từng nói: “Giáo Hội cần khám phá lại mối quan tâm, sở thích và sự chắc chắn về chân lý của mình^[10]”. Chúng ta phải là những người đầu tiên tin vào những gì chúng ta loan báo, thật sự tin vào điều đó. Cùng với Phaolô, chúng ta phải có thể nói được rằng: “Vì có được cùng một lòng tin, như đã chép: Tôi đã tin, nên tôi mới nói, thì chúng tôi cũng tin, nên chúng tôi mới nói” (2Cr 4,13). Sự thành công của công cuộc tân Phúc Âm hóa sẽ tùy thuộc vào phẩm chất đức tin mà cuối cùng người ta gây dựng được trong Giáo Hội, nơi chính những người rao giảng Phúc Âm.

Chúng ta phải gạt bỏ mọi cảm giác bất lực và cam chịu. Đúng là chúng ta đang thấy trước mắt một thế giới bị chủ thuyết thế tục giam hãm, say sưa với những thành công của kỹ thuật và những khả năng do khoa học cung cấp, chống lại bất cứ việc công bố Phúc Âm nào. Nhưng thế giới như những Kitô hữu đầu tiên đã thấy, tức văn hóa Hy lạp đầy khôn ngoan và Đế quốc Rôma đầy quyền lực, liệu có ít chắc chắn hơn về bản thân và ít dị ứng hơn với Phúc Âm không?

Nhiệm vụ cụ thể, mà Đức Giêsu giao phó cho chúng ta qua hai dụ trên, là gieo hạt. Gieo đầy tay, “lúc thuận tiện cũng như lúc không thuận tiện” (2 Tm 4,2). Người gieo trong dụ ngôn ra đi gieo hạt không quan tâm đến việc một phần hạt giống rơi trên đường và một phần khác rơi vào bụi gai. Cứ nói thẳng ra người gieo giống này, bên ngoài dụ ngôn, là chính Đức Giêsu! Vì trong trường hợp này, người ta không thể biết trước đâu sẽ là mảnh đất tốt, hay cứng như nhựa đường và bóp nghẹt như bụi gai. Chính đây là chỗ tùy thuộc vào sự tự do của con người, mà con người không thể tiên liệu và Thiên Chúa lại không muốn vi phạm.

Biết bao lần chúng ta lại không thấy rằng, trong số những người đã nghe một bài giảng như vậy hoặc đọc một cuốn sách như vậy, có người thực sự coi trọng nó và nhờ nó mà đã thay đổi cuộc sống, lại là người ít được chờ đợi nhất, chỉ tình cờ ở đó hoặc miễn cưỡng ở đó. Bản thân tôi có thể kể ra hàng tá trường hợp.

Vì vậy, cứ gieo hạt, rồi… đi ngủ! Nói cách khác, cứ gieo hạt nhưng đừng ngồi đó suốt ngày để xem và đánh giá kết quả. Hạt bén rễ và tăng trưởng không phải là việc của chúng ta, nhưng là của Chúa và của người nghe. Jerome Klapka Jerome, một diễn viên hài nổi tiếng người Anh ở thế kỷ XIX cho biết cách tốt nhất để làm chậm nước đun sôi trong nồi là đứng ở đó và nóng lòng chờ nó sôi^[11].

Làm điều ngược lại là một nguồn gây ra lo lắng và nóng lòng không thể tránh khỏi, là điều không làm Đức Giêsu hài lòng và là điều Ngài đã không bao giờ làm khi còn sống ở trần gian. Trong Phúc Âm, dường như Ngài không bao giờ vội vàng. “Vậy anh em đừng lo lắng về ngày mai: ngày mai cứ để ngày mai lo. Ngày nào có cái kổ của ngày ấy” (Mt 6,34). Về vấn đề này, nhà thơ công giáo Charles Péguy đặt vào môi miệng Thiên Chúa những lời đáng cho chúng ta suy niệm:

“Thiên Chúa nói:

Người ta cho Ta biết có những người

Làm việc tốt và ngủ không ngon.

Họ không ngủ. Họ thật thiếu tin tưởng nơi Ta!

Dường như tốt hơn nếu họ không làm việc mà ngủ

Vì tội lười biếng không nặng hơn tội lo lắng bất an

[…] Thiên Chúa nói:

Ta không nói về những con người

không làm việc và không ngủ.

Đó là những người có tội, đương nhiên…

[…] Ta nói về những người làm việc và không ngủ…

[…] Ta phàn nàn về họ. Ta oán giận họ. Một chút. Họ không tin tưởng nơi Ta…

[…] Ban ngày, họ điều hành rất tốt công việc của họ.

Nhưng ban đêm, họ không muốn giao phó việc điều hành công việc ấy cho Ta…

[…] Ai không ngủ là không trung thành với Đức Cậy…^[12]”.

Péguy nói theo lối thơ, nhưng cách nói này chứa đựng một sự khôn ngoan tuyệt vời của Phúc Âm, nếu người ta biết nắm bắt nó.

Nếu chúng ta có thể làm gì, sau khi đã “gieo hạt”, thì đó là “tưới” cho hạt đã gieo bằng lời cầu nguyện. Do đó, chúng ta hãy kết thúc bằng lời cầu nguyện phụng vụ đọc trong Thánh lễ cầu “cho việc Phúc Âm hóa các dân tộc”:

Lạy Chúa, Chúa muốn cho hết thảy mọi người

được ơn nhận biết Chúa.

Chúa lại muốn đón nhận tất cả vào Nước Chúa hiển trị.

Xin đưa mắt nhìn cánh đồng truyền giáo thật bát ngát bao la

và gửi nhiều tay thợ lành nghề

đem Tin Mừng đến cho mọi loài thụ tạo.

Nhờ đó, từ các dân tộc trên khắp hoàn cầu

sẽ xuất hiện một dân mới không ngừng phát triển:

đó là đoàn dân được lời Chúa quy tụ

và được các bí tích của Chúa nâng đỡ phù trì.

Chúng con cầu xin nhờ Đức Kitô, Chúa chúng con.

Amen.

II

“KHÔNG CÒN SỰ PHÂN BIỆT HY LẠP HAY DO THÁI, MAN DI, MỌI RỢ”

Đợt sóng lớn thứ hai Phúc Âm hóa

Giờ đây chúng ta nghiên cứu đợt sóng lớn thứ hai  Phúc Âm hóa, đợt sóng mà trong lịch sử Giáo Hội, theo sau sự sụp đổ của Đế quốc Rôma và sự pha trộn các dân tộc mới do các cuộc xâm lược của dân man di gây ra, để thấy một lần nữa, cách cụ thể, nó có thể dạy chúng ta điều gì hôm nay. Vì chiều kích rộng lớn của giai đoạn lịch sử được xem xét, đây chỉ có thể là một sự tái tạo, như người ta nói, theo kiểu “cỡi ngựa xem hoa”.

1. Một quyết định ghi dấu tất cả giai đoạn

Vào thời điểm kết thúc chính thức của Đế quốc Rôma năm 476, châu Âu từ lâu đã mang một bộ mặt mới. Thay cho một Đế quốc duy nhất, có nhiều vương quốc gọi là vương quốc rôma – man di. Nhìn chung, bắt đầu từ phía bắc, tình hình như sau: trong tỉnh Britannia của Rôma, người ta thấy người Angles và người Saxons, trong các tỉnh cũ của xứ Gaule là người Francs, phía đông sông Rhin là người Frisons và người Alamans, ở bán đảo Iberia là người Wisigoths, ở Ý là người Ostrogoths, sau này là người Lombards, và ở Bắc Phi là người Vandales. Ở phương Đông, Đế quốc Byzantin vẫn còn cầm cự được.

Giáo Hội đứng trước một quyết định sẽ ghi dấu tất cả gian đoạn này: phải chấp nhận thái độ nào khi đối mặt với tình hình mới này? Quyết định mở cửa Giáo Hội cho tương lai không phải là chuyện xẩy ra tức thời hoặc không có một sự rạn nứt nào. Chúng ta thấy lại một chút những gì đã xảy ra khi Giáo Hội tách khỏi Do Thái giáo để đón nhận những người ngoại giáo vào Giáo Hội. Sự mất phương hướng chung của các Kitô hữu lên đến đỉnh điểm, khi Alaric, vua của người Goths, cướp phá thành Roma năm 410. Người ta tưởng đã đến ngày tận thế, lúc mà người ta còn đồng hóa thế giới với thế giới Rôma, và thế giới Rôma với Kitô giáo. Tiếng nói của thánh Giêrônimô là tiêu biểu nhất giữa tình trạng mất phương hướng chung chung này. Ngài viết: “Ai có thể tin được rằng Roma sẽ sụp đổ, một Rôma với biết bao chiến thắng trên khắp thế giới tạo thành những nền móng của nó?^[13]“

 Về phương diện trí thức, chính Augustinô là người đóng góp nhiều nhất trong việc truyền đạt niềm tin vào thế giới mới, với tác phẩm “De civitate Dei^[14]” (Về Thành đô Thiên Chúa). Theo nhãn quan của ngài, một nhãn quan ghi dấu bước đầu của một thứ triết học về lịch sử, Thành đô Thiên Chúa được phân biệt với Thành đô trần thế, mà có những lúc (do suy nghĩ hơi quá) ngài đã đồng hóa nó với Thành đô của Satan. Ngài muốn nói Thành đô trần thế là tất cả những gì liên quan đến lãnh vực chính trị, bao gồm cả lãnh vực chính trị của Rôma. Vì vậy, không phải ngày tận cùng của thế giới, mà chỉ là ngày tận cùng của một thế giới!

Một cách cụ thể, chính Đức Giáo Hoàng Rôma có nhiệm vụ mang tính quyết định mở cửa tôn giáo cho thực tại mới mẻ và phối hợp các sáng kiến. Thánh Lêô Cả tin chắc rằng Rôma Kitô giáo sẽ tồn tại sau khi Rôma ngoại giáo đã bị diệt vong, thậm chí “sẽ làm cho tôn giáo thần linh của mình có ảnh hưởng rộng rãi hơn nhiều so với ảnh hưởng của nó trong việc thống trị trần gian^[15]“.

Dần dần, thái độ của các Kitô hữu đối với các dân man di bắt đầu thay đổi; những dân này không còn bị coi là những sinh vật thấp kém, không có khả năng hấp thụ văn minh, từ đây được xem như những người có thể trở thành anh em trong đức tin. Thế giới man di, từng được coi là một mối đe dọa thường xuyên, bắt đầu xuất hiện trước mắt các Kitô hữu như một lãnh vực truyền giáo mới mẻ, rộng lớn. Cùng với Đức Giêsu Kitô, Phaolô đã tuyên bố xóa bỏ những phân biệt chủng tộc, tôn giáo, văn hóa và giai cấp xã hội, khi nói: “Không còn phải phân biệt Hy Lạp hay Do Thái, cắt bì hay không cắt bì, man di, man di, mọi rợ, nô lệ, tự do, nhưng chỉ có Đức Kitô là tất cả, và ở trong mọi người” (Cl 3,11); nhưng có biết bao nỗ lực để biến cuộc cách mạng này thành thực tế của Lịch sử! Và không chỉ là chuyện ngày xưa!

2. Một cuộc Phúc Âm hóa mới ở châu Âu

Đối với các dân man di, Giáo Hội đã phải chiến đấu trên hai mặt trận. Mặt trận thứ nhất là chống lại lạc giáo Ariô. Một số lớn các bộ lạc man di, đặc biệt người Goths, trước khi xâm nhập vào trung tâm của Đế quốc,  với tư cách là những kẻ chinh phục, đã tiếp xúc với Kitô giáo ở phương Đông và đã đón nhận nó dưới dạng lạc giáo Ariô khi ấy đang rất thịnh hành, đặc biệt nhờ công của giám mục đang ở với họ là Wulfila (311-383), người đã dịch Kinh Thánh sang tiếng Gôtích. Sau khi định cư ở lãnh thổ phía Tây, người Goths đã mang theo mình dạng lạc giáo Ariô này.

Nhưng lạc giáo Ariô không có một tổ chức tập trung, cũng không có một văn hóa hay thần học nào sánh được với những người Công giáo. Trong suốt thế kỷ thứ sáu, các vương quốc man di lần lượt từ bỏ lạc giáo Ariô để gắn bó với đức tin công giáo, nhờ công của một số giám mục và nhà văn lớn công giáo, nhưng đôi khi cũng do tính toán chính trị. Công đồng Toledo năm 589 là một thời điểm quyết định. Được Leandro thành Sevilla khích lệ, nó xóa sổ lạc giáo Ariô Wisigoth ở Tây Ban Nha và trên thực tế, trong khắp phương Tây.

Tuy nhiên, cuộc chiến chống lại lạc giáo Ariô không có gì mới. Nó đã bắt đầu từ rất lâu trước đó, vào năm 325. Đề xuất mới thật sự mà Giáo Hội đã theo đuổi đến cùng sau khi Đế quốc Rôma suy tàn, là Phúc Âm hóa cho người ngoại giáo. Công việc này, có thể nói, đi theo hai hướng ad intra và ad extra, nghĩa là hướng tới các dân của Đế quốc cũ và tới các dân xuất hiện gần đây. Trong các lãnh thổ của Đế quốc cũ, tức là Ý và các tỉnh, cho đến nay Giáo Hội hầu như chỉ cắm rễ trong các thành phố. Đây là lúc Giáo Hội mở rộng sự hiện diện của mình đến các vùng nông thôn và làng mạc. Như chúng ta biết, thuật ngữ “ngoại giáo” xuất phát từ “pagus“, có nghĩa “làng mạc”, có nghĩa như vậy là vì việc Phúc Âm hóa ở nông thôn, nói chung, thường xẩy ra rất lâu sau việc Phúc Âm hóa ở thành thị.

Chắc chắn sẽ là chuyện thú vị nếu cũng đi theo con đường truyền giáo đã dẫn đến sự khai sinh và phát triển của hệ thống giáo xứ, như là các phân khu nhỏ của giáo phận, nhưng mục tiêu mà tôi đặt ra buộc tôi phải giới hạn ở hướng truyền giáo khác, hướng ad extra, nhằm đem Phúc Âm đến cho các dân man di định cư ở các đảo và trung tâm châu Âu, tức ở Anh, Hòa Lan, Pháp và Đức ngày nay.

Việc vua Clovis trở lại đạo, người được giám mục của Reims là thánh Rémi rửa tội trong đêm Giáng Sinh năm 498 hoặc 499, là một thời điểm có tính quyết định của đề xướng này. Như vậy, theo phong tục thời đó, ông định đoạt không chỉ tương lai tôn giáo của người Francs, mà còn của những dân tộc khác mà ông đã chinh phục bên này và bên kia sông Rhin. Khi rửa tội cho Clovis, giám mục Rémi đã nói câu nổi tiếng: “Mitis depone colla, Sigamber; adora quod incendisti, incende quod adorasti“: “Này Sigamber, hãy khiêm tốn cúi đầu, hãy tôn thờ những gì ông đã thiêu hủy, hãy thiêu hủy những gì ông đã tôn thờ^[16]“. Chính do biến cố này mà nước Pháp mang danh hiệu “trưởng nữ của Giáo Hội”.

Việc Kitô hóa lục địa được hoàn thành vào thế kỷ thứ IX khi hai thánh Cyrillô và Mêthođiô đưa các dân Slavô vào đạo. Những dân này đã đến xâm chiếm những lãnh thổ ở phía đông châu Âu, mà những đợt di dân trước đó đã bỏ lại để chuyển sang phương Tây.

Các điều kiện Phúc Âm hóa nơi những dân man di có một hình thức hoàn toàn khác, khác với những điều kiện mà người ta đã biết nơi thế giới Hy Lạp và Rôma, nơi mà trước mắt Kitô giáo là một thế giới có văn hóa, có tổ chức, với các quy tắc, luật lệ, ngôn ngữ chung. Có thể nói, Kitô giáo đã có một nền văn hóa để đối thoại, đương đầu. Giờ đây Kitô giáo sẽ phải đối mặt với hai nhiệm vụ cùng một lúc: khai hóa và Phúc Âm hóa. Dạy người ta đọc và viết, trong khi đào tạo họ về giáo lý Kitô giáo. Việc hội nhập văn hóa được thực hiện dưới một hình thức hoàn toàn mới lạ.

3. Thiên anh hùng ca của các đan sĩ

Công trình lớn lao mà tôi chỉ có thể phác họa những nét lớn ở đây, đã được thực hiện trực tiếp với sự tham gia của tất cả các thành phần trong Giáo Hội. Trước hết, là của Đức Giáo Hoàng, người có sáng kiến ​​trực tiếp đưa đến việc Phúc Âm hóa dân Anglô và đã tham gia tích cực vào việc Phúc Âm hóa nước Đức do thánh Bonifaciô thực hiện, và vào việc Phúc Âm hóa các dân Slavô được các thánh Cyrillô và Methođiô tiến hành; sau đó là của các giám mục và linh mục quản xứ, khi các cộng đồng địa phương đã hình thành và trở nên ổn định. Một số phụ nữ cũng đóng một vai trò, một vai trò thầm lặng nhưng mang tính quyết định. Đằng sau việc trở lại của các vua chúa man di, thường thấy có ảnh hưởng của những bà vợ liên hệ: thánh Clotilde đối với vua Clovis, thánh Theodolinde đối với vua người Lombards là Autharis, bà vợ công giáo của vua Edwin, người đã du nhập Kitô giáo vào phía bắc nước Anh.

Nhưng những tác nhân thực sự của công cuộc tái Phúc Âm hoá châu Âu sau các cuộc xâm lăng của dân man di là các đan sĩ. Ở phương Tây, chế độ đan viện, bắt đầu từ thế kỷ thứ IV, nhanh chóng lan rộng, nhưng theo hai thời kỳ và từ hai hướng khác nhau. Đợt sóng đầu tiên bắt đầu từ phía nam và trung tâm của xứ Gaule, đặc biệt từ Lérins (410) và Auxerre (418), và nhờ thánh Patrick, người đã được đào tạo ở hai trung tâm này, nó lan đến Ai Len, nơi mà tất cả đời sống tôn giáo nhờ nó mà sinh động. Từ đó, Patrick đến Scotland, cùng với thánh Colomban, người sáng lập đan viện Iona (521-597), và cùng với Thánh Cuthbert ở Lindisfarne (635-687), miền bắc nước Anh, nơi ngài thiết lập một Kitô giáo và một chế độ đan viện mang màu mầu sắc đặc thù Celtic.

Những bước đầu của đợt sóng đan viện thứ hai, nhằm tận dụng và thống nhất các hình thức khác nhau của chế độ đan viện ở phương Tây, phát sinh từ thời thánh Biển Đức (+547). Thuộc về đợt sóng này là đan sĩ Augustinô và các bạn đồng hành của ông, được thánh Giáo Hoàng Grêgoriô Cả sai đi. Họ đã truyền bá Phúc Âm cho miền nam nước Anh, mang lại một Kitô giáo kiểu Rôma mà cuối cùng đã chiếm ưu thế hơn Kitô giáo kiểu Celtic và hài hòa quần đảo Anh với phần còn lại của Kitô giới (chẳng hạn về ngày cử hành lễ Phục Sinh).

Từ thế kỷ V đến thế kỷ VIII, châu Âu thực sự rợp bóng các đan viện, trong số đó nhiều đan viện sẽ đóng vai trò hàng đầu trong việc hình thành lục địa, không chỉ trong việc đào tạo tôn giáo mà còn trong việc đào tạo nghệ thuật, văn hóa và nông nghiệp. Chính vì vậy mà thánh Biển Đức được tôn xưng là thánh Bảo Trợ của châu Âu, và Đức Hồng Y Ratzinger, năm 2005, ngay trước khi trở thành Giáo Hoàng Biển Đức XVI, đã chọn Subiaco làm nơi trình bày long trọng về những nguồn gốc Kitô giáo cua châu Âu.

Hầu hết các đan sĩ truyền giáo vĩ đại đều xuất thân từ trào lưu đầu tiên trong số hai trào lưu nói trên, là trào lưu từ Ai Len và Anh đi vào lục địa. Những cái tên tiêu biểu nhất là thánh Colomban (542-615) và thánh Bonifaciô (672-754). Người trước bắt đầu từ Luxeuil, đã truyền giáo trong nhiều vùng của miền bắc xứ Gaule và các bộ tộc ở miền nam nước Đức, tiến xa tới tận Bobbio, thuộc Ý; người sau được coi là nhà truyền giáo của nước Đức, đã mở rộng hoạt động truyền giáo của mình đến tận Friesland, thuộc Hòa Lan ngày nay. Đọc câu chuyện về cuộc đời của các ngài, người ta có cảm tưởng như đang sống lại cuộc phiêu lưu truyền giáo của Tông đồ Phaolô: cùng nóng lòng khao khát mang Phúc Âm đến cho mọi thụ tạo, cùng can đảm đương đầu với mọi thứ nguy hiểm hay trở ngại, ngay cả đối với thánh Bonifaciô và nhiều người khác, và số phận cuối cùng là tử đạo.

Những lỗ hổng của công cuộc Phúc Âm hóa có quy mô lớn này đã từng được biết đến nhiều và chính nhờ so sánh với thánh Phaolô người ta thấy rõ lỗ hổng chính. Trong khi truyền bá Phúc Âm, thánh Tông Đồ đã quan tâm thiết lập một Giáo Hội ở mọi nơi ngài đến, để có thể bảo đảm cho sự liên tục và phát triển của đời sống Kitô giáo. Nhiều khi, vì thiếu phương tiện và vì những khó khăn di chuyển trong một xã hội còn đang biến động, những người tiên phong này đã không thể bảo đảm cho công việc của họ được liên tục.

Các dân man di có xu hướng chỉ áp dụng một phần chương trình do thánh Remi chỉ định cho vua Clovis: họ tôn thờ những gì họ đã thiêu hủy, nhưng không thiêu hủy những gì họ đã tôn thờ. Phần lớn hành trang thờ thần và ngoại giáo của họ vẫn còn đó và tái hiện khi có cơ hội. Giống như một số con đường mòn trong rừng: vì không được bảo trì và hầu như không được sử dụng, chúng nhanh chóng bị khu rừng xung quanh xâm lấn và xóa sổ. Công việc duy nhất tồn tại lâu nhất nơi những nhà truyền giáo vĩ đại này chính là thiết lập  một mạng lưới các đan viện và, cùng với Augustinô ở Anh và thánh Bonifaciô ở Đức, việc thiết lập các giáo phận và tổ chức các hội nghị ngay sau đó sẽ bảo đảm cho việc tái tục một cuộc Phúc Âm hóa lâu dài và sâu sắc hơn.

4. Truyền giáo và chiêm niệm

Từ khuôn khổ lịch sử này, đã đến lúc rút ra một vài chỉ dẫn cho ngày hôm nay. Đầu tiên chúng ta ghi nhận một sự tương tự nào đó giữa giai đoạn chúng ta đã nhìn lại và tình hình hiện tại. Hồi đó, phong trào của dân chúng đi từ đông sang tây, bây giờ đi từ nam ra bắc. Cũng trong trường hợp này, Giáo Hội, với huấn quyền của mình, đã chọn phạm vi hoạt động của mình: cởi mở cho những cái mới và đón nhận những dân mới.

Điều khác biệt là ngày nay không phải các dân ngoại hoặc các Kitô hữu lạc giáo đến châu Âu, mà thường là các dân tộc đã có tôn giáo riêng của họ, được cấu trúc hẳn hoi và có ý thức về chính mình. Như vậy, sự kiện mới là: cuộc đối thoại không đi ngược lại việc Phúc Âm hóa, nhưng xác định phong cách của nó. Trong thông điệp Redemptoris missio (Sứ vụ Đấng Cứu Chuộc) về giá trị vĩnh viễn của lệnh truyền giáo, Đức Gioan Phaolô II đã bày tỏ rõ ràng về chủ đề này như sau:

“Đối thoại liên tôn là một thành phần trong sứ vụ loan báo Tin Mừng của Giáo Hội. Được hiểu như cách thức và phương thế nhằm hướng tới sự hiểu biết và làm phong phú lẫn nhau, việc đối thoại không mâu thuẫn với sứ vụ ad gentes (đến với muôn dân), ngược lại, còn có liên hệ đặc biệt và diễn tả sứ vụ ấy. […] Dưới ánh sáng của nhiệm cục cứu độ, Giáo Hội nhận thấy rắng không có mâu thuẫn giữa việc loan báo Đức Kitô với việc đối thoại liên tôn, nhưng Giáo Hội cảm thấy cần phải điều hợp những vấn đề ấy trong bối cảnh sứ vụ ad gentes. Thật vậy, hai yếu tố này cần phải liên hệ mật thiết với nhau, đồng thời lại phải phân biệt nhau. Vì thế không được lẫn lộn, không được lợi dụng, không được coi chúng ngang hàng với nhau, như thể chúng có thể hoán chuyển cho nhau^[17]”.

Những gì đã xảy ra ở châu Âu sau các cuộc xâm lược của dân man di cho chúng ta thấy trên hết tầm quan trọng của đời sống chiêm niệm đối với việc Phúc Âm hóa. Đây là những gì sắc lệnh “Ad gentes” của Công đồng viết về chủ đề này:

“Cũng đáng đặc biệt nhắc tới những sáng kiến khác nhau nhằm làm cho đời sống chiêm niệm cắm rễ sâu: có người chủ trương duy trì những yếu tố căn bản của tổ chức đan viện, nhưng vẫn cố gắng xen vào đó những truyền thống rất phong phú của dòng mình; có người lại trở về với những hình thức đơn giản hơn của bậc đan tu thời trước. Tuy nhiên, tất cả đều phải cố gắng tìm cách để thực sự thích nghi với những hoàn cảnh địa phương. Thực vậy, vì đời sống chiêm niệm thuộc về sự hiện diện trọn vẹn của Giáo Hội, nên phải được thiết lập khắp nơi trong các Giáo Hội trẻ^[18]”.

Lời mời gọi tìm kiếm các hình thức đan viện mới nhằm mục đích Phúc Âm hóa, cũng lấy cảm hứng từ chế độ đan viện cổ xưa, không phải không có hiệu lực. Một trong những hình thức đáp ứng mong muốn này, được thực hiện bởi “Các Huynh đoàn đan viện ở Giêrusalem”, được biết đến như là các đan sĩ và nữ đan sĩ ở các thành phố. Người sáng lập là cha Pierre-Marie Delfieux, sau hai năm sống trong sa mạc Sahara, chỉ có Thánh Thể và Kinh Thánh là bạn đồng hành, đã hiểu rằng ngày nay sa mạc là các thành phố lớn đã bị tục hóa. Ra mắt tại Paris năm 1975 vào ngày lễ Các Thánh, các huynh đoàn này hiện có mặt tại một số thành phố lớn ở châu Âu, bao gồm cả Roma, nơi họ phụ trách nhà thờ Trinité-des-Monts. Đặc sủng của họ là truyền giáo qua vẻ đẹp của nghệ thuật và phụng vụ. Tu phục của họ, lối sống sống của họ, giản dị và khắc khổ, thời giờ phân bố giữa lao động và cầu nguyện, tất cả giống như của một đời sống đan viện. Điểm mới là họ cư ngụ ở trung tâm các thành phố, thường là trong các nhà thờ cổ có giá trị nghệ thuật cao, và sự hợp tác này giữa các đan sĩ và các nữ đan sĩ trong lãnh vực phụng vụ, không làm thay đổi sự độc lập của họ về phương diện cư trú và quyền bính. Số lượng người vào đạo và các Kitô hữu trở lại với đức tin, xung quanh những nơi này, không phải là ít.

Và rồi có tu viện Bose ở Ý, là một loại hình hoàn toàn khác, nhưng cũng góp phần vào sự nở rộ này của các hình thức đan viện mới. Trong lãnh vực đại kết, chúng ta có đan viện Taizé ở Pháp, một ví dụ cho thấy nỗ lực trực tiếp đưa đời sống chiêm niệm vào mặt trận  Phúc Âm hóa.

Ngày 1 tháng 11 năm 1982, tại Avila, Đức Gioan-Phaolô II, khi tiếp một phái đoàn rất đông đại biểu của các nữ đan sĩ, cũng đã đề xuất với các nữ tu dòng kín là họ có thể dấn thân trực tiếp hơn vào công việc Phúc Âm hóa. Ngài nói:

“Các đan viện của các con là những cộng đồng cầu nguyện giữa các cộng đồng Kitô giáo, nơi các con mang lại cho họ sự giúp đỡ, lương thực và niềm hy vọng. Đó là những nơi được thánh hiến và cũng sẽ có thể là những trung tâm đón nhận theo tinh thần Kitô giáo những con người, đặc biệt là những người trẻ, vốn thường tìm kiếm một cuộc sống giản dị và trong sáng, trái ngược với cuộc sống mà xã hội tiêu thụ cung cấp cho họ”.

Lời kêu gọi của ngài không phải là không có tiếng vang và được phản ánh trong các sáng kiến ​​ban đầu của các nữ đan sĩ sống chiêm niệm hướng tới việc Phúc Âm hóa. Tất cả những hình thức mới này không nhằm thay thế các thực thể đan viện truyền thống, trong đó nhiều đan viện cũng là những trung tâm tỏa sáng những giá trị thuộc linh, những trung tâm truyền bá Phúc Âm, nhưng nhằm hoạt động song hành với chúng và làm cho chúng được phong phú.

Trong Giáo Hội nếu chỉ có những người hiến thân cho việc chiêm niệm và những người khác hiến thân cho việc truyền giáo, thì không đủ; cần tổng hợp hai loại người này trong đời sống của mỗi nhà truyền giáo. Nói cách khác, cầu nguyện “cho” các nhà truyền giáo là không đủ, mà còn cần lời cầu nguyện “của” các nhà truyền giáo. Những đan sĩ lớn đã tái Phúc Âm hóa châu Âu sau các cuộc xâm lăng của dân man di đã là những người ra khỏi sự thinh lặng của việc chiêm niệm và trở lại đó ngay khi hoàn cảnh cho phép. Hoặc đúng hơn, trong thâm tâm, họ chưa bao giờ hoàn toàn rời bỏ đan viện.Họ đã áp dụng trước lời khuyên của Phanxicô Assisi dành cho các anh em mình khi gửi họ đi trên mọi nẻo đường của thế giới. Ngài nói:

“Dù đi đâu, chúng ta cũng mang theo mình phòng riêng của chúng ta, và khi nào muốn, thì, giống như các ẩn sĩ, chúng ta có thể lại vào trong phòng riêng của chúng ta. Phòng riêng ấy chính là người anh em thân xác chúng ta, và linh hồn chúng ta là ẩn sĩ cư ngụ trong phòng riêng này để cầu nguyện với Chúa và suy niệm^[19]“.

Về điều này, chúng ta có một gương mẫu có thế giá hơn nhiều. Ngày sống của Đức Giêsu là một sự đan xen tuyệt vời giữa cầu nguyện và suy niệm. Đức Giêsu không chỉ cầu nguyện trước khi rao giảng, ngài cầu nguyện để biết điều cần giảng, rút ​​ra từ lời cầu nguyện những điều phải loan báo cho thế gian: “Những gì tôi nói, thì tôi nói đúng như Chúa Cha đã nói với tôi”. (Ga 12,50). “Thế giá” của Ngài khi nói, và đã gây ấn tượng đến vậy, phát xuất từ đó.

Những nỗ lực cho một công cuộc Phúc Âm hóa mới đang phải đối mặt với hai nguy cơ. Một là sức ì, lười biếng, không làm gì cả và để mặc mọi việc cho người khác. Hai là lao vào một thứ hiếu động sôi nổi và trống rỗng theo cách con người, cuối cùng là dần dần không còn tiếp xúc với nguồn mạch lời Chúa và hiệu năng của nó. Người ta bảo: “Làm sao có thể ở đó, lặng lẽ cầu nguyện, trong khi có quá nhiều nhu cầu đòi chúng ta hiện diện? Làm sao không chạy đến khi ngôi nhà đang cháy?” Đúng, nhưng hãy tưởng tượng điều gì sẽ xảy ra nếu những người lính cứu hỏa, vội vã đến hiện trường để dập lửa, nhận ra rằng, khi đến nơi, họ không còn một giọt nước nào trong bồn chứa của mình. Chính là trường hợp chúng ta, khi chúng ta đi rao giảng mà không cầu nguyện.

Cầu nguyện là việc thiết yếu cho công cuộc Phúc Âm hóa, vì việc rao giảng Kitô giáo tiên vàn không phải là truyền đạt giáo lý nhưng là sự sống. Người cầu nguyện mà không nói sẽ rao giảng Phúc Âm hơn người nói mà không cầu nguyện.

5. Đức Maria, ngôi sao của việc Phúc Âm hóa

Chúng ta kết thúc bằng một suy nghĩ về Đức Trinh Nữ. Một hôm, trong một cuộc đối thoại đại kết, một anh em Tin lành hỏi tôi, không phải có ý định tranh luận, nhưng chỉ để hiểu thôi: “Tại sao bên Công giáo các anh lại nói rằng Đức Maria là Ngôi sao của việc Phúc Âm hóa”? Đức Maria đã làm gì để xứng đáng với danh hiệu như vậy?”. Câu hỏi này là cơ hội để tôi suy nghĩ về vấn đề và tôi mau chóng tìm ra lý do sâu xa. Đức Maria là Ngôi sao của việc Phúc Âm hóa, vì Mẹ đã đem Lời đến, không phải cho người này người kia, nhưng cho toàn thế giới!

Nhưng không chỉ có thế. Đức Maria mang Lời trong lòng dạ, chứ không phải trên môi miệng. Mẹ đã được tràn đầy Đức Kitô ngay cả về mặt thể lý, và tỏa sáng chỉ nhờ sự hiện diện của Ngài. Đức Giêsu tỏa ra từ đôi mắt, khuôn mặt, tất cả con người của Mẹ. Khi ai đó xức nước hoa, thì không cần cho biết mình xức nước hoa, chỉ cần ở bên cạnh người ấy cũng đủ nhận ra và Đức Maria, nhất là trong giai đoạn Mẹ mang thai Đức Giêsu, thì đầy hương thơm của Ngài.

Người ta có thể nói rằng Đức Maria đã là khu vực nội cấm đầu tiên của Giáo Hội. Sau Lễ Ngũ Tuần, Mẹ như đi vào khu vực nội cấm. Qua thư của các Tông Đồ, chúng ta biết được vô số nhân vật,nhưng cũng biết được rất nhiều phụ nữ thuộc cộng đồng Kitô hữu đầu tiên. Có lúc người ta nói về một Maria nào đó (x. Rm 16,6), nhưng không phải là về Mẹ. Về Đức Maria, Mẹ của Đức Giêsu, người ta không nói gì hết. Mẹ mất hút trong im lặng sâu thẳm nhất. Nhưng Gioan có Mẹ ở bên cạnh khi viết Phúc Âm, điều đó có ý nghĩa gì đối với ông chăng, và chúng ta có Người ở bên cạnh khi chúng ta loan báo cũng Phúc Âm ấy, điều đó có ý nghĩa gì đối với chúng ta chăng? Origen viết:

“Bông hoa của các sách Phúc Âm là bông hoa của Gioan, mà ý nghĩa sâu xa của nó thì chỉngười đã gục đầu vào ngực Đức Giêsu và đã nhận được từ Ngài Đức Maria như là mẹ của mình, chỉ người đó mới hiểu được mà thôi^[20]“.

Trong Giáo Hội, Đức Maria đã khai mào linh hồn thứ hai, hay còn gọi là ơn gọi, là linh hồn ẩn kín và cầu nguyện, bên cạnh linh hồn tông đồ hoặc hoạt động. Linh ảnh (icône) truyền thống về cuộc Thăng Thiên là một cách diễn tả tuyệt vời về điều này. Đức Maria đứng, hai cánh tay giang rộng trong tư thế cầu nguyện. Xung quanh Mẹ là các Tông đồ, tất cả đều giơ một chân hay một tay lên, nói cách khác là đang di chuyển, biểu thị một Giáo Hội sắp lên đường truyền giáo, rao giảng và hoạt động. Còn Đức Maria thì bất động, bên dưới Chúa Giêsu, ngay tại nơi Ngài đã lên trời, như để ghi nhớ mãi kỷ niệm này và mong đợi Ngài trở lại.

Chúng ta kết thúc bằng việc lắng nghe những lời cuối trong tông huấn Evangelii nuntiandi (Loan Báo Phúc Âm) của Đức Phaolô VI, nơi mà lần đầu tiên trong các văn kiện của Giáo Hoàng, tên của Đức Maria được đi kèm với tước hiệu Ngôi sao của việc Phúc Âm hóa:

“Vào buổi sáng ngày lễ Hiện Xuống, trong lúc cầu nguyện, Mẹ đã chủ tọa buổi khởi sự công cuộc Phúc Âm hóa dưới tác động của Chúa Thánh Thần. Xin cho Mẹ là Ngôi sao của việc Phúc Âm hóa luôn luôn được làm mới lại mãi, mà Giáo hội, thừa lệnh Chúa, phải xúc tiến và thực hiện, nhất là giữa thời buổi vừa khó khăn vừa đầy hy vọng này^[21]!”

III

“ĐẾN TẬN MÚT CÙNG TRÁI ĐẤT”

Công cuộc Phúc Âm hóa đầu tiên ở lục địa châu Mỹ

1. Đức tin Kitô giáo vượt đại dương

Trong chương thứ ba này, chúng ta sẽ bàn đến đợt sóng lớn Phúc Âm hóa thứ ba trong lịch sử Giáo Hội, đợt sóng tiếp sau việc khám phá ra Tân Thế giới. Chúng ta nhắc lại những đường nét chính của cuộc phiêu lưu truyền giáo này. Nhưng trước hết, có một nhận xét. Châu Âu Kitô giáo xuất khẩu sang lục địa mới cả đức tin lẫn sự chia rẽ của chính nó. Vào cuối đợt sóng lớn truyền giáo, lục địa châu Mỹ sẽ tái hiện chính xác tình hình đã diễn ra ở châu Âu: tương ứng với miền Nam phần đông theo Công giáo là miền Bắc phần đông theo Tin lành. Ở đây, chúng ta sẽ chỉ quan tâm đến việc Phúc Âm hóa ở châu Mỹ Latinh, chỉ vì nó xẩy ra trước tiên, ngay sau khi người ta khám phá ra Tân Thế giới.

Kể từ khi Christophe Colomb trở về năm 1492, sau chuyến đi của mình, để thông báo có những vùng đất mới (nơi vẫn được cho là một phần của Ấn Độ), có hai quyết định phát xuất từ Tây Ban Nha công giáo: mang đức tin Kitô giáo đến cho các dân mới và mở rộng chủ quyền chính trị của mình. Để làm được  điều này, cần phải có được quyết định của Đức Giáo Hoàng Alexandrô VI là trao cho Tây Ban Nha quyền lợi trên tất cả các vùng đất mới, 100 dặm bên kia quần đảo Acores và cho Bồ Đào Nha những vùng đất ở bên này đường ranh giới. Sau đó đường ranh giới sẽ được chuyển dịch có lợi cho Bồ Đào Nha, để hợp pháp hóa quyền sở hữu của họ đối với Braxin. Như vậy, các đường nét mới của lục địa châu Mỹ Latinh trong tương lai bắt đầu hình thành, cả về mặt ngôn ngữ.

Ngay tại cổng vào làng, quân lính treo một lệnh (requerimiento) buộc cư dân phải gia nhập Kitô giáo và công nhận chủ quyền của vua Tây Ban Nha^[22]. Chỉ có một vài đầu óc lớn, đứng đầu là các cha dòng Đaminh Antonio de Montesino và Bartholomeo de Las Casas, có can đảm lên tiếng chống lại sự lạm dụng của những kẻ chinh phục, để bảo vệ quyền lợi của người bản địa. Chỉ trong hơn năm mươi năm, lục địa này, một phần vì sự yếu kém và chia rẽ của các vương quốc địa phương, đã bị người Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha thống trị và trở thành Kitô giáo, ít là trên danh nghĩa.

Các nhà sử học ngày nay có xu hướng ít bôi đen hành động của các thừa sai. Đầu tiên người ta lưu ý rằng, không giống như những gì sẽ xảy ra với các bộ lạc da đỏ ở bắc Mỹ, hầu hết các dân tộc bản địa ở châu Mỹ Latinh, mặc dù đã bị suy tàn, vẫn tồn tại bằng ngôn ngữ riêng và trên lãnh thổ riêng của họ, cho đến khi họ giành lại và sau đó tái khẳng định chân tính và sự độc lập của họ. Nhưng chúng ta cũng phải tính đến điều kiện mà các thừa sai này phải chịu, do việc đào tạo thần học của họ. Hiểu theo sát mặt chữ một cách cứng nhắc câu châm ngôn “Ngoài Giáo Hội không có ơn cứu độ” (Extra Ecclesiam nulla salus), họ tin chắc rằng, để bảo đảm sự cứu rỗi đời đời, họ phải làm phép rửa cho càng nhiều người càng tốt và trong thời gian ngắn nhất có thể.

Châm ngôn này đã đè nặng lên việc Phúc Âm hóa và do đó đáng được dành đôi chút thời gian để xem xét. Câu châm ngôn đã được Origen, đặc biệt thánh Cyprianô, tạo ra vào thế kỷ thứ III. Thoạt đầu, vấn đề không phải ơn cứu độ của những người ngoài Kitô giáo, nhưng của những người Kitô hữu. Quả thực, nó hoàn toàn dành riêng cho những người lạc giáo và ly giáo thời bấy giờ, để nhắc nhở họ biết rằng, bằng cách cắt đứt sự hiệp thông Giáo Hội, họ đã mắc một lỗi nghiêm trọng, khi tự loại mình ra khỏi ơn cứu độ. Do đó, nó nhắm vào những người rời bỏ Giáo Hội, chứ không vào những người từ chối gia nhập Giáo Hội.

Chỉ trong giai đoạn II, khi Kitô giáo trở thành quốc giáo, câu châm ngôn trên mới bắt đầu được áp dụng cho người ngoại giáo và người Do Thái, dựa trên xác tín phổ biến lúc bấy giờ (cho dù khách quan là sai) là từ đây sứ điệp đã được mọi người biết đến và từ chối có nghĩa là mình có lỗi và đáng bị kết án.

Chính sau khi người ta khám phá ra Tân Thế giới, những ranh giới địa lý này bị phá vỡ nghiêm trọng. Việc phát hiện ra toàn bộ các dân tộc sống bên ngoài mọi tiếp xúc với Giáo Hội khiến cần phải xem xét lại cách giải thích quá cứng nhắc này về câu châm ngôn. Các nhà thần học Đaminh ở Salamanca, và sau họ là các tu sĩ Dòng Tên, bắt đầu chấp nhận một quan điểm phê phán, thừa nhận rằng có thể ở bên ngoài Giáo Hội mà không nhất thiết có lỗi và do đó bị loại trừ khỏi ơn cứu độ. Hơn nữa, trước cách thức và phương pháp không thể chấp nhận được mà đôi khi Phúc Âm được loan báo cho thổ dân, có người lần đầu tiên tự đặt câu hỏi xem liệu có đúng hay không khi coi là có lỗi tất cả những ai đã biết việc loan báo Kitô giáo, mà không gia nhập đạo^[23].

2. Các tu sĩ, những người chủ chốt

Tất nhiên, đây không phải là nơi thích hợp để đưa ra phán quyết lịch sử về công cuộc Phúc Âm hóa đầu tiên ở châu Mỹ Latinh. Trong dịp kỷ niệm đệ ngũ bách chu niên, hồi tháng 5 năm 1992, vấn đề này là đối tượng của một hội nghị chuyên đề quốc tế của các nhà sử học ở Roma. Trong bài phát biểu trước những người tham dự, Đức Gioan Phaolô II nói:

“Trong công cuộc Phúc Âm hóa này, cũng như trong mọi công việc của con người, chắc hẳn có những thành công và sai lầm, bóng tối và ánh sáng; nhưng cứ theo kết quả mà chúng ta thấy sau 500 năm, thì ánh sáng nhiều hơn bóng tối: một Giáo Hội sống động và năng động, ngày nay đại diện cho một phần quan trọng của Giáo Hội hoàn vũ”.

Mặt khác, trong dịp này, một số người nói về sự cần thiết phải “giải văn hóa” (déculturation) và “giải Phúc Âm hóa” (déévangélisation), do đó cho người ta có cảm tưởng là: không có việc Phúc Âm hóa lục địa này thì thích hơn là Phúc Âm hóa theo cách người ta được biết. Với tất cả sự tôn trọng đối với tình yêu mà các tác giả này đã dành cho các dân ở châu Mỹ Latinh, tôi tin rằng ý kiến ​​như vậy phải bị mạnh mẽ bác bỏ.

Đối với một thế giới không có tội lỗi nhưng không có Đức Giêsu Kitô, thần học đã cho thấy mình thích một thế giới có tội lỗi nhưng có Đức Giêsu Kitô vẫn hơn. Phụng vụ Đêm Phục Sinh đã công bố qua bài Exultet: “Ôi, tội hồng phúc, vì đã cho chúng ta Đấng Cứu Chuộc rất cao cả như vậy”. Phải chăng chúng ta sẽ không nói tương tự về việc Phúc Âm hóa hai miền châu Mỹ, miền Nam và miền Bắc? Đối với một lục địa không có “bóng tối và sai lầm” đi kèm với việc Phúc Âm hóa, nhưng cũng không có Đức Kitô, ai lại không thích một lục địa có những bóng tối này, nhưng lại có Đức Kitô? Người Kitô hữu nào, dù khuynh hữu hay khuynh tả (đặc biệt nếu đó là một linh mục hoặc một tu sĩ) có thể nói ngược lại mà do đó không phản bội đức tin của mình?

Tôi đã đọc ở đâu đó câu khẳng định mà tôi hoàn toàn chia sẻ: “Điều vĩ đại nhất đã xảy ra vào năm 1492 không phải là Christophe Colomb đã khám phá ra châu Mỹ, mà là châu Mỹ đã khám phá ra Đức Giêsu.” Quả thật đó không phải là Đức Kitô toàn vẹn của Phúc Âm, Đấng mà điều kiện chính để tin vào Ngài là phải có tự do, nhưng ai có thể tự phụ mình là người mang một Đức Kitô không lệ thuộc vào bất cứ điều kiện lịch sử nào? Những ai đề nghị một Đức Kitô cách mạng, phản đối các cơ cấu, trực tiếp tham gia vào cuộc đấu tranh, ngay cả về phương diện chính trị, phải chăng cả họ nữa lại không quên điều gì đó của Đức Kitô, chẳng hạn lời Ngài quả quyết: “Nước tôi không thuộc về thế gian này” (Ga 18,36)?

Nếu trong đợt truyền giáo đầu tiên, tác nhân chính là các giám mục và trong đợt thứ hai là các đan sĩ, thì trong đợt thứ ba này, những diễn viên chính không thể chối cãi là các anh em, nghĩa là các tu sĩ của các dòng hành khất, trước hết là các tu sĩ Phansinh, Đaminh, Augustinô, rồi trong giai đoạn thứ hai là các tu sĩ dòng Tên. Các nhà sử học Giáo Hội công nhận rằng ở châu Mỹ Latinh “các thành viên của các dòng tu đã đóng một vai trò quyết định trong lịch sử truyền giáo và Giáo Hội^[24]”.

Nhận định của Đức Gioan-Phaolô II – “ánh sáng hơn bóng tối” – mà chúng ta đã nói, đặc biệt có giá trị đối với họ. Sẽ không công bằng nếu bỏ qua sự hy sinh cá nhân và sự anh hùng của rất nhiều người trong số những thừa sai này. Những kẻ đi chinh phục được óc mạo hiểm và lòng khát khao lợi lộc kích thích, còn họ thì sao? Họ có thể mong đợi điều gì, khi rời bỏ quê hương và nhà dòng của họ? Họ không đi để chiếm đoạt, nhưng là để cho đi; họ muốn thu phục các linh hồn cho Đức Kitô, không phải các thần dân cho vua Tây Ban Nha, cho dù họ có chung lòng nhiệt thành yêu nước vào lúc ấy.

Khi đọc những câu chuyện liên quan đến việc Phúc Âm hóa một lãnh thổ, chúng ta thấy những nhận định chung chung là bất công và xa rời thực tế như thế nào. Điều này đã xảy ra với cá nhân tôi khi đọc ngay tại chỗ biên niên sử về bước đầu của công cuộc truyền giáo ở Guatemala và ở các vùng lân cận. Đây là những câu chuyện về sự hy sinh và những cuộc phiêu lưu chưa từng được kể. Trong số 20 tu sĩ dòng Đaminh đi Tân Thế giới và trực chỉ Philippines, 18 người đã chết trong chuyến hành trình.

Năm 1974, Thượng Hội đồng về “Phúc Âm hóa trong thế giới đương đại” được tổ chức. Trong các ghi chú viết tay thêm vào tài liệu cuối cùng, Đức Phaolô VI viết:

“Những gì được nói [trong tài liệu] đã đủ cho các tu sĩ chưa? Chúng ta không nên nói thêm một chút về tính cách tự nguyện, dũng cảm, quảng đại trong việc Phúc Âm hóa của các tu sĩ nam nữ sao? Việc Phúc Âm hóa của họ phải phụ thuộc vào hệ thống cấp bậc của dòng và phải phối hợp với nó, nhưng chúng ta phải ca ngợi nét độc đáo của họ, thiên tài của họ, sự cống hiến của họ, thường mang tính chất tiên phong và hứng chịu những hiểm họa cho tính mạng của họ”.

Sự công nhận này hoàn toàn áp dụng cho các tu sĩ đã truyền giáo ở châu Mỹ Latinh. Chỉ cần nghĩ đến một số những gì họ thực hiện, chẳng hạn như những “khu chiêu dân” (réductions) nổi tiếng của các tu sĩ dòng Tên ở Paraguay, là những làng thổ dân Kitô hữu “Da Đỏ”, được an toàn mà không bị quyền lực dân sự lạm dụng, có thể được dạy dỗ trong đức tin, và khai thác tài năng con người của họ.

3. Những vấn đề hiện nay

Giờ đây, như thường lệ, chúng ta hãy cố gắng trở lại với ngày hôm nay và xem lịch sử cho chúng ta biết điều gì, dựa trên kinh nghiệm truyền giáo của Giáo Hội mà chúng ta vừa khái quát phác họa lại. Các điều kiện xã hội và tôn giáo trên lục địa đã thay đổi sâu xa đến mức, thay vì nhấn mạnh những gì chúng ta có thể học hoặc không nên học từ thời kỳ này, thì tốt hơn, chúng ta nên suy tư về công việc Phúc Âm hóa hiện nay trên lục địa châu Mỹ Latinh.

Về vấn đề này, đã và vẫn còn một lượng lớn suy tư và tài liệu của Huấn quyền, của Hội đồng Giám mục châu Mỹ Latinh (CELAM) và của mỗi Giáo Hội địa phương, khiến tôi sẽ là người khoe mẽ khi nghĩ có thể nói thêm điều gì đó mới mẻ. Tuy nhiên, tôi có thể chia sẻ một số suy nghĩ của tôi từ kinh nghiệm bản thân trong lãnh vực này, vì đã có dịp giảng tĩnh tâm cho các Hội đồng Giám mục, cho hàng giáo sĩ và cho người dân thuộc hầu hết mọi quốc gia ở châu Mỹ Latinh và, đối với một số nơi, tôi đã giảng nhiều lần. Hơn thế nữa, ở châu Mỹ Latinh, những vấn đề được đặt ra trong lãnh vực này thực tế cũng không khác lắm những vấn đề ở phần còn lại của Giáo Hội.

Một suy tư cho thấy cần phải vượt qua sự phân cực thái quá có mặt khắp nơi trong Giáo Hội, nhưng đặc biệt gay gắt ở châu Mỹ Latinh, nhất là trong những năm qua: sự phân cực giữa tâm hồn hoạt động và tâm hồn chiêm niệm, giữa Giáo Hội dấn thân trong xã hội vì người nghèo và Giáo Hội loan báo đức tin. Trước mỗi khác biệt, bản năng chúng ta thường bị cám dỗ chọn chiến tuyến, đề cao bên này mà khinh thị bên kia. Giáo lý về đặc sủng giúp chúng ta tránh được sự đối đầu này. Ân huệ của Giáo Hội Công giáo là sống đúng tư cách công giáo, nói cách khác, là mở ra cho những ân huệ đa dạng nhất phát xuất từ cùng một Thần Khí.

Lịch sử các dòng tu đã đáp ứng những đòi hỏi rất khác nhau và đôi khi đối nghịch nhau cho thấy rõ điều đó: đi vào thế giới và trốn chạy khỏi thế giới, làm việc tông đồ giữa giới trí thức, như các tu sĩ dòng Tên, và làm việc tông đồ giữa dân chúng, như các tu sĩ Capucins. Có chỗ cho cả hai. Hơn nữa, chúng ta cần nhau, vì không ai có thể thực hiện Phúc Âm toàn vẹn và biểu thị Đức Kitô trong mọi khía cạnh cuộc sống của Ngài. Vì vậy, mỗi người nên vui mừng vì những người khác làm điều chính mình không làm được: ai đang vun trồng đời sống thiêng liêng và công bố Lời hãy vui mừng vì có những người cống hiến đời mình để bảo vệ công lý và thăng tiến xã hội, và ngược lại. Lời cảnh báo của Tông Đồ Phaolô vẫn còn nguyên giá trị: “Chúng ta đừng xét đoán nhau nữa!” (x. Rm 14,13).

Một nhận xét thứ hai liên quan đến vấn đề người Công giáo chuyển sang các hệ phái Kitô khác. Trước hết, phải nhớ rằng không thể coi những hệ phái này là “giáo phái” mà không phân biệt gì cả. Với một số giáo phái, kể cả những người theo phái Ngũ Tuần, Giáo Hội Công giáo đã tham gia vào cuộc đối thoại đại kết chính thức từ nhiều năm qua, một điều  không làm được nếu chỉ coi đó là những giáo phái thuần túy.

Việc thúc đẩy đối thoại này, cả ở cấp địa phương, là điều tốt nhất để cải thiện bầu khí, cô lập các giáo phái hung hãn nhất và làm nản lòng nhiệt tình muốn lôi kéo người ta gia nhập giáo phái. Cách đây vài năm, tại Buenos Aires, đã có một cuộc gặp gỡ đại kết để cầu nguyện và chia sẻ lời Chúa, trong đó Đức Tổng Giám mục Công giáo và những người đứng đầu các Giáo Hội khác đã tham dự, cùng với bảy ngàn người hiện diện. Ở đó người ta đã thấy rõ là có thể có những mối quan hệ mới giữa các Kitô hữu, mang tính xây dựng hơn nhiều cho đức tin và cho việc Phúc Âm hóa.

Trong một văn kiện của mình, Đức Gioan Phaolô II quả quyết sự lan rộng của các giáo phái buộc chúng ta phải đặt câu hỏi tại sao, có điều gì thiếu sót trong mục vụ của chúng ta. Xác tín mà tôi có được trên cơ sở kinh nghiệm của mình – và không chỉ ở châu Mỹ Latinh – là như sau: điều thu hút bên ngoài Giáo Hội chắc chắn không phải là những hình thức thay thế của lòng đạo đức bình dân mà đa số các Giáo Hội và giáo phái khác, ngược lại, bác bỏ và chống đối. Đó là một lời báo, có lẽ mới chỉ một phần nhưng sâu sắc, về ân sủng của Thiên Chúa, có thể có kinh nghiệm về Đức Giêsu như là Chúa và Đấng Cứu Thế có ngôi vị, về việc tham gia vào một nhóm lo cho các nhu cầu của bạn, cầu nguyện cho bạn đang mắc chứng bệnh mà y học bó tay.

Nếu, một mặt, chúng ta có thể vui mừng vì những người này đã gặp Đức Kitô và được hoán cải, thì mặt khác, quả đáng buồn vì, để làm như vậy, họ cảm thấy cần phải rời bỏ Giáo Hội của mình. Trong phần lớn các Giáo Hội nơi những anh em này gia nhập, mọi thứ đều xoay quanh việc hoán cải đầu tiên và chấp nhận Đức Giêsu là Chúa. Trong Giáo Hội Công giáo, nhờ các bí tích và huấn quyền, nhờ một linh đạo rất phong phú, có lợi thế là không dừng lại ở giai đoạn khởi đầu này, nhưng đạt đến sự viên mãn và hoàn thiện của đời sống Kitô giáo. Các thánh là bằng chứng cho thấy điều đó. Nhưng phải có một quyết định khởi đầu, có ý thức và cá nhân, và trong việc này, thách thức của các cộng đồng Phúc Âm và Ngũ Tuần là một sự kích thích cho chúng ta.

Về vấn đề này, theo lời của Đức Phaolô VI, Phong trào Canh tân đặc sủng, hơn bao giờ hết, cho thấy là “một cơ may cho Giáo Hội”. Tại châu Mỹ Latinh, các mục tử của Giáo Hội đang nhận ra rằng Canh tân đặc sủng không phải (như một số người đã tin lúc đầu) là “một phần của vấn đề” những người Công giáo ra khỏi Giáo Hội, nhưng đúng hơn là một phần của giải pháp cho vấn đề. Số liệu thống kê không bao giờ cho biết có bao nhiêu người vẫn trung thành với Giáo Hội, khi họ đã tìm thấy trong Phong trào Canh tân đặc sủng công giáo những gì người khác tìm kiếm ở nơi khác. Nhiều cộng đồng phát sinh từ Phong trào, bất chấp những hạn chế của họ và đôi khi thậm chí có một số lệch lạc mà bất cứ sáng kiến ​​nào của con người cũng đều có, đã đi tiên phong trong việc phục vụ Giáo Hội và Phúc Âm hóa.

4. Vai trò của các tu sĩ trong công cuộc Tân Phúc Âm hóa

Tôi đã nói là không muốn dừng lại ở công cuộc Phúc Âm hóa đầu tiên. Tuy nhiên, có một điều đáng cho chúng ta lưu ý: tầm quan trọng của các dòng tu truyền thống trong công cuộc Phúc Âm hóa. Chính cho họ mà Đức Gioan Phaolô II đã ban hành Tông thư nhân dịp kỷ niệm 500 năm lần đầu tiên lục địa này được Phúc Âm hóa, có tựa đề “Những con đường của Phúc Âm“. Phần cuối của Tông thư nói về “các tu sĩ trong việc Tân Phúc Âm hóa”. Ngài viết:

“Các tu sĩ đã là những người rao giảng Phúc Âm đầu tiên – và là những người hiển nhiên góp phần vào việc làm cho người ta sống đức tin trên lục địa – không thể bỏ lỡ lời kêu gọi của Giáo Hội về việc Tân Phúc Âm hóa. Những đặc sủng khác nhau của đời sống thánh hiến làm cho sứ điệp của Đức Giêsu được sống động, hiện diện và hiện tại mọi lúc và mọi nơi^[25] ”.

Chính đời sống cộng đồng, với một tổ chức điều hành tập trung và những trung tâm đào tạo có phẩm chất cao, ngày xưa đã cho phép các dòng tu lao mình vào một công cuộc truyền giáo rộng lớn như vậy. Nhưng hôm nay thế mạnh này ra sao? Nói từ bên trong một trong những dòng tu cổ xưa này, tôi có thể dám phát biểu khá thoải mái. Ơn gọi sút giảm nhanh chóng ở các nước phương Tây ngày nay gây ra một tình trạng nguy hiểm: đó là dành gần như toàn bộ sức lực để đáp ứng các nhu cầu nội tại của gia đình dòng tu của mình (đào tạo người trẻ, bảo trì các cấu trúc và công trình), không còn dành nhiều sinh lực cho quỹ đạo lớn hơn của Giáo Hội. Do đó, có nguy cơ co cụm lại. Ở châu Âu, các dòng tu truyền thống buộc phải hợp nhiều tỉnh dòng thành một và, đau đớn thay, phải đóng cửa hết nhà này đến nhà khác.

Dĩ nhiên, thế tục hóa là một trong những nguyên nhân làm ơn gọi sút giảm, nhưng đó không phải là nguyên nhân duy nhất. Có những cộng đồng tu trì mới thu hút nhiều người trẻ. Trong Tông thư tôi vừa trích dẫn, Đức Gioan Phaolô II khuyến khích các tu sĩ nam nữ ở châu Mỹ Latinh hãy “loan báo Phúc Âm từ một kinh nghiệm sâu sắc về Thiên Chúa”. Theo tôi, đây là chìa khóa của vấn đề: “một kinh nghiệm sâu sắc về Thiên Chúa”. Chính điều này lôi cuốn các ơn gọi và tạo ra các hoa trái đầu mùa cho một đợt sóng Phúc Âm hóa mới mẻ và hữu hiệu. Trong lãnh vực này, câu nói “nemo dat quod non habet” (không ai cho cái mình không có), có giá trị hơn bao giờ hết.

Bề trên Giám tỉnh dòng Capucins des Marches, cũng là bề trên của tôi, đã viết thư cho tất cả các anh em. Ngài nêu ra một thách thức mà tôi tin rằng tất cả các cộng đồng tu sĩ truyền thống sẽ sẵn sàng lắng nghe:

“Là người đang đọc thư này, anh em phải hình dung ‘anh em là Chúa Thánh Thần’. Phải, anh em đã hiểu rõ: anh em không chỉ được tràn đầy Chúa Thánh Thần, nhưng “anh em là Chúa Thánh Thần”, Ngôi Ba trong Ba Ngôi Chí Thánh. Và, dưới hình thức này, hãy nghĩ mình có quyền mời gọi và sai một người trẻ đi vào con đường giúp anh ta tiến tới sự hoàn thiện của đức ái, nói rõ hơn là đời sống tu trì. Liệu anh em có đủ can đảm để gửi người bạn trẻ đó đến với huynh đoàn của anh em, tin chắc được bảo đảm rằng đây có thể là nơi nghiêm túc giúp người đó đạt đến sự hoàn hảo của đức ái này trong thực tế cuộc sống hàng ngày không? Nói cách khác: nếu một người trẻ đến sống vài ngày hoặc vài tháng trong huynh đoàn của anh em, chia sẻ kinh nguyện, đời sống huynh đệ, việc tông đồ…, liệu người đó có say mê cuộc sống của chúng ta không?”

Khi các dòng hành khất, tức dòng Đaminh và dòng Phansinh, ra đời vào đầu thế kỷ 13, các dòng đan tu cũng được hưởng ít nhiều lợi ích từ họ, sống nghèo khó hơn và sống Phúc Âm hơn, mà vẫn tôn trọng đặc sủng của mình. Ngày nay, trước những hình thức mới của đời sống thánh hiến đã được gợi ra trong Giáo Hội, thì chúng ta, những dòng tu truyền thống, có nên làm điều tương tự như vậy không?

Ân sủng của những thực tại mới này là nhiều mặt, nhưng có một mẫu số chung là Chúa Thánh Thần, tức là “Lễ Hiện Xuống mới”. Sau Công đồng hầu như mọi dòng tu hiện có đã duyệt lại và tu chính Hiến pháp của mình, nhưng ngay từ năm 1981, Đức Gioan Phaolô II đã cảnh báo:

“Tất cả công việc canh tân Giáo Hội mà Công đồng Vatican II, nhờ sự quan phòng của Chúa, đã đề xướng và bắt đầu… chỉ có thể được thực hiện trong Chúa Thánh Thần, nghĩa là được ánh sáng và quyền năng của Ngài trợ giúp”.

Thánh Bonaventura nói: “Chúa Thánh Thần đi đến “nơi Ngài được yêu, nơi Ngài được mời, nơi Ngài được mong đợi^[26]”. Chúng ta phải để cộng đoàn mở rộng cho hơi thở của Thần Khí, Đấng đổi mới kinh nguyện, đời sống huynh đệ, tình yêu của chúng ta đối với Đức Kitô và cùng với Ngài là lòng nhiệt thành truyền giáo của chúng ta. Chắc chắn phải nhìn lại phía sau, nhìn về nguồn gốc của chúng ta, về Đấng sáng lập, nhưng cũng phải nhìn về phía trước.

Nhìn vào tình hình của các dòng tu cũ ở thế giới phương Tây, câu hỏi mà Edêkien đã nghe thấy nói về thung lũng các xương khô tự nhiên nảy ra trong tâm trí: “Liệu các xương này có hồi sinh được không?” (Ed 37,3). Những xương khô mà bản văn nói tới không phải của người chết, nhưng của người sống; chính dân Israel trong cảnh lưu đày đã nói: “Xương cốt chúng tôi đã khô, hy vọng của chúng tôi đã tiêu tan, chúng tôi đã rồi đời.” (Ed 37,11) Những tình cảm này đôi khi cũng xuất hiện nơi chúng ta, những thành viên của các dòng tu lâu đời.

Trước câu hỏi này, chúng ta biết câu trả lời của Thiên Chúa, một câu trả lời chan chứa hy vọng: “Ta sẽ đặt thần khí của ta vào trong các ngươi, và các ngươi sẽ được hồi sinh; Ta sẽ cho các ngươi định cư trên đất của các ngươi, bấy giờ các ngươi sẽ nhận biết chính ta là Đức Chúa. Ta đã phán và Ta làm. Đó là sấm ngôn của Đức Chúa” (Ed 37,1-14). Chúng ta phải tin và hy vọng rằng điều được nói ở cuối lời tiên tri cũng sẽ đúng cho chúng ta và cho toàn thể Giáo Hội, điều đó là: “Thần khí nhập vào chúng; chúng được hồi sinh và đứng thẳng lên: đó là một đội quân lớn, đông vô kể”.

Để kết thúc, chúng ta hãy trở lại việc Phúc Âm hóa ở lục địa châu Mỹ. Sự kiện hình ảnh Đức Maria, năm 1531, thấy được in trên tấm áo choàng (áo tilma), của thánh Diego dưới những đường nét của một cô gái lai còn trẻ, khiến Người được gọi là “Morenita”, trên đồi Tepeyac, phía bắc thành phố Mexico, sự kiện ấy có ý nghĩa biểu trưng rất cao. Không thể có một cách nói gợi ý hơn rằng Giáo Hội ở châu Mỹ Latinh được kêu gọi trở thành – và Giáo Hội ấy muốn trở thành – bản địa với người bản địa, người da trắng sinh ở thuộc địa với người da trắng sinh ở thuộc địa, là tất cả cho tất cả mọi người.

Có rất nhiều cuộc thảo luận về tính lịch sử của các sự kiện đằng sau sự sùng kính này. Chúng ta phải đồng ý với nhau về điều được gọi là sự kiện lịch sử. Có rất nhiều sự kiện đã thực sự xảy ra, nhưng không phải là sự kiện lịch sử, vì những gì là “lịch sử”, theo nghĩa riêng của thuật ngữ này, không phải là những gì đã xảy ra, nhưng chỉ những gì, không những đã xẩy ra, mà còn ảnh hưởng đến đời sống của một dân tộc, tạo ra một cái gì đó mới mẻ, để lại dấu vết trong Lịch sử. Và dấu vết mà Đức Trinh Nữ Guadalupe để lại trong lịch sử tôn giáo của người Mexico và của châu Mỹ Latinh quả là quá lớn lao!

IV

KHỞI ĐI LẠI TỪ ĐẦU

Đợt sóng Phúc Âm hóa hiện hành

1. Lớp người mới tiếp nhận lời loan báo

Cho đến lúc này, tôi đã tìm cách tái dựng ba đợt sóng truyền giáo lớn trong lịch sử Giáo Hội. Chắc chắn chúng ta có thể nhớ lại những công cuộc truyền giáo vĩ đại khác, chẳng hạn công trình do thánh Phanxicô Xaviê khởi xướng ở thế kỷ 16 tại phương Đông, công cuộc Phúc Âm hóa ở lục địa châu Phi thế kỷ XIX của Daniele Comboni, Hồng y Guglielmo Massaia. và rất nhiều công trình khác. Tuy nhiên, có một lý do khiến tôi phải lựa chọn, và tôi hy vọng những suy tư của tôi sẽ cho thấy điều đó. Điều làm thay đổi và tạo nên sự khác biệt giữa các đợt sóng Phúc Âm hoá khác nhau được nhắc tới, không phải là đối tượng của việc loan báo – “đức tin, được truyền đạt cho dân thánh chỉ một lần là đủ^[27]” -, nhưng là những người tiếp nhận nó, lần lượt là thế giới Hy Lạp và Rôma, thế giới man di và Tân Thế giới, tức là lục địa Châu Mỹ.

Vì vậy, chúng ta tự hỏi: ai là người tiếp nhận mới cho phép chúng ta nói về đợt sóng Phúc Âm hóa hôm nay, đợt sóng thứ tư? Chính là thế giới tục hóa phương Tây và, ở một số khía cạnh, là thế giới hậu Kitô giáo. Sự chính xác này, vốn đã xuất hiện trong các văn kiện của Đức Gioan Phaolô II, đã trở nên minh nhiên trong Huấn quyền của Đức Bênêđíctô XVI. Tự sắc Ubicumque et semper, trong đó ngài thiết lập “Hội đồng Giáo hoàng về Cổ võ Tân Phúc Âm hóa”, nói về việc có “nhiều quốc gia theo truyền thống Kitô giáo xa xưa, mà nay dường như đặc biệt chống lại nhiều khía cạnh của sứ điệp Kitô giáo^[28]”.

Cùng lúc với một thế giới mới được Phúc Âm hóa đang xuất hiện, chúng ta thấy xuất hiện song song một hạng người loan báo mới: các giám mục trong ba thế kỷ đầu (đặc biệt là thế kỷ III), các đan sĩ trong đợt sóng thứ hai và các tu sĩ trong đợt sóng thứ ba. Ngày nay, chúng ta cũng đang thấy xuất hiện một hạng người mới truyền bá Phúc Âm: giáo dân. Hiển nhiên đây không phải là một hạng người thay thế một hạng người khác nhưng là một lực lượng mới của dân Chúa thêm vào những hạng người khác, vì các giám mục, cùng với vị thủ lãnh là Đức Giáo Hoàng, vẫn là những vị hướng dẫn có thẩm quyền và là những người chịu trách nhiệm cuối cùng về nhiệm vụ truyền giáo của Giáo Hội.

2. Giống như lằn rẽ sóng của một con tàu đẹp

Tôi đã nói rằng qua nhiều thế kỷ, các người đón nhận lời loan báo đã thay đổi, nhưng chính lời loan báo thì không. Tuy nhiên, tôi phải làm rõ câu quả quyết cuối cùng này. Đúng là điều cốt yếu của lời loan báo thì không thể thay đổi, nhưng cách trình bày, những ưu tiên, điểm phát xuất của chúng ta trong việc loan báo này, có thể và phải thay đổi.

Chúng ta hãy tóm tắt con đường loan báo Phúc Âm đã đi qua, để đến với chúng ta hôm nay. Đầu tiên là lời loan báo của Đức Giêsu, với đối tượng trọng tâm là tin vui này: “Triều đại Thiên Chúa đã đến giữa các ông” (Mt 12,28). Tiếp theo pha độc nhất này, mà chúng ta gọi là “thời của Đức Giêsu”, là “thời của Giáo Hội”, kể từ biến cố Phục Sinh. Đức Giêsu không còn là người loan báo, nhưng là Đấng được loan báo; ngoại trừ trong bốn sách Phúc Âm, thuật ngữ “Phúc Âm” không còn có nghĩa là tin mừng do Đức Giêsu đem đến, nhưng là tin mừng về Đức Giêsu, nghĩa là có Đức Giêsu là đối tượng, đặc biệt là sự chết và sự sống lại của Ngài. Thánh Phaolô  luôn hiểu “Phúc Âm” theo nghĩa đó.

Nhưng phải cẩn thận để không tách biệt quá đáng hai thời kỳ và hai việc loan báo, thời của Đức Giêsu và thời của Giáo Hội, hoặc, như người ta đã quen nói, tách “Đức Giêsu của lịch sử” với “Đức Kitô của lòng tin”. Đức Giêsu không chỉ là đối tượng của lời Giáo Hội loan báo, sự việc được Giáo Hội loan báo. Hãy cẩn thận đừng giản lược Ngài như chỉ có vậy mà thôi! Làm như thế là quên đi sự phục sinh của Ngài. Trong lời loan báo của Giáo Hội, chính Đức Kitô Phục Sinh tiếp tục nói qua Thần Khí của Ngài; Ngài vẫn còn là chủ thể loan báo. Như một bản văn của Công đồng nói:

“Đức Kitô hiện diện trong lời của Người, vì chính Người nói khi người ta đọc Sách Thánh trong Giáo Hội^[29]“.

Khởi đi từ lời loan báo ban đầu của Giáo Hội, chúng ta có thể tóm tắt dưới dạng hình ảnh diễn tiến liên tục của việc rao giảng trong Giáo Hội, hình ảnh được dùng cho tựa đề cuốn sách này^[30]. Hãy tưởng tượng lằn rẽ sóng của một con tàu. Lằn rẽ bắt đầu bằng một điểm là mũi tàu, điểm này mở rộng dần dần, cho đến khi mất hút ở chân trời và cuối cùng chạm vào hai bờ biển đối diện nhau. Đấy là điều đã xảy ra trong lời loan báo của Giáo Hội: lời loan báo này bắt đầu bằng một điểm là khởi giảng (kerygma): “Đức Giêsu đã bị trao nộp vì tội lỗi chúng ta và đã được Thiên Chúa làm cho sống lại để chúng ta được nên công chính” (x. Rm 4,25; 1Cr 15,1-3); hay bằng một cách tổng hợp hơn: “Đức Giêsu là Chúa!” (Cv 2,36; Rm 10,9).

Bước mở rộng đầu tiên của điểm này xuất hiện với sự ra đời của bốn sách Phúc Âm, được viết ra để giải thích hạt nhân ban đầu này, và với phần còn lại của Tân Ước; rồi đến truyền thống của Giáo Hội với Huấn quyền, phụng vụ, thần học, các định chế, luật lệ, linh đạo của mình. Kết quả cuối cùng là một di sản khổng lồ gợi nhớ chính xác đến lằn rẽ sóng của một con tàu ở mức mở rộng lớn nhất của nó.

Giờ đây, nếu muốn Phúc Âm hóa thế giới tục hóa, phải biết lựa chọn. Khởi đi từ đâu? Từ bất cứ điểm nào của lằn rẽ nước, hay từ đầu nhọn? Sự phong phú lớn lao về giáo lý và định chế có thể trở thành một bất lợi, nếu chúng ta sử dụng nó để giới thiệu bản thân cho những con người đã hoàn toàn mất liên lạc với Giáo Hội, không còn biết Đức Giêsu là ai. Hẳn giống như mặc cho đứa trẻ một trong những bộ đồ gấm vóc rộng thùng thình và nặng nề mà các giám mục và linh mục mặc trong một số dịp nào đó. Bộ đồ sẽ làm đứa trẻ bị ngộp.

Phải giúp những con người này tiếp xúc với Đức Giêsu; làm cho họ những gì Phêrô đã làm cho ba ngàn người vào ngày Lễ Ngũ Tuần: nói cho họ về Đức Giêsu, Đấng mà chúng ta đã đóng đinh trên thập giá và Thiên Chúa đã cho sống lại từ cõi chết, đưa họ đến chỗ cuối cùng sẽ đau đớn trong lòng mà hỏi: “Thưa các anh, vậy chúng tôi phải làm gì?” (Cv 2,37) và chính chúng ta sẽ trả lời, như Phêrô đã trả lời: “Anh em hãy ăn năn sám hối, hãy chịu phép rửa” (x. Cv 2,38), hoặc: “Hãy xưng thú tội lỗi, nếu anh em đã được rửa tội”.

Cách thức và thời gian tùy thuộc vào sáng kiến của chúng ta và có thể thay đổi, như đã xảy ra trong Tân Ước, từ diễn từ của Phêrô trước đám đông vào ngày Lễ Ngũ Tuần cho đến diễn từ của cá nhân Philípphê trước quan thái giám của nữ hoàng Canđakê (Cv 8,27). Những người hưởng ứng lời loan báo hôm nay sẽ hợp nhất, cũng như ngày hôm đó, với cộng đồng tín hữu, họ sẽ lắng nghe lời giảng dạy của các tông đồ và sẽ tham dự vào việc bẻ bánh; tùy theo ân sủng và đáp ứng của mỗi người, dần dần họ sẽ có thể làm thành của riêng tất cả di sản lớn lao này, phát sinh từ khởi giảng. Người ta không chấp nhận Đức Giêsu dựa vào lời của Giáo Hội, nhưng chấp nhận Giáo Hội dựa vào lời của Đức Giêsu.

Trong nỗ lực này, chúng ta có một đồng minh: sự thất bại của mọi mưu toan do thế giới tục hóa tạo ra nhằm thay thế khởi giảng của Kitô giáo bằng những “tiếng kêu” khác và những “tuyên ngôn” khác. Tôi thường nêu ví dụ về bức tranh nổi tiếng “Tiếng thét” của họa sĩ người Na Uy Edvard Munch. Họa sĩ đã vẽ một người đàn ông đứng trên cầu – nền bức tranh là bầu trời đỏ như máu – người này đưa hai bàn tay làm loa trước miệng mở rộng và kêu lớn tiếng. Người ta hiểu ngay đó là tiếng kêu khắc khoải, tiếng kêu trống rỗng, không thành lời, chỉ có âm thanh. Vì quên đi tiếng kêu đầy ắp nội dung là khởi giảng, con người hiện đại phải thét lên để trút vào khoảng không nỗi khắc khoải hiện sinh của mình.

3. Đức Kitô, người đương thời với chúng ta

Bây giờ tôi muốn cố giải thích tại sao trong Kitô giáo người ta có thể khởi đầu lại từ mũi tàu bất cứ lúc nào, không coi đó là một tưởng tượng của tâm trí, hay một hoạt động khảo cổ thuần túy. Lý do rất đơn giản: con tàu này vẫn lao ra biển và lằn rẽ sóng bắt đầu lại từ mũi tầu!

Mặc dù triết gia Kierkegaard đã nói những điều rất hay về đức tin và về Đức Giêsu, nhưng có một điểm tôi không đồng ý với ông. Một trong những chủ đề yêu thích của ông là tính đồng thời (contemporanéité) của Đức Kitô. Nhưng ông quan niệm tính đồng thời này như thể chúng ta phải trở thành những người đương thời với Đức Kitô.  Ông viết: “Ai tin vào Đức Kitô thì buộc phải trở thành đương thời với Ngài trong sự hạ mình^[31]“. Ý tưởng là để thực sự tin, với cùng đức tin mà Chúa đã đòi hỏi nơi các tông đồ, chúng ta phải bỏ qua 2000 năm lịch sử và những xác nhận về Đức Giêsu Kitô, và đặt mình vào vị trí của những người mà Đức Giêsu đã nói với: “Tất cả những ai đang vất vả mang gánh nặng nề, hãy đến cùng tôi, tôi sẽ cho nghỉ ngơi bồ dưỡng” (Mt 11,28). Liệu người ta có đủ can đảm để tin vào một lời hứa như vậy, khi mà chính người đưa ra lời hứa đó không có một viên đá nào để gối đầu?

Không, tôi nghĩ rằng tính đồng thời đích thực của Đức Kitô là một điều gì đó khác: chính Ngài trở thành người đồng thời với chúng ta, vì sau khi sống lại, Ngài sống trong Thần Khí và trong Giáo Hội. Nếu chúng ta tự cho mình là những người đồng thời với Đức Kitô, thì sự đồng thời này sẽ chỉ là trong ý hướng; còn nếu chính Đức Kitô tự biến mình thành người đồng thời với chúng ta, thì sự đồng thời này là có thật. Theo một tư tưởng táo bạo của tu đức Chính thống giáo, “tưởng niệm (anamnèse) là một ký ức vui vẻ làm cho quá khứ trở nên hiện tại hơn so với lúc người ta sống nó.” Đây không phải là kiểu nói phóng đại. Trong cử hành phụng vụ Thánh lễ, biến cố Đức Kitô chết và sống lại đối với tôi trở nên hiện thực hơn là đối với những ai trước đây đã tham dự cách cụ thể và bằng thân xác, vì vào thời đó, chính là một sự hiện diện “theo xác thịt”, còn bây giờ đó là một sự hiện diện “theo Thần Khí”.

Cũng xảy ra như vậy đối với những ai lấy lòng tin mà công bố rằng: “Đức Kitô đã chết vì tội lỗi của tôi, Ngài đã sống lại để làm cho tôi được nên công chinh, Ngài là Chúa”. Một tác giả ở thế kỷ thứ tư đã viết:

“Đối với mỗi người, khởi đầu cuộc sống là khi Đức Kitô bị sát tế cho anh ta. Nhưng Đức Kitô bị sát tế cho anh ta ngay lúc anh nhận ra ân sủng và ý thức về những hiệu quả mà việc sát tế này mang lại cho anh^[32]”.

Tôi nhận ra rằng quả là không dễ, nếu không muốn nói là không thể, để nói những điều này cho người ta, phương chi nói cho thế giới tục hóa ngày nay; nhưng đây là điều mà chúng ta, những người rao giảng Phúc Âm, phải thấy rõ trong trí, để từ đó mà có lòng can đảm và tin vào lời của thánh sử Gioan: “Đấng ở trong anh em mạnh hơn kẻ ở trong thế gian” (1Ga 4,4).

4. Giáo dân, những diễn viên chính của công cuộc Phúc Âm hóa

Ngay từ đầu tôi đã nói rằng, trong giai đoạn Phúc Âm hóa hiện nay, giáo dân là những diễn viên chính mới. Công đồng đã bàn về vai trò này trong Sắc lệnh Apostolicam actuositatem, Đức Phaolô VI trong Tông huấn Evangelii nuntiandi, và Đức Gioan Phaolô II trong Tông huấn Christifideles laici.

Những tiền đề của lời kêu gọi phổ quát truyền giáo này đã có trong Phúc Âm. Sau lần đầu tiên sai các Tông Đồ đi truyền giáo, như thấy trong Phúc Âm Luca, “Đức Giêsu chỉ định bảy mươi hai người khác, và sai các ông cứ từng hai người một đi trước, vào tất cả các thành, các nơi mà chính Người sẽ đến” (Lc 10,1). Bảy mươi hai môn đệ này có lẽ là tất cả những người Ngài đã quy tụ được cho đến lúc đó, hoặc ít nhất là tất cả những người sẵn sàng dấn thân cách nghiêm túc với Ngài. Vậy Đức Giêsu sai “tất cả” các môn đệ của mình.

Tôi đã gặp ở Hoa Kỳ, một người giáo dân là cha của một gia đình, một người mà, ngoài nghề nghiệp của mình, còn hăng hái hoạt động Phúc Âm hóa. Đó là một con người có óc hài hước, truyền giáo bằng những tràng cười sảng khoái, mà chỉ người Mỹ mới có thể làm được như vậy. Khi đến một nơi mới, ông luôn bắt đầu bằng cách nói rất nghiêm túc: “Hai nghìn năm trăm giám mục tập trung tại Vatican, đã yêu cầu tôi đến để loan báo Phúc Âm cho các bạn.” Mọi người tự nhiên cảm thấy tò mò. Khi đó ông giải thích rằng hai ngàn năm trăm giám mục đã tham dự Công đồng Vatican II và đã soạn thảo sắc lệnh về Tông đồ Giáo dân (Apostolicam actuositatem), trong đó mỗi Kitô hữu giáo dân được kêu gọi tham gia vào sứ vụ truyền giáo của Giáo Hội. Ông ta đã hoàn toàn có lý khi nói “các ngài đã xin tôi.” Những lời này không phải là lời nói vu vơ, được nói với tất cả mọi người và với từng người: chúng được gửi đến cho mỗi giáo dân công giáo.

Ngày nay người ta biết năng lượng hạt nhân thoát ra từ sự “phân hạch” của nguyên tử. Một nguyên tử uranium bị bắn phá và “vỡ” làm đôi do tác động của một hạt gọi là neutron, giải phóng năng lượng trong tiến trình này. Khi đó bắt đầu một phản ứng dây chuyền. Hai nguyên tố mới trải qua một “sự phân hạch”, nghĩa là lần lượt chúng phá vỡ hai nguyên tử khác, hai nguyên tử này thành bốn nguyên tử khác, và cứ như vậy cho hàng tỷ nguyên tử, đến nỗi cuối cùng năng lượng “được giải phóng” là vô hạn. Và không nhất thiết đó là năng lượng hủy diệt, vì năng lượng hạt nhân cũng có thể được sử dụng cho mục đích hòa bình, vì lợi ích của con người.

Theo ý nghĩa đó, chúng ta có thể nói giáo dân là một loại năng lượng hạt nhân của Giáo Hội, trên bình diện tâm linh. Một người giáo dân được Phúc Âm  chạm vào, có nhiều người sống chung quanh, có thể làm Phúc Âm “lây lan” sang hai người khác, và cùng với hai người này là bốn người khác, và cứ như vậy, theo cấp số nhân, vì Kitô hữu giáo dân không chỉ có hàng chục ngàn như giáo sĩ, nhưng là hàng trăm triệu người, họ thực sự có thể đóng vai trò quyết định trong việc làm lan tỏa ánh sáng hữu ích của Phúc Âm trên thế giới. Điều làm cho việc Phúc Âm hóa của giáo dân có giá trị hơn nữa, chính là vì họ tham gia miễn phí vào việc đó, và thường họ bỏ tiền túi ra trả.

Không phải chỉ từ Công đồng Vatican II, người ta mới bắt đầu nói về việc tông đồ giáo dân; người ta đã nói về nó từ lâu. Nhưng điều mới mẻ mà Công đồng mang lại trong lãnh vực này, là tước hiệu mà với tư cách đó giáo dân góp phần vào việc tông đồ của hàng giáo phẩm. Họ không phải là những cộng tác viên thuần túy được mời gọi đóng góp về chuyên môn, thời gian và nguồn lực của họ; họ là những người lãnh nhận các đặc sủng, nhờ đó, như Lumen Gentium nói, họ có đủ khả năng và sẵn lòng đảm nhận các công việc và nhiệm vụ khác nhau mưu ích cho việc canh tân và phát triển Giáo Hội^[33]”.

Đức Giêsu muốn các Tồng Đồ làm người chăn chiên và đánh cá người. Đối với chúng ta là các giáo sĩ, làm mục tử thì dễ hơn làm ngư phủ; có nghĩa là dùng lời Chúa và các bí tích nuôi dưỡng những ai đến với Giáo Hội thì dễ hơn là đi tìm kiếm những người ở xa, trong những môi trường tạp nham nhất của cuộc sống. Dụ ngôn con chiên đi lạc ngày nay bị đảo lộn: chín mươi chín con đã đi xa và chỉ còn một con ở lại trong chuồng. Mối nguy hiểm là dành tất cả thời giờ của mình để nuôi con duy nhất còn lại và không có thời giờ, nếu chỉ vì thiếu linh mục, để đi tìm những con đã lạc đàn. Trong việc này, sự đóng góp của giáo dân dường như là do Thiên Chúa quan phòng cho chúng ta.

Các phong trào của Giáo Hội đi tiên phong nhất trong lãnh vực này. Đóng góp cụ thể của họ vào công cuộc Phúc Âm hóa là cho người lớn có cơ hội khám phá lại phép rửa của mình và trở thành những thành viên tích cực và dấn thân của Giáo Hội. Người ta thấy có nhiều người vô tín trở lại đạo và nhiều Kitô hữu hiện nay quay về với việc thực hành tôn giáo trong khuôn khổ những phong trào này.

Đức Bênêđíctô XVI trở lại với đề tài về tầm quan trọng của gia đình, khi ngài nói về một “vai trò hàng đầu” của các gia đình Kitô giáo trong lãnh vực này. “Cũng giống như sự vắng bóng của Thiên Chúa có liên hệ với cuộc khủng hoảng của gia đình, cũng vậy công cuộc tân Phúc Âm hóa không thể tách rời khỏi gia đình Kitô giáo^[34]”.

Bình giải đoạn văn của Luca nói về việc Đức Giêsu “chỉ định bẩy mươi hai môn đệ và sai các ông cứ từng hai người một đi trước vào tất cả các thành, các nơi mà chính Người sẽ đến” (Lc 10,1), thánh Grêgôriô Cả viết rằng Ngài sai từng hai người một, “vì nếu ít hơn hai người, thì không thể có tình yêu”, và tình yêu sẽ giúp người ta có thể nhận ra rằng chúng ta là môn đệ Đức Kitô. Điều này áp dụng cho mọi người, nhưng đặc biệt đối với những người làm cha mẹ. Nếu họ không thể làm gì hơn để giúp con cái trong đức tin, họ hẳn đã làm rất nhiều nếu khi nhìn vào họ, con cái có thể nói với nhau: “Nhìn bố mẹ mình kìa, yêu nhau biết bao!” Kinh Thánh nói: “Tình yêu từ Thiên Chúa mà đến” (1Ga 4,7) và điều này giải thích tại sao ở bất cứ nơi nào có một chút tình yêu đích thực, thì ở đó Thiên Chúa luôn được loan báo.

Công cuộc Phúc Âm hóa đầu tiên bắt đầu giữa các bức tường nhà. Một hôm, có một thanh niên hỏi Chúa phải làm gì để được cứu, Ngài trả lời: “Hãy đi bán  những gì anh có mà cho người nghèo…, rồi hãy đến theo tôi” (Mc 10,21); nhưng một thanh niên khác muốn bỏ mọi sự mà theo Ngài, thì Ngài lại không cho phép và nói với anh: “Anh cứ về nhà với thân nhân và thuật lại cho họ biết mọi điều Chúa đã làm cho anh và Người đã thương anh như thế nào” (Mc 5,19).

Có một thánh ca của người Mỹ da đen (Negro spiritual), rất nổi tiếng, có tựa đề như sau: “There is a balm in Gilead” – “Có một loại dầu thơm ở vùng Gilead” –. Một số lời của bài có thể khuyến khích giáo dân, nhưng không chỉ họ mà thôi, trong nhiệm vụ rao giảng Phúc Âm từ người này sang người khác. Bài hát nói: “Nếu bạn không thể giảng như Phêrô, nếu bạn không thể giảng như Phaolô, hãy về nhà và nói với hàng xóm rằng: Ngài đã chết để cứu tất cả chúng ta^[35]“.

Thật an ủi cho các anh chị em giáo dân khi nhớ rằng trong đêm Giáng Sinh, xung quanh nôi của Hài Nhi Giêsu, bên cạnh Đức Mẹ và Thánh Giuse, chỉ có những người đại diện họ là các mục đồng và các hiền sĩ. Lễ Giáng sinh đưa chúng ta trở lại đỉểm nhọn của lằn rẽ sóng của con tàu, vì tất cả bắt đầu từ đó, từ Hài nhi nằm trong máng cỏ. “Cuộc đản sinh của Đức Kitô đánh dấu nguồn gốc của dân Kitô giáo. Sinh Nhật của Đầu là Sinh Nhật của thân^[36]”. Trong phụng vụ Giáng Sinh, chúng ta được nghe công bố “Hôm nay Đức Kitô đã sinh ra, hôm nay Đấng Cứu Thế đã xuất hiện”. Khi nghe lời công bố này, hãy nghĩ lại những gì chúng ta đã nói về tưởng niệm hiện tại hóa biến cố quá khứ thậm chí còn hơn so với lúc nó xảy ra lần đầu tiên. ”Đúng vậy, hôm nay Đức Kitô đã sinh ra, vì Ngài thực sự được sinh ra cho tôi vào lúc tôi nhận ra mầu nhiệm, vào lúc tôi tin vào mầu nhiệm này. “Ích gì cho tôi khi Đức Kitô đã được Đức Maria sinh ra một lần tại Belem, nếu Ngài lại không được sinh trong lòng tôi, nhờ đức tin?”; những lời này đã được Origen thốt lên^[37] và được thánh Augustinô và thánh Bênađô lặp lại. Chúng cũng có giá trị cho chúng ta.

V

“CON NGƯỜI LÀ GÌ ĐỂ CHÚA NHỚ TỚI?”

Thách đố của chủ thuyết duy khoa học vô thần

Trong phần thứ hai này, chúng ta tiếp tục suy nghĩ về “đợt sóng thứ tư”, nghĩa là về công cuộc Phúc Âm hóa trong thời đại chúng ta, tôi muốn lưu ý đến một số thách thức lớn nhất mà việc loan báo Phúc Âm phải đối mặt trong thế giới tục hóa hôm nay, đó là chủ thuyết duy  khoa học vô thần, chủ thuyết duy lý và sự tục hóa. Tôi sẽ cho từng chủ thuyết thấy rõ câu trả lời mà đức tin Kitô giáo cho phép chúng ta đưa ra. Vì mục đích này, tôi thường tham chiếu tư tưởng của John Newman, không chỉ vì ngài mới được Giáo Hội phong Chân phước, mà trên hết vì ngài là người đã tiếp cận trực tiếp nhất và sáng suốt nhất đề tài về tương quan giữa đức tin và tính hiện đại.

1. Những luận đề của chủ thuyết duy khoa học vô thần

Để hiểu chủ thuyết duy khoa học vô thần là gì, chúng ta có thể khởi đi từ mô tả của Đức Gioan Phaolô:

“Quan niệm triết học này (duy khoa học) không chấp nhận giá trị của những cách nhận thức khác với cách của các khoa học thực chứng, liệt những nhận thức tôn giáo và thần học, cũng như những kiến thức luân lý và thẩm mỹ, vào lãnh vực tưởng tượng thuần túy. Trước đây, quan niệm này được trình bầy qua thuyết duy thực nghiệm và tân duy thực nghiệm, và cho những quả quyết có tính cách siêu hình là vô nghĩa […]. Những thành quả không thể phủ nhận của khám phá khoa học và kỹ thuật học hiện đại, đã cộng tác vào việc truyền bá não trạng duy khoa học, có vẻ không còn giới hạn, bởi cách thức nó thấm nhập vào những nền văn hóa khác nhau, và bởi nó đã mang lại những thay đổi tận gốc rễ^[38].”

Có thể tóm tắt những luận đề chính của luồng tư tưởng này như sau:

Luận đề 1. Khoa học, đặc biệt khoa vũ trụ học, vật lý học và sinh vật học, là hình thức duy nhất khách quan và nghiêm túc của nhận thức thực tại. Jacques Monod viết: “Những xã hội hiện đại dựa trên khoa học. Chúng mắc nợ khoa học về của cải, quyền lực, và chắc chắn rằng mai kia con người sẽ có nhiều của cải và quyền lực hơn, nếu họ muốn… Những xã hội của chúng ta đang có mọi quyền hành, của cải, do khoa học mang lại, vẫn cố gắng sống và dạy những hệ thống giá trị đã bị chính khoa học này hủy hoại đến tận gốc rễ^[39].”

Luận đề 2. Hình thức nhận thức này không thể tương hợp với đức tin vì đức tin dựa trên những tiền đề không chứng minh được và cũng không ngụy tạo được. Theo nghĩa này, một số người đi đến chỗ coi là “mù chữ” những khoa học gia nào nhận mình là tín hữu, khi quên rằng có nhiều nhà khoa học nổi tiếng đã tuyên bố và còn tiếp tục tuyên bố mình là tín hữu.

Luận đề 3 : Khoa học đã chứng minh giả thiết có Thiên Chúa là sai, hoặc ít nhất không cần thiết. Quả quyết này đã được các phương tiện truyền thông phổ biến rộng rãi, nhất là sau lời tuyên bố của nhà vật lý thiên văn nổi tiếng người Anh Stephen Hawking. Trong cuốn The Grand Design (Thiết kế vĩ đại), ông lặp lại những lời tuyên bố trước đây, quả quyết những kiến thức hiện nay về khoa vật lý khiến cho niềm tin vào một Đấng Tạo Hóa là thừa : Sự “Sáng tạo tự nhiên là lý do khiến cho có cái gì đó (hơn là không có gì)”.

Luận đề 4. Hầu như tất cả hoặc ít nhất phần đông các nhà khoa học đều vô thần. Đó là quả quyết của chủ thuyết vô thần khoa học chiến đấu, mà đại biểu là Dawkins, tác giả cuốn God’s Delusion (Ảo tưởng về Thiên Chúa), một người tích cực bảo vệ luận đề này.

Tất cả những luận đề trên đều không đúng, không phải do dựa trên một lý luận tiên thiên hoặc những luận chứng thần học và đức tin, nhưng dựa trên chính phân tích những kết quả của khoa học, hoặc các ý kiến của nhiều nhà khoa học trong số các vị nổi tiếng, hôm qua cũng như hôm nay. Max Planck, một nhà bác học có tầm cỡ, cha đẻ của thuyết “lượng tử”, quả quyết một vấn đề về khoa học mà nhiều người như Augustinô, Tôma, Pascal, Kierkegaard và những người khác đã quả quyết về lý trí: “Khoa học dẫn tới điểm mà vượt ra ngoài điểm ấy thì nó không hướng dẫn được nữa^[40].”

Tôi sẽ không nói thêm về những luận đề nêu trên; đã có nhiều nhà khoa học và triết gia về khoa học,  chuyên môn hơn tôi nhiều, phản bác chúng. Tôi chỉ đơn giản lưu ý thế này. Trong tuần lễ các phương tiện truyền thông công bố tuyên ngôn nói trên rằng khoa học đã đưa ra giả thuyết về một Đấng Tạo Hóa là không cần thiết, thì trong bài giảng lễ Chúa nhật, tôi thấy mình có bổn phận giải thích cho các Kitô hữu chất phác sai lầm căn bản của các nhà khoa học vô thần là ở chỗ nào, và tại sao họ không nên xao động trước những ồn ào dấy lên xung quanh tuyên bố đó. Để làm điều này, tôi đã lấy một ví dụ có thể hữu ích khi nhắc lại ở đây.

Có những loài chim như cú mèo chỉ sống về đêm. Mắt chúng được tạo nên để nhìn ban đêm, trong bóng tối, chứ không thể nhìn ban ngày. Ánh sáng mặt trời có thể làm cho chúng bị mù. Những con chim này biết thế, nên di chuyển ban đêm, không biết gì về thế giới ban ngày. Thử đưa ra một câu chuyện ngụ ngôn trong đó các loài chim có thể nói chuyện với nhau. Giả dụ một con đại bàng kết thân với cú mèo, nói với cú về mặt trời : mặt trời soi chiếu vạn vật, không có mặt trời thì tất cả chìm trong tăm tối, giá lạnh, ngay cả ban đêm thậm chí không tồn tại nếu không có mặt trời… Cú mèo nghe xong trả lời: “Dỡn hoài! Có bao giờ tôi thấy mặt trời của anh đâu. Chúng tôi kiếm ăn ban đêm rất tốt, đâu cần mặt trời. Mặt trời của anh chỉ là giả thuyết vô dụng, không tồn tại”.

Nhà khoa học vô thần, khi quả quyết không có Thiên Chúa, thì cũng tương tự như vậy. Ông phê phán về một thế giới mà ông không biết, áp dụng những luật lệ của ông cho một đối tượng ở ngoài tầm tay của ông. Để thấy Thiên Chúa, phải nhìn bằng con mắt khác, phải liều mình ra khỏi bóng đêm. Theo nghĩa này, tác giả Thánh vịnh có lý khi cho rằng người nào tự nhủ là không có Thiên Chúa, thì đó là người ngu xuẩn!” (Tv 14,1)

2. Nói “không” với chủ thuyết duy khoa học, nói “có” với khoa học

Không chấp nhận chủ thuyết duy khoa học không có nghĩa là từ chối khoa học, hoặc không tin vào khoa học, cũng như không chấp nhận chủ thuyết duy lý không có nghĩa là từ chối lý trí. Làm khác đi là làm hại cho đức tin, trước khi làm hại cho khoa học. Lịch sử đau buồn cho thấy một thái độ như vậy đã đem lại những kết quả ra sao.

Đức John Henry Newman, được phong Chân Phước mới đây, đã để lại cho chúng ta một tấm gương sáng ngời về thái độ cởi mở và xây dựng đối với khoa học. Chín năm sau khi tác phẩm của Darwin về sự tiến hóa các chủng loại ra đời, trong khi nhiều bậc trí giả tỏ ra hoang mang, bối rối, ngài làm cho họ an tâm khi đã đưa ra một một nhận xét còn đi trước phán đoán của Giáo Hội về sự bất tương hợp của lý thuyết đó với đức tin Kinh Thánh. Thật đáng để nghe lại một vài đoạn trong lá thư ngài gửi cho kinh sĩ J. Walker:

“Lý thuyết này (của Darwin) không làm tôi lo ngại […] Đối với tôi, dường như nó không có nghĩa là người ta phủ nhận sự sáng tạo, vì Đấng Tạo Hóa, trước đây hàng triệu năm, đã ban bố những luật lệ cho vật chất. Chúng ta không thể phủ nhận hoặc giới hạn Đấng Tạo Hóa, vì Ngài hẳn đã tạo dựng hành vi tự trị khai sinh ra trí khôn của con người, một trí khôn được phú ban gần như một thiên tài sáng tạo. Chúng ta không phủ nhận hoặc giới hạn Đấng Tạo Hóa, càng không giới hạn quyền năng của Ngài, nếu thấy Ngài đã ban bố những luật lệ cho vật chất – những luật mà, do tính chất dụng cụ mù quáng của chúng, đã có thể làm ra và xây dựng, trải qua biết bao đời, một thế giới như chúng ta đang thấy […]. Lý thuyết của ông Darwin khi ấy không cần phải là vô thần, dù đúng hay sai. Nó chỉ có thể gợi ra một ý tưởng lớn hơn về sự Tiền thức (Préscience) và Khả năng (Capacité) của Thiên Chúa […]. Thoạt nhìn, tôi không thấy “sự tiến hóa tình cờ của các hữu thể sống động” là không tương hợp với ý định của Thiên Chúa. Nó tình cờ đối với ta, chứ không tình cờ đối với Thiên Chúa^[41]”.

Đức tin mạnh mẽ giúp cho Newman được thanh thản xem xét các khám phá khoa học, trong hiện tại hoặc tương lai.

“Khi một lượng lớn các sự kiện, đã được xác minh hoặc giả định, đổ xuống trên bạn trong khi những sự kiện khác hiện ra đến vô tận, tất cả các tín hữu, dù Công giáo hay không, đều cảm thấy có xu hướng xem xét ý nghĩa của những sự kiện đó^[42]“.

Newman thấy trong những khám phá này một “mối liên hệ gián tiếp với những ý kiến tôn giáo”. Theo tôi, một ví dụ về mối liên hệ này: trong những năm Darwin đưa ra lý thuyết tiến hóa các chủng loại, thì về phần ngài, ngài công bố giáo thuyết của mình về “sự phát triển của học thuyết Kitô giáo”. Nhấn mạnh tính chất loại suy về điểm này giữa trật tự tự nhiên và vật lý, với trật tự luân lý, ngài viết:

“Cũng như Đấng Tạo Hóa nghỉ ngơi ngày thứ bẩy, khi công trình đã hoàn tất, tuy thế Ngài ‘vẫn còn làm việc’, cũng vậy, Ngài đã vĩnh viễn trao ban Kinh Tin Kính ngay từ khởi thủy, tuy thế Ngài vẫn cổ võ cho nó phát triển và làm cho nó được đào sâu thêm^[43]”.

Giáo Hội Công giáo diễn tả cụ thể thái độ mới mẻ và tích cực của mình đối với khoa học là thiết lập Hàn lâm viện giáo hoàng về khoa học, ở đó, các nhà khoa học nổi tiếng trên thế giới, có niềm tin hay không, gặp gỡ nhau để tự do tranh luận về những vấn đề đem lại lợi ích chung cho khoa học và đức tin.

3. Con người cho vũ trụ hay vũ trụ cho con người?

Nhưng, tôi lặp lại, ở đây chúng ta không có ý đưa ra một phê bình tổng quát về chủ thuyết duy khoa học, nhưng muốn làm sáng tỏ một khía cạnh đặc biệt của chủ thuyết này, vì nó có ảnh hưởng trực tiếp và có tính quyết định cho việc Phúc Âm hóa: vấn đề chỗ đứng của con người trong nhãn quan của chủ thuyết duy khoa học vô thần.

Từ nay, chúng ta thấy có sự cạnh tranh giữa các nhà khoa học vô tín, nhất là giữa các nhà sinh vật học và vũ trụ học, xem ai là người sẽ đi xa nhất khi quả quyết về tính chất bên lề và vô nghĩa của con người trong vũ trụ và trong đời sống. Monod viết:

“Liên minh cũ đã bị cắt đứt. Cuối cùng thì con người biết rằng nó chỉ có một mình trong sự bao la thờ ơ của vũ trụ, mà từ đó nó tình cờ trồi lên… Vận mệnh của nó, bổn phận của nó không được viết ra ở bất cứ nơi nào^[44]”.

Một tác giả khác viết:

“Tôi luôn nghĩ rằng mình là một hữu thể vô nghĩa. Khi biết các chiều kích của vũ trụ, tôi chỉ có thể biết mình thực sự là như thế ở điểm nào… Chúng ta chỉ là một chút bùn trên hành tinh thuộc thái dương hệ^[45]”.

Người ta đi đến chỗ xem xét và thậm chí mong muốn ý tưởng về một vũ trụ không có sự hiện diện của con người, sự biến mất của ‘hiện tượng con người’.

Blaise Pascal đã bác bỏ luận đề này từ trước. Ông dùng một luận chứng vẫn còn có giá trị tới hôm nay:

“Con người chỉ là một cây sậy, yếu ớt nhất trong thiên nhiên, nhưng đó lại là cây sậy biết suy tưởng. Đừng để cho cả vũ trụ võ trang đè bẹp nó. Một chút hơi bốc lên hay một giọt nước cũng đủ giết chết nó. Nhưng khi bị vũ trụ đè bẹp, con người vẫn cao quý hơn cái đè bẹp mình, vì con người biết mình chết, và biết vũ trụ có ưu thế hơn mình. Còn vũ trụ lại không biết gì về điều đó cả^[46]”.

Theo nhãn quan duy khoa học về thực tại, cả con người lẫn Đức Kitô bỗng dưng không còn là trung tâm vũ trụ. Theo kiểu nói của Maurice Blondel, Đức Giêsu chỉ còn là “một tai nạn lịch sử bị cô lập trong vũ trụ như một tập phim giả, một kẻ xâm nhập hoặc một kẻ lạ nước lạ cái trong sự bao la đè nặng và thù địch của vũ trụ^[47]“.

Nhãn quan này về con người bắt đầu có những hệ quả cũng cụ thể, trên bình diện văn hóa và tâm thức. Chính vì vậy mà chúng ta hiểu lý do của một số hành vi thái quá trong chính sách bảo vệ môi trường, với khuynh hướng đặt quyền lợi của thú vật, thậm chí của cây cối, ngang hàng với quyền lợi của con người. Có những con vật được nuôi dưỡng và đối đãi tốt hơn hàng triệu trẻ em. Ảnh hưởng này cũng ghi dấu trong lãnh vực tôn giáo. Có những hình thức mang tính tôn giáo được nhiều người thực hiện, trong đó sự tiếp xúc và hài hòa với những năng lực của vũ trụ thay thế cho sự tiếp xúc với Thiên Chúa, như một con đường tìm đến cứu độ. Điều Phaolô nói về Thiên Chúa: “Chính ở nơi Người mà chúng ta sống, cử động và hiện hữu” (Cv 17,28), thì ở đây người ta áp dụng cho vũ trụ vật chất.

Xét theo một vài khía cạnh thì đây là trở lại với nhãn quan tiền-Kitô giáo, theo lược đồ Thiên Chúa – vũ trụ – con người, trong khi lược đồ của Kinh Thánh và Kitô giáo là Thiên Chúa – con người – vũ trụ. Vũ trụ là cho con người, chứ không phải con người cho vũ trụ. Một trong những điều triết gia ngoại giáo Celsô mạnh mẽ tố cáo người Do Thái và người Kitô hữu, là quả quyết rằng

“Có Thiên Chúa, rồi sau đó là chúng ta, vì chúng ta được Ngài tạo dựng, giống Ngài như đúc. Mọi sự tùy thuộc vào chúng ta: đất, nước, không khí, các vì sao, mọi sự được tạo dựng cho chúng ta, và được sắp xếp để phục vụ chúng ta^[48]”.

Tuy vậy, có sự khác biệt sâu xa. Theo tư tưởng cổ đại, nhất là tư tưởng Hy lạp, con người dù tùy thuộc vào vũ trụ, vẫn có một phẩm giá cao quý, như tác phẩm đồ sộ của Max Pohlenz, L’homme grec(con người Hy lạp) làm sáng tỏ^[49]; còn ở đây, ngược lại, có vẻ như người ta muốn hạ thấp con người và tước bỏ bất kỳ tuyên bố nào về sự vượt trội của con người so với các loài khác trong thiên nhiên. Ít ra về phương diện này, theo tôi, phải coi đây là một hình thức phản nhân bản (antihumanisme), thậm chí một hình thức “giải nhân bản vô thần” (déhumanisme athée), tệ hơn thuyết nhân bản vô thần (humanisme athée) nữa.

Hãy nhìn lại nhãn quan Kitô giáo. Celsô đã không lầm khi cho rằng nhãn quan này phát xuất từ quả quyết của sách Sáng thế 1,21 về con người, được tạo dựng “theo hình ảnh và giống” Thiên Chúa^[50]. Nhãn quan Kinh Thánh được diễn tả đẹp đẽ nhất trong Thánh vịnh 8:

“Ngắm tầng trời tay Chúa sáng tạo, muôn trăng sao Chúa đã an bài, thì con người là chi mà Chúa cần nhớ đến, phàm nhân là gì mà Chúa phải bận tâm. Chúa cho con người chẳng thua kém thần linh là mấy, ban vinh quang danh dự làm mũ triều thiên, cho làm chủ công trình tay Chúa sáng tạo, đặt muôn loài muôn sự dưới chân.”

Thánh Phaolô bổ túc nhãn quan này bằng cách chỉ ra chỗ đứng của con người Đức Kitô trong đó: “[…] cả thế gian này, sự sống, sự chết, hiện tại hay tương lai, tất cả đều thuộc về anh em, mà anh em thuộc về Đức Kitô và Đức Kitô lại thuộc về Thiên Chúa” (1Cr 3,22-23)

Việc tạo dựng con người theo hình ảnh Thiên Chúa có những hệ lụy, rối tung ở một số phương diện, trên quan niệm về con người mà cuộc tranh luận hiện nay thúc giục chúng ta làm sáng tỏ. Tất cả dựa trên mạc khải của Đức Kitô về Ba Ngôi. Con người được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa, có nghĩa là con người được tham dự vào yếu tính thâm sâu của Thiên Chúa. Yếu tính này là tương quan tình yêu giữa Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Chỉ có con người, với tư cách là ngôi vị có thể có những tương quan, mới được tham dự vào chiều kích ngôi vị và tương quan của Thiên Chúa.

Điều này có nghĩa là: Ở cấp độ bất thụ tạo, Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần trong yếu tính của mình như thế nào, thì, ở cấp thụ tạo, con người trong yếu tính của mình cũng như thế ấy. Con người được tạo dựng là “con người” chính do nòng cốt lý trí (noyau rationnel) khiến anh ta có khả năng đón nhận mối tương quan mà Thiên Chúa muốn thiết lập với anh ta, đồng thời, anh ta trở thành người tạo ra những mối tương quan với người khác và với thế giới. Hiển nhiên có một hố ngăn cách hữu thể học giữa Thiên Chúa và con người. Tuy nhiên, nhờ ân sủng (đừng bao giờ quên điều này!), hố ngăn cách này được lấp đi, đến nỗi nó không sâu bằng hố ngăn cách giữa con người và phần còn lại của thụ tạo.

4. Sức mạnh của chân lý

Chúng ta thử xem làm thế nào để có thể trình bầy nhãn quan Kitô giáo về mối liên hệ giữa con người và vũ trụ, trên bình diện Phúc Âm hóa? Trước hết là xem xét sơ khởi. Dionysiô Arêôpagô đã xướng lên chân lý quan trọng này:

“Đừng nghĩ rằng bạn chiến thắng vì bạn đang xúc phạm một giáo phái và ghét một học thuyết mà bạn đánh giá cả hai là đáng lên án […] Nếu bạn tin tôi, đây là những gì bạn sẽ làm: bạn sẽ chấm dứt tất cả tranh cãi, nhưng bạn sẽ dạy sự thật^[51]“.

Không thể gán cho nguyên tắc này một ý nghĩa tuyệt đối, nhưng đúng là trình bầy chân lý theo cách tích cực thì thường hữu hiệu hơn là bác bỏ sự sai lầm ngược lại. Tôi nghĩ là cần phải lưu ý đến tiêu chuẩn này trong việc Phúc Âm hóa, đặc biệt trước ba vật cản là chủ thuyết duy khoa học, chủ thuyết duy tục và chủ thuyết duy lý. Trong việc Phúc Âm hóa, trình bầy nhãn quan Kitô giáo cách bình thản, dựa vào sức mạnh nội tại của nhãn quan này, kèm theo một sự xác tín sâu xa, và làm điều này “với sự hiền hòa và kính trọng”, như lời khuyên của thánh Phêrô (1Pr 3,16), như vậy thì có hiệu quả hơn là dùng bút chiến chống lại chúng.

Cách diễn tả cao quý nhất về phẩm giá và ơn gọi của con người theo nhãn quan Kitô giáo được cô đọng trong giáo lý về sự thần hóa con người. Giáo lý này không có tầm quan trọng như nhau trong Giáo Hội Chính thống và trong Giáo Hội La tinh. Các Giáo Phụ Hy lạp coi việc thần hóa là nền tảng của linh đạo, trong khi thần học La tinh ít nhấn mạnh hơn điều đó. Theo Từ điển về Tu đức (Dictonnaire de Spiritualité):

“Mục đích của đời sống mà các Kitô hữu Hy lạp nhắm đến là được thần hóa, còn mục tiêu mà các Kitô hữu Tây phương theo đuổi là thủ đắc sự thánh thiện […] Theo người Hy Lạp, Ngôi Lời đã trở nên người phàm là để làm cho con người giống với Thiên Chúa, điều mà tội Ađam đã làm mất đi, để thần hóa nó. Còn theo người La Tinh, Ngôi Lời đã trở nên người phàm để cứu chuộc nhân loại… một món nợ phải trả chiếu theo sự công bình của Thiên Chúa^[52].”

Để đơn giản hóa tối đa, có thể nói thần học La tinh, theo chân Augustinô, nhấn mạnh hơn việc Đức Kitô đến để xóa bỏ tội lỗi. Còn thần học Hy lạp nhấn mạnh hơn điều Ngài đem đến cho con người: hình ảnh Thiên Chúa, Chúa Thánh Thần và sự sống thần linh.

Không nên quá nhấn mạnh sự đối chọi này, như một số tác giả Chính thống giáo đôi khi đã làm. Linh đạo La tinh đôi khi cũng diễn tả lý tưởng này, cho dù không dùng hạn từ thần hóa xa lạ với Kinh Thánh. Trong Giờ Kinh Sách Lễ Giáng Sinh, chúng ta nghe lại lời của thánh Lêô Cả nói lên chính nhãn quan này về ơn gọi của người Kitô hữu:

“Hỡi người Kitô hữu, hãy ý thức về phẩm giá của bạn. Giờ đây, bạn đã được thông phần bản tính của Thiên Chúa, đừng để mình bị thoái hóa qua việc trở lại với lối sống bất xứng đã qua. Bạn hãy nhớ Đấng nào là Đầu của bạn, và bạn là chi thể của Thân Thể nào^[53]”.

Đáng buồn là có vài tác giả Chính thống giáo vẫn còn sống trong bầu khí bút chiến của thế kỷ XIV giữa Grêgoriô Palamas và Barlaam, và dường như không biết đến truyền thống thần bí của Giáo Hội La tinh. Giáo thuyết của thánh Gioan Thánh giá chẳng hạn, theo đó người Kitô hữu được Đức Kitô cứu chuộc và trở thành con trong người Con, được dìm trong dòng chảy những hoạt động của Ba Ngôi, và tham dự vào đời sống thân mật của Thiên Chúa, giáo thuyết ấy không kém giáo thuyết về thần hóa, cho dù được diễn tả cách khác. Giáo thuyết về những ơn hiểu biết và khôn ngoan của Chúa Thánh Thần, rất quen thuộc với thánh Bonaventura và với những tác giả thời Trung cổ, được gợi hứng đó làm cho sống động. Người ta thấy học thuyết và thuật ngữ thần hóa (deificari) chẳng hạn nơi thánh Bênađô, người coi chúng như cấp độ cuối cùng của tình yêu đối với Thiên Chúa trong khảo luận De diligendo Deo.

Tuy vậy, cũng phải thừa nhận rằng, về điểm này, linh đạo Chính thống giáo có điều gì đó để dạy cho phần còn lại của Kitô giáo, cho thần học thệ phản hơn là cho thần học công giáo. Quả vậy, nếu có gì thật sự đối nghịch với nhãn quan Chính thống giáo về người Kitô hữu được ân sủng thần hóa, thì đó là quan niệm của Thệ phản, đặc biệt của phái Luthêrô, về sự công chính hóa ngoại tại và pháp lý, theo đó người được cứu chuộc “vừa nên công chính vừa là tội nhân” (iustus simul peccator), tội nhân nơi mình, công chính trước mặt Thiên Chúa.

Đặc biệt người ta có thể học với truyền thống Đông phương điều này: không dành lý tưởng cao cả của đời sống Kitô giáo cho một nhóm ưu tú về đường thiêng liêng được kêu gọi đi theo những con đường của thần bí, nhưng là dành cho mọi người được rửa tội, biến nó thành đối tượng của huấn giáo cho dân chúng, đối tượng của việc đào tạo tôn giáo trong các chủng viện và tập viện. Khi tôi nghĩ lại những năm đào tạo của mình, tôi thấy người ta nhấn mạnh gần như hoàn toàn độc quyền về một hình thức khổ chế tất cả chỉ nhằm sửa chữa những tật xấu và đạt được các nhân đức. Trước thắc mắc của một môn sinh về mục đích tối hậu của đời sống Kitô giáo, thánh Sêraphim Sarov người Nga không lưỡng lự nói ngay:

“Mục đích thật sự của đời sống Kitô giáo là thủ đắc Chúa Thánh Thần, còn kinh nguyện, chay tịnh, canh thức, bố thí và mọi hoạt động khác của con người nhân danh Đức Kitô, chỉ là những phương thế để thủ đắc Chúa Thánh Thần^[54]”.

5. “Nhờ Người vạn vật được tạo thành”

Chúng ta phải trình bầy lại, cho chính chúng ta và những người khác, lý tưởng này, một di sản chung của Kitô giáo. Từ sự nhập thể của Ngôi Lời, các Giáo Phụ Hy lạp thấy thần hóa là điều có thể. Thánh Athanasiô không ngừng lặp lại rằng: Thiên Chúa đã trở nên người phàm, để chúng ta có thể trở nên Thiên Chúa^[55]”. Còn Grêgoriô Nazianzê thì viết: “Người đã nhập thể và con người trở nên Thiên Chúa vì được kết hợp với Thiên Chúa^[56]”. Với Đức Kitô, con người, “hình ảnh của Thiên Chúa”, một hình ảnh làm cho con người đứng trên các thụ tạo khác, được phục hồi và được đưa vào lại trong ánh sáng.

Tôi vừa cho thấy ở trên tính chất bên lề của con người tự động lôi kéo theo tính chất bên lề của Đức Kitô, trong vũ trụ và trong lịch sử. Cũng về phương diện này, nhập thể là phản đề triệt để nhất của nhãn quan duy khoa học. Gioan đã công bố: “Nhờ Người vạn vật được tạo thành, và không có Người thì chẳng có gì được tạo thành” (Ga 1,3). Phaolô thì nói: “Tất cả đều do Thiên Chúa tạo dựng, nhờ Người và cho Người” (Cl 1,16). Giáo Hội đã thu nhận mạc khải này và dạy chúng ta lặp lại trong Kinh Tin Kính: “Per quem omnia facta sunt” (nhờ Người mà muôn vật được tạo thành). Trong khi chung quanh chúng ta, người ta chỉ biết lặp lại: “Thế giới” tự biện giải về mình, không cần giả thiết có một Đấng Tạo Hóa, hoặc: Chúng ta chỉ là kết quả của tình cờ và bắt buộc (le hasard et la nécessité), thì nghe lại những lời mạc khải ấy chắc chắn gây đụng chạm, nhưng một sự hoán cải và niềm tin thoát thai từ một sự đụng chạm thuộc loại này lại dễ hơn là từ một luận chứng hộ giáo dài dòng.

Vấn đề quan trọng là: liệu chúng ta, những người đang khao khát tái Phúc Âm hóa thế giới, có khả năng làm nẩy nở đức tin trước những chiều kích chóng mặt này không ? Chúng ta có thực sự hết lòng tin rằng “mọi sự đã được tạo thành nhờ Đức Kitô và cho Đức Kitô” không?

Trong cuốn “Introduction au christianisme” (Dẫn nhập Kitô giáo), tác giả J. Ratzinger viết như sau:

“Mục thứ hai của Kinh Tin Kính cho ta thấy cớ vấp phạm đích thực của Kitô giáo. Chúng ta tuyên xưng con người-Giêsu, một cá nhân đã bị xử tử khoảng năm 30 ở Palestina, là Đấng “Kitô” (Đấng được xức dầu, được tuyển chọn) của Thiên Chúa, hơn thế nữa, là chính Con Thiên Chúa, và như vậy là trung tâm và nền tảng quyết định của tất cả lịch sử nhân loại. Phải chăng chúng ta thực sự có quyền bám vào một mầm mống yếu ớt của một biến cố lịch sử độc nhất? Phải chăng chúng ta có thể liều mình để cho tất cả cuộc đời của chúng ta, thậm chí tất cả lịch sử, tùy thuộc vào một cọng rơm của một biến cố tầm thường trôi nổi trên đại dương bao la của lịch sử^[57]?”

Chúng ta có thể trả lời câu hỏi này không chút lưỡng lự. Đúng vậy. Đó có thể là nguồn mạch giải thoát và hân hoan, không phải vì sức mạnh riêng của chúng ta, nhưng nhờ hồng ân vô giá của đức tin mà chúng ta đã lãnh nhận, và vì đó, chúng ta cảm tạ Chúa đến muôn thuở muôn đời.

VI

“SẴN SÀNG TRẢ LỜI

VỀ NIỀM HY VỌNG CỦA CHÚNG TA”

Câu trả lời của Kitô giáo

cho chủ thuyết duy lý

1. Lý trí tiếm đoạt

Vật cản thứ hai làm cho một phần rất lớn văn hóa hiện đại “kỵ” với Phúc Âm, chính là chủ thuyết duy lý. Chúng ta đề cập nó trong chương này.

Ngày 11/12/1831, tại Đại học Oxford, Đức Chân Phước Hồng y John Henry Newman đã đọc một bài diễn văn để đời, tựa đề “Sự tiếm đoạt của lý trí”. Tựa đề này, tự nó, chứa đựng định nghĩa về cái gọi là chủ thuyết duy lý^[58]. Trong lời tựa ấn bản lần thứ ba năm 1871, nơi một ghi chú, tác giả cho biết ngài muốn nói gì qua tựa đề trên. Theo ngài:

“Chúng ta hiểu sự tiếm đoạt của lý trí là một lạm dụng nào đó hay có về quan năng này, tức là khi nói về tôn giáo mà không có một kiến thức thâm sâu và tương xứng về tôn giáo, hoặc không sử dụng những nguyên tắc căn bản của tôn giáo. Trong Kinh Thánh, “lý trí” mạo nhận này được gọi là “sự khôn ngoan của thế gian”, nói khác đi, luận chứng về tôn giáo được xây dựng trên những châm ngôn của thế tục, là những châm ngôn tự nội tại xa lạ với tôn giáo^[59]”.

Trong một bài giảng khác ở đại học, tựa đề “Đối chiếu đức tin với lý trí”, Đức Newman cho thấy rõ tại sao lý trí không thể là quan tòa cuối cùng trong vấn đề tôn giáo và đức tin, khi ngài sử dụng loại suy với lương tâm:

“Không ai nói lương tâm đối nghịch với lý trí, và cũng không ai nói những mệnh lệnh của lương tâm không thể được làm dưới hình thức luận chứng. Tuy nhiên, qua đó, không thể cho rằng lương tâm không phải là một nguyên lý nguyên thủy, và đòi nó phải tùy thuộc vào những tiến trình tiên quyết của lý trí. Lý trí phân tích những nền tảng và động lực của hành động, nhưng không tạo nên động lực nơi mình. Cũng như lương tâm là một yếu tố tiên quyết của bản tính chúng ta, nhưng những hoạt động của nó được lý trí kiểm soát và dò xét, cũng vậy, đức tin có thể biết được, và những hành vi của nó có thể được lý trí biện minh, nhưng không vì vậy mà nó thực sự tùy thuộc vào lý trí […]. Khi người ta nói rằng Phúc Âm đòi hỏi một đức tin thuần lý, thì chỉ muốn nói rằng đức tin phù hợp với lý trí trong trừu tượng, chứ không nói rằng nó phát xuất từ lý trí trên thực tế^[60]”.

Một so sánh khác, và lần này là với nghệ thuật. Ngài viết: “Phê bình nghệ thuật đánh giá cái mà sự phê bình ấy không thể tạo ra. Cũng vậy, lý trí có thể chấp thuận hành vi tin, nhưng không vì vậy mà nó là nguồn mạch từ đó phát sinh đức tin^[61]”.

Phân tích của Newman mới mẻ và độc đáo trong một số phương diện, cho thấy lý trí có khuynh hướng bắt mọi khía cạnh của thực tại phải quy phục những nguyên tắc riêng của nó. Nhưng người ta cũng có thể xem xét chủ thuyết duy lý theo một quan điểm khác, có liên hệ chặt chẽ với quan điểm trên. Sử dụng lối ẩn dụ chính trị của Newman, người ta có thể định nghĩa chủ thuyết duy lý như một thái độ của chính sách biệt lập (isolationnisme), thái độ tự khép kín của lý trí. Thái độ này không ở chỗ xâm nhập các lãnh vực khác cho bằng không chấp nhận một lãnh vực khác hiện hữu bên ngoài lãnh vực của nó. Nói cách khác, không chấp nhận một chân lý nào bên ngoài chân lý do lý trí chứng thực.

Dưới khía cạnh này, chủ thuyết duy lý không xuất hiện thời Khai sáng, cho dù phong trào này đã giúp cho nó tăng tốc mà kết quả còn thấy được ngày nay. Đây là một khuynh hướng luôn đụng chạm đức tin. Không chỉ đức tin Kitô giáo, mà cả đức tin Do thái giáo và Hồi giáo, ít nhất ở thời Trung cổ, đã gặp thách đố này.

Chống lại yêu sách muốn tuyệt đối hóa lý trí, ở thời nào cũng có những tiếng nói không chỉ nơi những người có đức tin, mà cả nơi những người bảo vệ tích cực cho lý trí, là các triết gia và khoa học gia. Pascal viết: “Đề xuất cuối cùng của lý trí là nhận ra rằng có vô số sự việc vượt qua lý trí^[62]”. Chính lúc lý trí nhận ra những giới hạn của nó, nó vượt ra bên ngoài và vượt qua chúng. Chính nhờ lý trí mà sự thừa nhận này xảy ra, do đó tạo thành một hành vi thực sự thuộc lý trí. Theo đúng nghĩa đen, sự thừa nhận này là một sự “vô tri thông thái^[63]” (savante ignorance), tức là không biết khi “biết lý do”, biết rằng mình không biết.

Vậy phải nói rằng ai không nhận ra khả năng vượt qua chính mình này, người đó đặt ra một giới hạn cho lý trí và hạ nhục nó.

Kierkegaard viết:

“Cho tới lúc này, người ta luôn nói như sau: ‘Nói rằng không thể hiểu việc này việc kia, nói như vậy là không làm khoa học thỏa mãn, vì khoa học muốn hiểu. Sai lầm là ở đó. Chính xác phải nói ngược lại: nếu khoa học không muốn thừa nhận rằng có một cái gì đó mà nó không thể hiểu, hoặc nói rõ hơn, một cái gì đó mà rõ ràng nó có thể hiểu rằng nó không thể hiểu, thì lúc đó thế giới đảo ngược. Vậy thuộc kiến thức của con người là hiểu rằng có vô số sự việc, và những sự việc ấy nó không thể hiểu^[64]”.

2. Đức tin và ý thức về Thiêng Thánh

Phải thấy trước là sự đối kháng theo kiểu mẫu này giữa đức tin và lý trí sẽ còn tiếp tục trong tương lai. Mỗi thời kỳ sẽ lại tạo ra con đường riêng cho mình, là điều không thể tránh, nhưng các nhà duy lý và các tín hữu sẽ không thu phục được nhau bằng những luận chứng của mình. Phải tìm ra một con đường để phá vỡ vòng luẩn quẩn này, giải thoát đức tin khỏi sự lệ thuộc này. Trong cuộc tranh luận giữa đức tin và lý trí, chính lý trí áp đặt sự lựa chọn của mình, cưỡng ép đức tin cách nào đó vào cuộc chơi ở bên ngoài lãnh vực của nó, và đức tin phải ở trong tư thế tự vệ.

Đức Hồng y Newman ý thức rõ điều này. Trong một bài giảng khác ở đại học, ngài muốn người ta lưu ý đến nguy cơ thế tục hóa đức tin vì muốn chạy theo lý trí. Ngài tuyên bố mình hiểu, ngay cả khi về cơ bản ngài không thể chấp nhận điều đó, lập luận của những người bị cám dỗ hoàn toàn rút đức tin ra khỏi cuộc nghiên cứu thuộc lý trí, khi “những đối kháng và chia rẽ được khơi dậy do những luận chứng và tranh cãi, sự tự tin kiêu hãnh được cổ võ bởi sức mạnh của khả năng lý luận, sự lỏng lẻo của ý kiến thường đi kèm với việc nghiên cứu các bằng chứng, sự nhạt nhẽo, tính hình thức, tinh thần thế tục và duy vật; và đàng khác khi họ nhớ rằng Kinh Thánh nói về tôn giáo như về một đời sống thần linh, bén rễ trong những tình cảm và biểu lộ qua những ân sủng thuộc linh^[65].”

Trong tất cả những lần Newman đề cập tương quan giữa đức tin và lý trí, lúc ấy chưa được nói đến nhiều như ngày nay trong các cuộc tranh luận, người ta thấy ngài cảnh giác: không thể chống lại chủ thuyết duy lý bằng một chủ thuyết duy lý khác, ngay cả có dấu vết chống lại. Vậy phải tìm ra một con đường khác, con đường này không tìm cách thay thế con đường bảo vệ đức tin theo lý trí, nhưng đồng hành và bổ sung cho nó, không chỉ vì những người tiếp nhận lời loan báo Kitô giáo thuộc thành phần trí thức, có khả năng tham gia vào cuộc đối đầu kiểu này, nhưng còn có đông đảo những người thờ ơ với nó và tỏ ra nhạy cảm hơn với các lập luận khác.

Pascal đã đề ra con đường của con tim: “Con tim có những lý lẽ mà lý trí không biết^[66]”. Những thành phần lãng mạn (chẳng hạn Schleiermacher) thì đề ra con đường tình cảm. Thiết tưởng còn một con đường khác cần được xét đến: con đường của kinh nghiệm và chứng từ. Ở đây, tôi không nói đến kinh nghiệm cá nhân, chủ quan, về đức tin, nhưng nói đến kinh nghiệm phổ quát, khách quan. Kinh nghiệm này có thể có giá trị đối với những người còn xa lạ với đức tin. Nó không đưa ta tới sự viên mãn đức tin, một đức tin cứu độ, tức là tin vào Đức Kitô đã chết và sống lại, nhưng nó có thể giúp ta tạo ra những điều kiện tiên quyết để đạt tới ơn cứu độ. Những điều kiện này là mở lòng mở trí đón nhận mầu nhiệm, nhận ra điều gì đó vượt lên trên thế giới và lý trí.

Sự đóng góp đáng kể nhất của khoa hiện tượng học hiện nay về tôn giáo cho đức tin, nhất là dưới hình thức của khoa này trong tác phẩm cổ điển “Le Sacré” (Cái Thiêng Thánh)^[67] của Rudolph Otto, là đã cho thấy rằng sự khẳng định từ trước tới nay (là có một điều gì đó lý trí không cắt nghĩa được) không phải là một định đề (postulat) lý thuyết hoặc định đề của đức tin, nhưng là một dữ kiện kinh nghiệm tiên khởi.

Có một tình cảm đi kèm với nhân loại ngay từ đầu, hiện diện trong mọi tôn giáo và văn hóa. Tác giả gọi nó là tình cảm về thần thiêng (numineux). Đây là một khái niệm cơ bản, không thể giản lược vào bất cứ tình cảm hay kinh nghiệm nào khác. Nó làm con người run sợ khi mà, trong một hoàn cảnh bên ngoài hay bên trong, con người đứng trước mạc khải về siêu nhiên vừa khủng khiếp vừa vừa hấp dẫn (mysterium tremendum et fascinosum).

Thần thiêng biểu lộ ở các mức độ tinh tuyền khác nhau: từ giai đoạn thô sơ nhất là phản ứng đáng ngại do các câu chuyện về linh hồn và bóng ma gây ra, đến giai đoạn tinh tuyền nhất là sự thánh thiện của Thiên Chúa – Qadosh của Kinh Thánh – được bày tỏ, như trong cảnh nổi tiếng về ơn gọi Isaia (Is 6,1tt).

Thánh Augustinô đã cho thấy trước trực giác này của các học giả hiện đại về hiện tượng học tôn giáo. Ngài viết trong Confessions:

“Khi con bắt đầu biết Chúa, Chúa đã lôi con lên tới Chúa. […] Chúa làm con lóa mắt bởi ánh hào quang mạnh mẽ của Chúa, và con run lên vì yêu và sợ (contremui amore et horrore)^[68]”.

Ngài làm sáng tỏ tính chất siêu nhiên của kinh nghiệm này:

“Ai sẽ có thể hiểu được điều kỳ diệu này? Ai sẽ có thể kể về nó? Ánh sáng này là gì mà từng lúc chiếu sáng con và đánh vào trái tim con mà không làm tổn thương nó; con run sợ và nóng bỏng vì yêu (et inhorresco et inardesco): run sợ, vì con rất khác nó; nóng bỏng vì yêu, vì con giống nó?^[69]“

Để chỉ đối tượng của kinh nghiệm này, Otto dùng tính từ “phi lý tính” (non-rationnel hoặc irrationnel) (Tác phẩm có tựa đề phụ là : Yếu tố phi lý tính trong ý tưởng về thần linh và về mối liên hệ của nó với yếu tố lý tính). Thế nhưng trong suốt tác phẩm, tác giả chứng minh rằng ý nghĩa mà ông gán cho chữ “phi lý tính” không phải là “ngược với lý trí”, nhưng là “bên ngoài tôn giáo”, không thể dịch bằng những hạn từ thuần lý.

Nếu đúng như vậy, cần phục hồi ý thức về sự thiêng thánh trong việc tái Phúc Âm hóa một thế giới đã bị tục hóa. Sở dĩ chủ thuyết duy lý (lý do và hậu quả của nó) có đất dụng võ là vì người ta đã mất ý thức về sự thiêng thánh. Do đó Giáo Hội phải giúp con người tái khám phá sự hiện diện và vẻ đẹp của thiêng thánh. Theo Charles Péguy, sự thiếu thốn kinh khủng về sự thiêng thánh là dấu ấn sâu xa của thế giới hôm nay, cách riêng trong nghệ thuật, văn chương, và tiếng nói hàng ngày. Đối với nhiều tác giả, coi ai là người “giải thần thiêng hóa” (“désacralisant”) không còn là hành vi xúc phạm nữa, mà là một lời khen.

Kinh Thánh đôi khi bị tố cáo là đã “giải thần thiêng hóa” thế giới, khi xua đuổi các tiên nữ và thần thánh ra khỏi núi rừng, biển cả, biến họ thành những thụ tạo thuần túy để phục vụ con người. Không sai. Chính khi đánh tan ngộ nhận của họ cho mình là thần linh, Kinh Thánh đã phục hồi bản tính đích thực của họ là “dấu chỉ” của thần linh. Kinh Thánh đả phá việc tôn thờ các thụ tạo như ngẫu tượng, chứ không đả phá tính thần thiêng của họ.

Được “tục hóa” như vậy, thụ tạo còn có khả năng hơn kích động kinh nghiệm về thần thiêng và thần linh (numineux et divin). Theo tôi, câu nói nổi tiếng của Kant, đại diện lừng lẫy nhất của chủ thuyết duy lý triết học, mang dấu ấn của loại kinh nghiệm này.

“Hai điều làm cho trái tim tôi ngưỡng mộ và tôn kính ngày càng mới mẻ và gia tăng, khi sự suy tư càng gắn bó và thích hợp với chúng, đó là: bầu trời đầy sao phía trên tôi và luật đạo đức trong tôi. […] Điều  đầu tiên khởi sự tại chỗ của tôi trong thế giới bên ngoài các giác quan, và mở rộng kết nối nơi tôi ở với không gian bao la, với những thế giới bên kia các thế giới và những hệ thống các hệ thống, và hơn nữa, vào những lúc không giới hạn của chuyển động tuần hoàn, lúc bắt đầu và thời gian kéo dài của chúng^[70].”

Francis Collins, nhà khoa học hiện nay, mới được bổ nhiệm làm thành viên của hàn lâm viện giáo hoàng, trong cuốn “Language of God” (Ngôn ngữ của Thiên Chúa)^[71], đã mô tả thời điểm ông trở lại đạo như sau:

“Vào một ngày mùa thu đẹp trời, lúc tôi đang đi dã ngoại ở vùng núi Cascade phía tây Mississippi, vẻ uy nghi và mỹ miều của cảnh vật Thiên Chúa tạo thành đã khuất phục tôi. Tôi hiểu rằng cuộc tìm kiếm của tôi chấm dứt. Sáng hôm sau, tôi quỳ trên nội cỏ còn ướt đẫm sương mai, lúc mặt trời vừa mọc, và tôi phó mình trong bàn tay của Chúa.”

Những khám phá lạ lùng, ngay cả của khoa học và kỹ thuật, không làm cho người ta thất vọng, nhưng đúng hơn, là cơ hội để thán phục và có kinh nghiệm về Thiên Chúa. Cũng tác giả Collins còn tuyên bố: nhờ tìm lại được đức tin, thời điểm tìm ra quy luật bộ gen đơn bội (génome) là một “kinh nghiệm ca ngợi khoa học” đồng thời cũng là một “kinh nghiệm thờ phượng tôn giáo”. Trong số những việc lạ lùng của tạo thành, không gì lạ lùng hơn con người, và nơi con người, không gì lạ lùng hơn trí khôn do Thiên Chúa tạo dựng.

Từ đây, khoa học không hy vọng đạt tới giới hạn cuối cùng trong việc khám phá cái lớn vô cùng là vũ trụ và cái nhỏ vô cùng là nguyên tử. Một số người dựa vào những “bất cân xứng” này để chứng minh Thiên Chúa không hiện hữu và con người là vô nghĩa. Còn đối với các tín hữu, chúng lại là những dấu chỉ tuyệt vời cho thấy cả sự hiện hữu lẫn những thuộc tính của Thiên Chúa: sự bao la của vũ trụ là dấu chỉ của sự cao cả vô biên và siêu việt, sự nhỏ bé của nguyên tử là dấu chỉ của sự khiêm nhường, thể hiện qua việc Con Thiên Chúa nhập thể, trở thành thai nhi trong lòng một người mẹ, và một mẩu bánh nhỏ trong đôi bàn tay linh mục.

Trong đời sống hàng ngày, không thiếu cơ hội để có thể cảm nghiệm một chiều kích “khác”, chẳng hạn lúc phải lòng nhau, lúc đứa con đầu lòng chào đời, lúc có được niềm vui lớn lao… Cần giúp cho người ta mở to đôi mắt và tìm lại được khả năng ngạc nhiên, thán phục. Có một câu châm ngôn được gán cho Chúa, nhưng không tìm thấy trong Phúc Âm: “Ai ngạc nhiên, người ấy sẽ cai trị^[72]”. Trong cuốn tiểu thuyết “Anh em nhà Karamazov”, Dostoievski thuật lại những lời của viên sĩ quan Zosime, trước đó đã xúc động vì ân sủng, nói với những người hiện diện, lúc ông từ bỏ cuộc song đấu với kẻ thù:

“Thưa quý vị, quý vị hãy nhìn đến công trình của Thiên Chúa, bầu trời thanh quang, không khí trong lành, đồng cỏ xanh mướt, chim trời ca hót trong một khung cảnh thiên nhiên tuyệt vời. Chỉ có chúng ta, những người vô đạo khờ dại, chúng ta không hiểu rằng đời sống là một thiên đường. Chỉ cần chúng ta muốn hiểu điều đó để thấy nó trong tất cả vẻ đẹp của nó. Khi ấy, chúng ta sẽ ôm lấy nhau mà khóc^[73]”.

Đúng là một con người ý thức về sự thiêng thánh của thế giới và của sự sống!

Người Ý chúng ta không buộc phải tìm đến văn học Nga để thấy những kinh nghiệm về thần thiêng được mô tả. Chúng ta có một ví dụ – có lẽ đẹp nhất trong mọi văn chương – bằng ngôn ngữ của chúng ta: bài thơ “Vô tận” của Giacomo Leopardi^[74]. Sau những gì chúng ta đã nói, việc nghe lại nó có thể giúp chúng ta khám phá ra một điều mà chúng ta đã không chú ý khi học trong lớp.

Ngọn đồi hiu quạnh này

và hàng giậu che khuất bao nhiêu vạt chân trời xa xăm

vẫn luôn thân thương đối với tôi.

Nhưng khi ngồi và chiêm niệm,

vượt ra ngoài nó, trong ý nghĩ, tôi khàm phá ra

những khoảng không vô hạn, những im lặng siêu phàm

và một sự tĩnh lặng sâu thẳm;

nơi con tim khó mà không sợ.

Và khi tôi nghe thấy tiếng gió xào xạc

trong những tán lá này,

tôi sẽ so sánh sự im lặng vô tận này với giọng nói này:

trong tôi, sự vĩnh cửu, những mùa chết và mùa hiện tại đang sống, sự kêu vang của nó, đang trở lại.

Như vậy,

trong sự mênh mông này, ý nghĩ của tôi chìm nghỉm:

và sự chìm đắm thì êm dịu đối với tôi trong vùng biển này.

Chúng ta tìm lại được trong những vần thơ này tất cả nội dung của mầu nhiệm “khủng khiếp và hấp dẫn” của Rudolph Otto, khía cạnh của hấp dẫn và tình yêu (“và sự chìm đắm thì êm dịu đối với tôi trong vùng biển này”) cũng như khía cạnh sợ hãi thánh. (“con tim khó mà không khiếp sợ”). Là Kitô hữu, chúng ta chỉ còn cách đặt một tên cho “vùng biển” này. Nó là đại dương vô tận, không đáy và không bến bờ, của tình yêu Thiên Chúa.

Đối với các tín hữu, một cơ hội đặc biệt để trải nghiệm về thần thiêng hẳn là phụng vụ lúc một trong những thì mạnh của nó. Trong một số bài giảng cổ xưa về lễ Vượt Qua, như của Méliton de Sarde ở thế kỷ thứ II, người ta đã sáng chế ra kiểu nói “thần hiện phụng tự” (épiphanie cultuelle). Vào lúc tột đỉnh của phụng vụ, nó cho thấy các Kitô hữu đã trải nghiệm về sự hiện diện sống động của Đấng Phục Sinh ở giữa họ. Người ta nhận rằng tiếng kêu Maranatha trong tiếng araméen, được phát âm với các dấu nhấn khác nhau (Maran-athâ, thay vì Maranâ-thâ) đã được sử dụng chính xác để diễn tả tâm tình tập thể này. Khi ấy không còn là một lời kêu cầu “Lạy Chúa, xin hãy đến!” cho bằng một câu hô “Chúa đã đến rồi! Chúa ở đó!”.

3. Cần những chứng nhân

Khi một kinh nghiệm về thiêng thánh và thần linh chợt đến với chúng ta, nếu được chúng ta thực sự đón nhận và vun trồng, nó sẽ trở thành một kinh nghiệm sống của chúng ta. Chính như vậy mà có những “chứng nhân” về Thiên Chúa là các thánh, đặc biệt là một hạng người trong số các ngài, đó là những nhà thần bí hay thần nghiệm.

Theo câu định nghĩa nổi tiếng của Đionysiô Arêôpagô, nhà thần bí là người “chịu đựng nổi Thiên Chúa” (pati divina), nghĩa là có kinh nghiệm và sống thực tại thần linh. Các ngài giống như những người thám báo, lén lút vào Đất hứa, và khi về thì kể lại những điều tai nghe mắt thấy về một miền đất chảy sữa và mật, để thúc giục dân Chúa vượt qua sông Giođan (Ds 14,6-9). Nhờ các ngài mà những ánh sáng đầu tiên của đời sống vĩnh cửu đến với chúng ta trong cuộc đời này.

Đọc tác phẩm của các nhà vô thần và duy lý, chúng ta thấy những luận chứng tinh tế nhất của họ xa lạ, thậm chí ngây ngô, như thế nào. Đối với người duy lý, chúng ta cảm thấy ngạc nhiên và bực bội, như đứng trước một người đang nói về những gì mà rõ ràng người đó không biết. Người đó giống như người nghĩ rằng diễn giả liên tục nói sai văn phạm, trong khi diễn giả thực sự đang nói một ngôn ngữ khác. Nhưng chúng ta cảm thấy không mong muốn bắt đầu bác bỏ chúng, vì ngay cả những lời lẽ bênh vực Thiên Chúa vào lúc đó cũng trống rỗng và không đúng lúc.

Các nhà thần bí là những người đã khám phá ra Thiên Chúa “hiện hữu”, hoặc đúng hơn, chỉ mình Ngài thực sự hiện hữu, còn “thực” hơn đến vô cùng cái quen gọi là thực tại. Chính là điều đã xẩy ra với Edith Stein, người Do Thái, vô thần xác tín (bây giờ là thánh nữ Bênêđicta Thánh Giá), đồ đệ thân tín của Husserl ông tổ của hiện tượng luận, một đêm kia đã khám phá ra Thiên Chúa hằng sống. Cô là khách của các bạn Kitô hữu. Một đêm kia các bạn phải đi vắng, chỉ có mình cô ở lại nhà, không biết làm gì, cô lấy đại một cuốn sách trên giá để đọc. Đó là cuốn Tự thuật của thánh nữ Têrêxa Avila. Cô đọc say mê suốt đêm, và khi gấp sách lại, cô chỉ biết lẩm bẩm: “Chân lý là đây!”. Vừa tảng sáng, cô vội ra phố, tìm mua một cuốn sách giáo lý công giáo và một cuốn sách nguyện. Đọc xong những sách này, cô tìm đến ngôi nhà thờ ở gần đó, xin linh mục ban phép rửa tội cho mình.

Tôi cũng đã có một chút kinh nghiệm về sức mạnh mà các nhà thần bí có, để giúp bạn chạm ngón tay vào thực tại siêu nhiên. Đó là năm có nhiều cuộc thảo luận về cuốn sách của một nhà thần học, có tựa đề “Có Thiên Chúa không?” (Existiert Gott?); đọc xong cuốn sách, rất ít người sẵn sàng thay đổi dấu chấm hỏi thành dấu chấm than. Trên đường đi tham dự một đại hội, tôi mang theo cuốn sách gồm các tác phẩm của Chân Phước Angela Foligno mà tôi chưa được biết. Tôi thực sự bị lóa mắt vì nó; Tôi đã mang nó đến các hội nghị. Tôi mở lại bất cứ lúc nào và, để kết thúc, tôi gấp lại, tự nhủ: “Có Thiên Chúa không? Không những Ngài hiện hữu, mà Ngài thực sự là một ngọn lửa thiêu rụi!”.

Đáng buồn là có một kiểu cách văn chương cuối cùng lại vô hiệu hóa “chứng cứ” sống động về sự hiện hữu của Thiên Chúa là các nhà thần bí. Để làm điều này, người ta đã dùng một phương pháp rất kỳ lạ: không giảm thiểu nhưng gia tăng con số, không hạn chế hiện tượng nhưng nới rộng nó quá mức. Tôi muốn nói về những người, chỉ lướt sơ qua các nhà thần bí trong các tuyển tập thơ văn của các ngài hoặc trong sách lịch sử khoa thần bí, xếp các ngài bên cạnh nhau, như thuộc vào cùng một loại hiện tượng: Thánh Gioan Thánh giá bên cạnh Nostradamus (nhà tiên tri người Pháp ở thế kỷ XVI), các thánh bên cạnh những nhân vật kỳ quặc, thần bí Kitô giáo xen lẫn với huyền bí học, thông thiên học, các hình thức phiếm thần, thậm chí cả thuật luyện đan^[75]. Những nhà thần bí đích thực là chuyện khác, và Giáo Hội có lý do để xét đoán nghiêm túc về các ngài.

Nhà thần học Karl Rahner dường như lấy lại một câu của Raimondo Pannikar, đã quả quyết: “Người Kitô hữu ngày mai sẽ là một nhà thần bí, hoặc không là Kitô hữu”. Qua đó, cha muốn nói rằng, trong tương lai điều giữ cho đức tin được sống động là chứng từ của những người có kinh nghiệm sâu xa về Thiên Chúa, hơn là dùng lý trí chứng minh rằng đức tin có thể chấp nhận được.

Khi Tông đồ Phêrô khuyên các tín hữu sẵn sàng “trả lời cho bất cứ ai chất vấn về niềm hy vọng của anh em” (1Pr 3,15), thì xét theo ngữ cảnh, chắc chắn ngài không muốn nói về cách trả lời dựa vào suy tư hay biện chứng, nhưng về cách trả lời thực tiễn, tức là bằng kinh nghiệm của họ về Đức Kitô, liên kết với chứng từ của các tông đồ bảo đảm cho kinh nghiệm ấy.

Phương châm hồng y của Newman Cor ad cor loquitur (Con tim nói với con tim) cũng có nghĩa là: “Chỉ điều gì xuất phát từ con tim của người loan báo mới đến được với con tim của mọi người”. Trong bài giảng lần thứ năm tại đại học, Personal Influence, the Means of Propagating the Truth (Ảnh hưởng cá nhân, những phương tiện truyền bá chân lý), ngài viết:

“Chân lý được lưu lại trên thế giới không phải nhờ một hệ thống, không phải nhờ sách vở hay luận chứng, không phải nhờ công lao của quyền lực trần thế, nhưng nhờ ảnh hưởng của những người vừa là thầy dạy vừa là mẫu mực của nó^[76].”

Xét cơ bản thì Đức Phaolô VI cũng không nói khác hơn, khi ngài quả quyết trong tông huấn Evangelii Nuntiandi (Loan báo Tin Mừng)^[77]: “Con người thời nay muốn nghe các chứng nhân hơn là các thầy dạy, hoặc nếu có nghe các thày dạy, thì chính vì các vị này cũng là những chứng nhân”.

4. Làm cho đức tin vùng dậy

Tôi đã nói về những lần điều thần thiêng và siêu nhiên ùa vào trong đời sống. Không chỉ những người vô tín hay duy lý mới cần có những điều đó, để khám phá ra đức tin. Cả tín hữu chúng ta cũng cần nữa. Nguy cơ lớn mà những người có tôn giáo gặp phải, là giản lược đức tin vào các nghi lễ và công thức, có lẽ được lặp đi lặp lại cách chu đáo, nhưng có tính chất máy móc và không có được sự tham dự sâu sắc bằng tất cả con người của chúng ta. Qua miệng tiên tri Isaia, Chúa phải than phiền: “Dân này chỉ đến gần Ta bằng miệng, tôn vinh Ta bằng môi, còn lòng chúng thì xa Ta lắm. Chúng chỉ kính sợ Ta theo lệnh của người phàm, nhưng đó chỉ là sáo ngữ” (Is 29,13).

Giáng sinh có thể là dịp thuận lợi để làm cho đức tin vùng dậy. Đây là sự “hiển linh” lớn lao nhất của Thiên Chúa, một cách bày tỏ cao xa nhất của Thiêng Thánh.

Không may là hiện tượng tục hóa đang làm cho lễ này mất đi tính cách của một “mầu nhiệm vĩ đại” – tức  đưa con người đến chỗ kính sợ và tôn thờ (tremendum) – làm cho mầu nhiệm này chỉ còn lại khía cạnh hấp dẫn (fascinosum). Ngay cả khía cạnh này cũng có ý nghĩa thuần túy tự nhiên, chứ không siêu nhiên: một lễ của các giá trị gia đình, của mùa đông, cây cối, tuần lộc, của ông già Noel. Trong một vài quốc gia, người ta còn cố thay thế tên gọi Noel bằng “lễ ánh sáng”. Ít có dịp nào cho thấy rõ sự tục hóa hơn dịp lễ Giáng Sinh.

Đối với tôi, tính chất “thần thiêng” của lễ Giáng Sinh gắn liền với một kỷ niệm. Một hôm tôi tham dự Thánh lễ nửa đêm do Đức Gioan Phaolô II chủ sự ở đền thờ thánh Phêrô. Đến lúc hát bài Calendes, nghĩa là lời tuyên bố long trọng Đấng Cứu Thế sinh ra, bài ca có trong Tử đạo lục và được đưa vào lại trong phụng vụ Giáng Sinh sau Công đồng Vatican II:

“Nhiều thế kỷ kể từ khi thế giới được tạo thành […]

Mười ba thế kỷ sau khi dân Israel ra khỏi đất Ai Cập […]

Năm 752 từ ngày thành lập Roma,

năm thứ bốn mươi hai của đế quốc thời Cêsarê Augustô,

Toàn thể vũ trụ đang nghỉ ngơi trong an bình […]

Đức Giêsu Kitô, Thiên Chúa hằng hữu

và Con của Cha hằng hữu […]

đã được thụ thai bởi Chúa Thánh Thần,

chín tháng trôi qua kể từ khi được thụ thai,

Ngài sinh ra tại Belem xứ Giuđa,

làm người từ Đức Trinh Nữ Maria…”

Nghe những lời cuối cùng này, tôi cảm nghiệm điều được gọi là “sự xức dầu của đức tin”: một sự sáng tỏ đột ngột trong tôi – tôi nhớ rõ – khiến tôi suy nghĩ tận đáy lòng: “Đúng! Tất cả những gì vừa hát đều đúng! Không chỉ là những từ. Vĩnh cửu đi vào thời gian. Biến cố cuối cùng của một loạt biến cố đã phá vỡ loạt ấy: nó tạo ra một “trước” và một “sau” không thể quay trở lại; những gì đã được hoàn thành trong thời gian và những gì trước đây xảy ra liên quan đến các sự kiện khác nhau (chẳng hạn các cuộc thi Olympique, các triều đại…), từ đây xảy ra liên quan đến một sự kiện độc nhất!” Xúc cảm bỗng ùa vào tất cả con người tôi và tôi không thể nói gì khác hơn là: “Tạ ơn Ba Ngôi Chí Thánh, và cũng xin tạ ơn Mẹ, Thánh Mẫu của Thiên Chúa!”

Tìm cho mình những khoảng không gian thinh lặng sẽ giúp ích rất nhiều, để biến Giáng Sinh thành một cơ hội cho đức tin vùng dậy. Cho dù bầu khí có vẻ động đạc, nhưng cũng có những yếu tố giúp chúng ta làm điều trên đây: ý nghĩa đích thực của phụng vụ, bài hát Stille Nacht, Silent Night (Đêm thinh lặng) rất quen thuộc và phổ biến trong mùa Giáng Sinh. Trong dịp này, chúng ta hãy coi lời Thánh vịnh sau đây là lời kêu gọi dành cho mỗi người chúng ta: “Dừng tay lại. Hãy biết Ta đây là Thiên Chúa” (Tv 46.11).

Mẹ Thiên Chúa là mẫu gương hoàn hảo về sự thinh lặng trong dịp Giáng Sinh. Người “hằng ghi nhớ mọi kỷ niệm, và suy đi nghĩ lại trong lòng” (Lc 2,19). Sự thinh lặng của Mẹ trong dịp này không chỉ có nghĩa là không nói, mà còn là một sự ngạc nhiên, tôn thờ, một sự thinh lặng có ý nghĩa tôn giáo. Cách giải thích chính xác nhất về sự thinh lặng của Đức Mẹ là từ các icônes (linh ảnh) xưa của Đông phương byzantin, trong đó Đức Mẹ yên lặng, bất động, với cái nhìn cố định, đôi mắt mở rộng của người đã thấy các sự việc không thể diễn tả bằng lời. Đức Mẹ là người đầu tiên dâng lên Thiên Chúa một “bài ca thinh lặng^[78]”, theo kiểu nói của thánh Grêgôriô Nazianzê.

VII

KITÔ GIÁO VÀ CHỦ THUYẾT DUY TỤC

Câu trả lời của Kitô giáo

cho chủ thuyết duy tục

1. Sự tục hóa và chủ thuyết duy tục

Trong bài suy niệm này, chúng ta sẽ xem xét cạm bẫy thứ ba mà việc Phúc Âm hóa phải đối mặt trong thế giới phương Tây hiện đại: sự tục hóa. Qua Tự sắc thiết lập Hội đồng Giáo hoàng nhằm cổ võ công cuộc tân Phúc Âm hóa, chúng ta được biết Hội đồng này “phục vụ các Giáo Hội địa phương, đặc biệt trong những miền có truyền thống Kitô giáo, nơi người ta thấy rõ có hiện tượng tục hóa^[79].

Tục hóa (sécularisation) là một hiện tượng phức tạp và lưỡng giá. Nó có thể chỉ sự tự trị của những thực tại trần thế, tách biệt vương quốc của Thiên Chúa với vương quốc của Cêsarê. Theo nghĩa này, nó không đi ngược lại Phúc Âm đã đành, mà còn có gốc rễ sâu xa trong Phúc Âm nữa. Tuy vậy, nó cũng có thể chỉ toàn bộ thái độ ngược lại với tôn giáo và đức tin. Trong trường hợp này, nên gọi nó là chủ thuyết duy tục (sécularisme). Chủ thuyết duy tục so với tục hóa cũng giống như chủ thuyết duy khoa học so với khoa học tính và chủ thuyết duy lý so với lý tính.

Xem xét những trở ngại và thách đố mà đức tin gặp phải trong thế giới hôm nay, chúng ta phải hiểu sự tục hóa hoàn toàn theo nghĩa tiêu cực. Tuy vậy, sự tục hóa cũng mang nhiều bộ mặt tùy như nó xuất hiện trong lãnh vực nào: thần học, khoa học, đạo đức học, chú giải Kinh Thánh, văn hóa tổng quát, cuộc sống hàng ngày. Trong bài này, chúng ta hiểu tục hóa theo nghĩa tiêu cực. Quả thực, cũng như chủ thuyết duy tục, sự tục hóa phát xuất từ chữ la tinh “saeculum”. Theo nghĩa thông thường, saeculum cuối cùng có nghĩa là thời gian hiện tại – “éon actuel” như Kinh Thánh nói, đối nghịch với vĩnh cửu – “éon futur” hoặc “muôn thuở muôn đời” trong Kinh Thánh. Theo nghĩa này, chủ thuyết duy tục đồng nghĩa với chủ thuyết trần thế (temporalisme), nghĩa là chỉ còn hiểu theo chiều kích trần thế.

Việc thu hẹp chân trời vĩnh cửu hoặc sự sống vĩnh cửu tác dụng trên đức tin Kitô giáo như cát đổ vào lửa: nó bóp nghẹt và dập tắt ngọn lửa. Thế nhưng tin vào sự sống vĩnh cửu lại là một trong những điều kiện để có thể Phúc Âm hóa. Phaolô nói:

“Nếu chúng ta đặt hy vọng vào Đức Kitô mà chỉ vì đời này mà thôi, thì chúng ta là những kẻ đáng thương hơn hết mọi người” (1 Cr 15,19).

2. Sự thăng trầm của ý tưởng về vĩnh cửu

Chúng ta nhắc lại những nét lớn về lịch sử niềm tin vào sự sống đời sau, nhờ đó chúng ta hiểu thêm sự mới mẻ mà Phúc Âm mang lại trong lãnh vực này.

Trong Do thái giáo của Cựu Ước, niềm tin này được xác quyết muộn màng. Chỉ sau thời lưu đầy, khi thấy những chờ đợi ở đời này không đem lại kết quả gì, dân Chúa mới nghĩ tới sự sống lại của thân xác, và phần thưởng ở đời sau dành cho những người công chính. Tuy nhiên, không phải ai cũng chia sẻ niềm tin này, trong đó có nhóm Sađốc.

Như vậy, những người như Feuerbach, Freud… đã sai tỏ tường, khi cho rằng  tin vào Thiên Chúa cũng như mong được phần thưởng đời đời, tất cả chỉ là phóng chiếu vào đời sau những gì mong ước ở đời này mà không có được.  Là vì, Israel đã tin vào Thiên Chúa hàng thế kỷ trước khi tin vào phần thưởng đời đời ở thế giới bên kia. Thế nên, không phải vì muốn được phần thưởng trên trời mà người ta tin Thiên Chúa, nhưng chính vì tin Thiên Chúa mà người ta tin có phần thưởng trên trời.

Đức Kitô đến mạc khải đầy đủ về cuộc sống vĩnh cửu. Ngài không đặt nền móng cho sự chắc chắn của cuộc sống này trên bản tính con người hay sự bất tử của linh hồn, nhưng trên “quyền năng của Thiên Chúa”, Đấng không phải là “Thiên Chúa của kẻ chết, nhưng của người sống” (Lc 20,27-38). Sau lễ Phục Sinh, các Tông Đồ sẽ thêm vào nền tảng thần học trên đây nền tảng Kitô học: sự sống lại của Đức Kitô từ cõi chết:

“Nếu chúng tôi rao giảng rằng Đức Kitô đã từ cõi chết trỗi dậy, thì sao trong anh em có người lại nói: không có chuyện kẻ chết sống lại?…Nhưng không phải thế, Đức Kitô đã trỗi dậy từ cõi chết, mở đường cho những kẻ đã an giấc ngàn thu” (1Cr 15,12.20).

Cũng vậy, trong thế giới Hy La, quan niệm về thế giới bên kia cũng tiến triển. Ý tưởng xa xưa nhất là sự sống thật chấm dứt với cái chết; sau cuộc đời này, chỉ còn lại vẻ bề ngoài của sự sống trong một thế giới âm u tối tăm. Với sự xuất hiện của tôn giáo theo Orphê và Pythagorê, người ta thấy có gì đó mới mẻ. Theo tôn giáo này, cái tôi thực sự của con người là linh hồn, một khi được giải thoát khỏi ngục tù (sema) của thể xác (soma), cuối cùng có thể sống cuộc sống đích thực của mình. Plato sẽ đưa khám phá này vào trong triết học của mình bằng cách xây dựng nó trên bản tính thiêng liêng, do đó bất tử, của linh hồn^[80].

Tuy nhiên, niềm tin này cũng chỉ có ở một số ít người, dành cho những người được khai tâm vào mầu nhiệm, cũng như cho những môn sinh của các trường phái triết học đặc biệt. Còn đa số dân chúng vẫn tin tưởng như xưa, cho rằng chết là hết.

Trong bối cảnh này, chúng ta hiểu việc Kitô giáo loan báo một cuộc sống đời sau vô cùng thỏa mãn và vui vẻ so với cuộc sống đời này, gây ảnh hưởng như thế nào; chúng ta cũng hiểu tại sao ý tưởng và các biểu tượng của cuộc sống vĩnh cửu lại thường xuyên xuất hiện nơi các mộ phần của người Kitô hữu trong các hang toại đạo.

Nhưng điều gì đã xảy ra với ý tưởng của Kitô giáo cho rằng linh hồn và thể xác được sống vĩnh cửu, một khi nó chiến thắng quan niệm của ngoại giáo về “nơi tối tăm âm u sau khi chết”? Chủ thuyết vô thần hiện nay khác với thế kỷ XIX. Vô thần hiện nay chối bỏ sự hiện hữu của Thiên Chúa, đang khi vô thần ở thế kỷ XIX chủ yếu phủ nhận thế giới bên kia. Lấy lại lời tuyên bố của Hegel, theo đó “các Kitô hữu phí phạm cho cõi trời những năng lực lẽ ra phải dành cho cõi đất”, Feuerbach, và nhất là Marx, đã chiến đấu chống lại niềm tin vào một cuộc sống sau khi chết, lấy lẽ niềm tin này làm cho người ta không còn dấn thân vào cuộc sống trần thế. Thay thế cho ý tưởng về một cuộc sống của cá nhân tiếp tục tồn tại nơi Thiên Chúa sau khi chết, người ta nghĩ sự sống ấy nối dài trong chủng loại hoặc trong xã hội tương lai.

Dần dần cùng với sự nghi ngờ, từ vĩnh cửu rơi vào quên lãng, không được nhắc đến nữa. Chủ thuyết duy vật và chủ thuyết tiêu dùng đã làm phần còn lại trong các xã hội giầu có, đến mức chính việc nói về vĩnh cửu giữa những người có học và sống với thời đại của họ dường như không phù hợp.

Tất cả những điều đó có hậu quả rõ ràng trên đức tin của các tín hữu, khiến cho niềm tin vào sự vĩnh cửu trở nên rụt rè và miễn cưỡng. Bài giảng cuối cùng về đời sống vĩnh cửu, chúng ta đã được nghe khi nào? Trong Kinh Tin Kính, chúng ta vẫn tiếp tục tuyên xưng: “Tôi trông đợi kẻ chết sống lại và sự sống đời sau”, nhưng dường như không còn thấy những lời đó là quan trọng. Kierkegaard đã có lý khi viết:

“Thế giới bên kia trở thành trò cười, một đòi hỏi không chắc chắn, đến độ không ai còn tôn trọng nó nữa, không ai muốn đối mặt với nó nữa, đến nỗi ngay cả nghĩ rằng đã có lúc ý tưởng về đời sau làm biến đổi tất cả cuộc sống đời này, thì ý nghĩ ấy cũng khiến cho người ta mỉm cười mà thôi^[81]”.

Ý tưởng về vĩnh cửu lu mờ đi như vậy đem lại hậu quả thực tế ra sao? Hậu quả ấy, thánh Phaolô coi là mục tiêu của những ngươi không tin kẻ chết sống lại: “Chúng ta cứ ăn cứ uống đi, vì ngày mai chúng ta sẽ chết” (1Cr 15,32). Ước muốn tự nhiên được sống mãi bị biến dạng, trở thành ước muốn sống cuộc đời này sao cho thỏa mãn, dù có gây thiệt hại cho người khác. Cả thế giới giống như nước Ý mà thi sĩ Dante nói ở thời của ông: “Tiền bạc của thế gian làm cho chúng ta thành dữ tợn”. Một khi chân trời vĩnh cửu biến mất, nỗi đau khổ của con người xem ra vô lý gấp đôi, hết thuốc chữa.

3. Hoài niệm về vĩnh cửu

Về chủ thuyết duy tục cũng như chủ thuyết duy khoa học, câu trả lời hữu hiệu nhất không phải là chống đối sai lầm ngược lại, nhưng là làm cho người ta thấy rõ chắc chắn có đời sống vĩnh cửu, bằng cách lợi dụng sức mạnh nội tại của chân lý, kèm theo chứng từ đời sống. Một Giáo Phụ đã viết: “Người ta luôn có thể chống lại một tư tưởng bằng một tư tưởng khác, một ý kiến bằng một ý kiến khác, nhưng có thể lấy gì để chống lại một đời sống?”

Chúng ta cũng nên lợi dụng trao đổi thư từ về một chân lý như thế bằng ước muốn sâu xa nhất của tâm hồn, dù bị kìm nén. Một người bạn đã trách Miguel Unamuno (triết gia người Tây Ban Nha) quá khao khát đời sống vĩnh cửu, gần như với một thái độ kiêu hãnh tự hào. Tuy chắc chắn không phải là người bảo vệ đức tin, ông cũng đã trả lời trong một lá thư:

“Tôi nói rằng điều đang xẩy ra không làm cho tôi thỏa mãn, tôi khao khát vĩnh cửu, không có nó, tôi chẳng thiết gì nữa. Tôi cần nó. Không có nó thì sống cũng chẳng vui vẻ gì, niềm vui cuộc sống không có nghĩa gì cả. Thật quá dễ dãi khi nói : Phải sống, phải hài lòng với cuộc sống. Thế những ai không hài lòng với nó thì sao^[82]?”.

Cũng trong dịp này, tác giả còn thêm : không phải người ao ước vĩnh cửu khinh chê thế giới và cuộc sống trần gian này, ngược lại, chính người không ao ước mới khinh chê. “Tôi yêu cuộc sống đến nỗi mất nó chính là điều xấu xa nhất. Những ai yêu cuộc sống mà không quan tâm xem có bao giờ mình sẽ vĩnh viễn mất nó hay không, chính những người ấy mới không yêu cuộc sống”. Thánh Augustinô cũng không nói khác hơn: “Cui non datur semper vivere, quid prodest bene vivere^[83]?”(Sống tốt thì ích lợi gì nếu nó không đưa tới sự sống vĩnh cửu?). Một thi sĩ người Ý đã ca lên: “Mọi sự ở đời đều là hư không, trừ ra sự vĩnh cửu^[84]”. Những người nào ở thời đại hôm nay cảm thấy nhu cầu về sự sống vĩnh cửu, nhưng lại không có can đảm thú nhận với người khác, chúng ta có thể nói với họ bằng những lời của Phaolô nói với dân Athêna: “Điều quý vị không biết…tôi xin rao giảng cho quý vị” (Cv 17,23).

Câu trả lời của Kitô giáo cho chủ thuyết duy tục, theo nghĩa chúng ta đang nói đây, không dựa trên tư tưởng triết học như Platô, tức dựa trên sự bất tử của linh hồn, nhưng trên một sự kiện. Thời thế kỷ Khai sáng, người ta đặt ra vấn đề nổi tiếng là: làm thế nào để đạt tới vĩnh cửu, trong khi chúng ta đang ở trong thời gian, và làm thế nào để đưa ra một khởi điểm lịch sử cho một ý thức vĩnh cửu^[85]. Nói cách khác: làm sao người ta có thể biện minh cho yêu sách của đức tin Kitô giáo là hứa hẹn một cuộc sống vĩnh cửu và đe dọa một hình phạt cũng vĩnh cửu, về những việc đã làm trong thời gian?

Giải đáp duy nhất có giá trị cho vấn đề dựa trên niềm tin vào sự Nhập Thể của Thiên Chúa. Trong Đức Giêsu Kitô, vĩnh cửu đã đi vào thời gian, được tỏ bầy trong xác phàm. Trước sự hiện diện của Ngài, người ta có thể có một quyết định liên hệ đến sự sống đời đời. Chính như vậy mà thánh sử Gioan đã nói về sự sống đời đời: “Chúng tôi loan báo cho anh em sự sống đời đời, sự sống ấy vẫn hướng về Chúa Cha và nay đã được tỏ bầy cho chúng tôi” (1Ga 1,2).

4. Vĩnh cửu, một hy vọng và một sự hiện diện

Đối với người tín hữu, vĩnh cửu, như người ta thấy, không chỉ là một hy vọng, mà còn là điều đang có trong hiện tại. Chúng ta cảm nghiệm được điều này, mỗi lần chúng ta làm một hành vi tin thực sự vào Đức Kitô, vì ai tin vào Ngài thì “có sự sống đời đời” (1Ga 5,13); mỗi lần chúng ta rước lễ, trong đó chúng ta “được ban bảo chứng về vinh quang mai hậu” (futurae gloriae nobis pignus datur); mỗi lần chúng ta nghe lời Phúc Âm, là lời “đem lại sự sống đời đời” (Ga 6,68). Thánh Tôma cũng nói rằng “ân sủng là khởi đầu của vinh quang^[86]”.

Sự hiện diện của vĩnh cửu trong thời gian được gọi là Chúa Thánh Thần, Người là “bảo chứng phần gia nghiệp của chúng ta” (Ep 1,14 ; 2Cr 5,5), đã được ban cho ta, để khi nhận được những của đầu mùa, chúng ta khát vọng sự viên mãn. Thánh Augustinô viết:

“Đức Kitô đã ban cho ta bảo chứng của Chúa Thánh Thần, qua đó, chính Ngài, Đấng không thể lừa dối ta, đã muốn bảo đảm cho ta là lời Ngài hứa sẽ được thực hiện. Ngài đã hứa gì? Hứa sự sống đời đời, mà Chúa Thánh Thần, Đấng Ngài ban cho ta, là bảo chứng^[87]”.

Giữa đời sống đức tin ở trần gian và đời sống vĩnh cửu có mối tương quan giống như giữa đời sống của thai nhi trong lòng mẹ và đời sống của một đứa trẻ mới sinh. Cabasilas viết:

“Thế giới này sinh ra con người mới bên trong, con người đã được Thiên Chúa tạo dựng, con người đã được nặn đúc và có hình hài ở trần gian này, được sinh ra hoàn hảo cho một thế giới hoàn hảo và mãi mãi tươi trẻ. Cũng như thiên nhiên chuẩn bị phôi thai, nằm trong tối tăm, cho một đời sống trong ánh sáng, cũng vậy là đời sống các thánh.[…] Tuy nhiên, đối với phôi thai, sự sống tương lai tuyệt đối ở tương lai, không có ánh sáng nào chiếu tới nó, không có gì của cuộc đời này đến với nó. Đối với chúng ta thì không như vậy, vì thời tương lai đã như đảo ngược và hòa lẫn vào thời hiện tại. Chính vì vậy, ngay từ bây giờ, các thánh không những chuẩn bị sống, nhưng là đang sống và hành động trong cuộc sống này^[88]”.

Một câu chuyện nhỏ sẽ minh họa cho sự so sánh này. Có hai anh em sinh đôi, một nam, một nữ, rất thông minh và khôn sớm, đến độ khi còn trong bụng mẹ, chúng đã nói chuyện với nhau. Bé gái hỏi bé trai: “Theo anh thì có một cuộc sống sau khi sinh ra không?”. Bé trai trả lời: “Đừng nói chuyện buồn cười như vậy. Điều gì khiến em nghĩ có gì đó bên ngoài không gian chật chội và tăm tối này nơi chúng ta đang ở?” Lấy hết can đảm, bé gái nhấn mạnh: “Ai mà biết được, có lẽ có một người mẹ, tóm lại một ai đó đã đặt chúng ta ở đây và sẽ chăm sóc chúng ta chăng?” Bé trai: “Em có thấy một người mẹ ở đâu đó không? Những gì em thấy là tất cả những gì có”. Bé gái lại hỏi: “Đôi khi, cả anh nữa, anh không cảm thấy như một áp lực đè lên lồng ngực tăng lên từng ngày và thúc đẩy chúng ta tiến tới sao?”. Bé trai trả lời: “Nghĩ cho kỹ, đó là sự thật; lúc nào anh cũng cảm thấy thế”. Bé gái kết luận một cách đắc thắng: “Anh thấy đấy, nỗi đau này không thể là vô ích. Em nghĩ nó chuẩn bị cho chúng ta một thứ gì đó lớn hơn không gian nhỏ bé của chúng ta”. Chúng ta có thể sử dụng câu chuyện nhỏ đáng yêu này, khi chúng ta muốn công bố sự sống vĩnh cửu cho những người không còn tin vào nó, trong khi vẫn nhớ về nó và có lẽ đang chờ đợi Giáo Hội, như bé gái kia, giúp họ ý thức về mong muốn của họ.

5. Ta là ai? Ta từ đâu đến? Ta đi đâu?

Có những câu hỏi mà con người, xưa cũng như nay, chẳng trừ ai, không ngừng đặt ra cho mình : Ta là ai? Ta từ đâu đến? Ta đi đâu?

Trong cuốn Historia ecclesiastica Anglorum (Lịch sử Giáo Hội Anh quốc), thánh Bêđa Đáng Kính thuật chuyện đức tin Kitô giáo đã được truyền vào miền Bắc nước Anh như thế nào. Khi các thừa sai từ Rôma đến vùng Northumberland, vua Edwin đã triệu tập hội đồng các quan chức cao cấp để quyết định xem có nên cho phép phổ biến sứ điệp mới hay không. Một cận thần lên tiếng:

“Tâu bệ hạ, xin bệ hạ hình dung cảnh tượng này: bệ hạ đang dùng bữa với các quan chức cao cấp. Thời tiết đang là mùa đông, căn phòng có lửa sưởi ấm, trong khi bên ngoài bão thổi và tuyết rơi. Bỗng có một con chim nhỏ chui qua lỗ trên tường vào phòng, rồi lại ra khỏi phòng qua một lỗ khác. Khi còn ở trong phòng, nó được bảo vệ khỏi cơn bão mùa đông, nhưng sau một lúc sưởi ấm, nó lại bay đi, mất hút trong bóng tối mùa đông. Đời sống con người trên trái đất cũng giống như thế. Chúng ta hoàn toàn không biết điều sẽ xẩy ra hay đã xẩy ra. Nếu giáo thuyết mới này mang lại cho chúng ta điều gì đó bảo đảm hơn điều ấy, thần cho rằng cần đón nhận nó”.

Ai mà biết được! Có thể đức tin Kitô giáo rồi ra sẽ trở lại trên nước Anh và lục địa châu Âu, vì cùng một lý do đã khiến nó du nhập vào đây, đó là: chỉ đức tin mới có câu trả lời bảo đảm cho những vấn nạn quan trọng của cuộc đời trần gian. Cơ hội thuận tiện nhất giúp cho người ta đón nhận sứ điệp này là dịp an táng. Dự nghi lễ an táng thì ít chia trí hơn dự những nghi lễ khác, rửa tội hay hôn phối chẳng hạn. Đây chính là dịp cho người ta tự vấn về số phận của mình. Khi khóc cho một người thân, người ta cũng khóc cho chính mình. Nhân cái chết của mẹ mình là Monica, Augustinô viết: “Con khóc thương số phận của bà và cho bà, khóc thương số phận của con và cho con^[89]”.

Có hôm tôi nghe đài BBC phát thanh trực tiếp một nghi thức an táng “phần đời” hoặc “mang tính nhân văn”. Vào một lúc định sẵn, người chủ sự nói với các người tham dự: “Chúng ta không nên buồn. Sống một cuộc đời tốt đẹp trong 70 năm như người quá cố đây, quả là một điều gì đó mà chúng ta phải mang ơn”. Tôi tự hỏi không biết phải mang ơn ai. Loại nghi thức an táng này cho thấy rõ sự thất bại hoàn toàn của con người trước cái chết.

Cơ hội rao giảng Phúc Âm lúc an táng có thể bị phung phí theo hai cách, hoặc vì thừa tác viên của Giáo Hội thiếu ý thức đích thực về nhân đạo giúp cho người ta quan tâm đến người chết, xót thương nỗi đau buồn của từng người, như Đức Giêsu đã làm; hoặc vì người ta không vượt quá lề thói của con người, không có can đảm loan tin quan trọng là Đức Giêsu đã chiến thắng sự chết.

Hồng Y Newman giúp chúng ta bổ túc suy tư của chúng ta bằng cách thêm vào một chân lý cho tới lúc đó bị bỏ qua, bằng một bài thơ nhỏ “Giấc mơ của Géronte”, được nhạc sĩ lớn người Anh là Edward Elgard phổ nhạc. Đây là một tuyệt phẩm có tư tưởng sâu sắc, có cảm hứng trữ tình và cường độ phụng vụ và kịch tính.

Ngài mô tả giấc mơ của một người cao niên biết mình sắp chết, và người ta hiểu người mơ là chính Newman, ở một giai đoạn đặc biệt của cuộc đời. Chồng lên trên những suy nghĩ của ngài về ý nghĩa của sự sống, sự chết, về vực thẳm của hư vô mà ngài đang rơi vào đó, là những lời bàn tán của các người tham dự, lời cầu nguyện của Giáo Hội: “Hỡi linh hồn người Kitô hữu, hãy ra khỏi đời này” (proficiscere, anima christiana), những tiếng nói mâu thuẫn nhau của thiên thần và ác quỷ cân nhắc cuộc đời của ngài và đòi bắt linh hồn ngài. Việc mô tả lúc chết từ thời gian tới vĩnh cửu được thực hiện nhờ những hình ảnh rất có ý nghĩa:

Tôi cảm thấy trong tôi một sự nhẹ nhàng khôn tả và một ý thức về sự tự do,

như thể cuối cùng tôi được là chính tôi

và trước đây tôi đã chưa bao giờ như thế.

Bình lặng biết bao!

Tôi không còn nghe thấy tiếng đập không yên của thời gian,

Không còn nghe thấy hơi thở hổn hển của tôi cũng như những nhịp đập mạnh mẽ của tôi,

và một khoảnh khắc không khác với lúc xa lánh nó^[90]!”

Những lời cuối cùng mà linh hồn nói trong bài thơ là những lời mà linh hồn nói khi tiến về hướng Luyện ngục, lòng thanh thản và gần như bất nhẫn:

Ở đó, con sẽ ca tụng Chúa vắng mặt của con và Tình Yêu của con:

Xin đưa con đi,

để con có thể sớm đứng dậy và đi lên,

và thấy Người trong sự thật của ngày dài vô tận^[91]!”

Đối với hoàng đế Hadrianô, chết là đi từ thực tại tới bóng tối; còn đối với Kitô hữu Newman, là từ bóng tối tới thực tại, ex umbris et imaginibus in veritatem (từ bóng tối và hình ảnh tới chân lý), câu mà ngài muốn được khắc trên mộ của ngài.

Vậy đâu là sự thật mà Newman kêu gọi chúng ta đừng im lặng? Đó là con đường vượt qua từ thời gian tới vĩnh cửu không thẳng và bằng nhau cho mọi người. Phải đối mặt với một sự phán xét, vốn có thể có hai kết quả rất khác nhau, địa ngục hoặc thiên đường. Linh đạo của Newman là một linh đạo khắc khổ, đôi khi thậm chí là một linh đạo thuộc trường phái nghiêm nhặt (rigoriste), giống như linh đạo Dies irae (“Ngày thịnh nộ”; hai chữ đầu của bài Ca tiếp liên Thánh lễ an táng). Linh hồn của Géronte nói với thiên thần bản mệnh:

“Trong suốt cuộc đời trần thế của tôi, ý nghĩ về cái chết và sự phán xét là điều khá khủng khiếp đối với tôi, vì tôi đã luôn thấy nó và đã thấy vị Thẩm Phán nghiêm khắc ngay cả nơi Đấng Bị Đóng Đinh”.

Nhưng lời nhắc nhở này có ích như thế nào vào thời mà người ta có xu hướng coi nhẹ mọi thứ và đùa cợt khi nghĩ về vĩnh cửu, như Kierkegaard nói.

Trong thế giới phương Tây tục hóa của chúng ta, một số người tin rằng sự tái đầu thai (réincarnation) đem lại một cách thoát khỏi sự nghiêm trọng khủng khiếp của sự sống và cái chết, nhưng học thuyết này không phù hợp với đức tin Kitô giáo về sự phục sinh. Và trên hết, cách mà sự tái đầu thai được diễn tả trong văn hóa của chúng ta là kết quả của một sự hiểu lầm nghiêm trọng. Trong bối cảnh nguyên thủy khi học thuyết này ra đời và tiếp tục được giảng dạy, nó không được hiểu như một phương tiện để tận hưởng cuộc sống lâu hơn, nhưng là kéo dài sự đau khổ. Nó không phải là lý do an ủi nhưng sợ hãi. Nó là một mối đe dọa và một sự trừng phạt. Nó giống như nói với một tù nhân gần mãn hạn tù rằng bản án đã được làm lại và anh ta phải khởi sự lại từ đầu. Người ta đã điều chỉnh học thuyết về sự tái đầu thai cho phù hợp với não trạng duy khoái lạc và duy vật của phương Tây, và như vậy biến nó trở thành một cái gì đó khác biệt tận căn. Kinh Thánh nghiêm túc cảnh báo chúng ta: “Phận con người là phải chết một lần, rồi sau đó chịu phán xét” (Dt 9,27).”

Ngay cả từ sự độc nhất của cuộc sống con người, không may người ta có thể rút ra một kết luận hoàn toàn trái ngược với kết luận của đức tin Kitô giáo. Kết luận này đã được phổ biến trong cuốn tiểu thuyết “L’insoutenable légèreté de l’être” (Sự coi nhẹ hữu thể không đương nổi) của nhà văn Milan Kundera người Séc. Dựa trên câu tục ngữ Đức einmal keinmal, theo đó những gì chỉ xảy ra một lần thì coi như chưa bao giờ xảy ra, tác giả khẳng định “trọng lượng” của cuộc sống con người hoàn toàn thiếu vắng, giống như một điều gì đó sẽ không bao giờ có thể tưởng tượng được. Không có kiếp trước để học hỏi hay kiếp sau để sửa chữa, những lựa chọn mà chúng ta đề ra dường như vô nghĩa – do đó mà chúng bị “coi nhẹ”; điều đó làm cho việc cố gắng mang lại ý nghĩa cho cuộc sống chính là một nỗ lực “không đương nổi”.

Ngược lại, trong đức tin Kitô giáo, chính sự kiện chỉ sống một lần mang lại cho cuộc sống con người “độ đặc” (“consistance”) và sức nặng phi thường của nó! Đúng là chúng ta không có kiếp trước để học hỏi và không có kiếp sau trên trái đất để sửa chữa, nhưng chúng ta có rất nhiều thứ giúp chúng ta học cách sống, chẳng hạn luật tự nhiên, kinh nghiệm của những người khác, kinh nghiệm cá nhân của chúng ta (cuộc sống không chỉ kéo dài một ngày!). Đối với những ai tin, còn có lời Chúa và trên hết là cuộc đời của một người như chúng ta, Đức Giêsu Nagiarét.

6. Chúng ta hãy đi về nhà Chúa

Tin đời sống vĩnh cửu, với một sức mạnh mới, không những cần thiết cho việc Phúc Âm hóa, tức là loan báo Phúc Âm cho người khác, nhưng tiên vàn cho việc tạo một đà tiến mới giúp cho hành trình của chúng ta hướng tới sự thánh thiện. Sự suy sụt của ý tưởng về đời sống vĩnh cửu cũng tác động lên các tín hữu, làm giảm khả năng can đảm đối mặt với những đau khổ và thử thách của cuộc đời. Chúng ta đã đánh mất thói quen của thánh Bênađô và thánh Ignatiô Loyola, là tự hỏi bản thân khi đối mặt với bất kỳ tình huống nào: Quid hoc ad aeternitatem? “Cái này liên quan gì đến vĩnh cửu?”

Lấy ví dụ về một người cầm cân trong tay, những chiếc cân này được cầm bằng một tay và một mặt có khay để đặt vật cần cân và mặt kia có vạch chia độ đỡ quả cân. Nếu quả cân rơi xuống đất hoặc bị mất, tất cả những thứ người ta đặt trên khay sẽ làm cần nhấc lên và cân nghiêng xuống. Bất cứ cái gì cũng thắng, dù chỉ một nhúm lông.

Đó là điều xẩy ra khi chúng ta mất đối trọng, mất cái đo lường mọi sự là vĩnh cửu: những sự việc và đau khổ ở trần gian dễ dàng ném linh hồn chúng ta xuống đất. Tất cả dường như quá nặng đối với chúng ta. Đức Giêsu nói:

“Nếu tay anh hoặc chân anh làm cớ cho anh sa ngã, thì hãy chặt mà ném đi. Thà cụt tay cụt chân mà được vào cõi sống, còn hơn là có đủ hai tay hai chân mà bị ném vào lửa đời đời. Nếu mắt anh làm cớ cho anh sa ngã, thì hãy móc mà ném đi, thà chột mắt mà được vào cõi sống, còn hơn là có đủ hai mắt mà bị ném vào lửa hỏa ngục” (Mt 18,8-9).

Nhưng khi không còn nhìn đến vĩnh cửu, chúng ta coi là quá đáng khi người ta đòi chúng ta nhắm mắt trước một cảnh tượng vô luân.

Thánh Phaolô dám viết rằng:

“Thật vậy, một chút gian truân tạm thời trong hiện tại sẽ mang lại cho chúng ta cả một khối vinh quang vô tận, tuyệt vời. Vì thế, chúng ta mới không chú tâm đến những sự vật hữu hình, nhưng đến những thực tại vô hình. Quả vậy, những sự vật  hữu hình thì chỉ tạm thời, còn những thực tại vô hình mới tồn tại vĩnh viễn” (2Cr 4,17-18).

Sức nặng của gian truân thì nhẹ nhàng, vì nó chỉ tạm thời, còn sức nặng của vinh quang thì vô hạn, vì nó vĩnh cửu. Chính vì thế, cũng thánh Tông Đồ có thể quả quyết: “Thật vậy, tôi nghĩ rằng: những đau khổ chúng ta chịu bây giờ sánh sao được với vinh quang mà Thiên Chúa sẽ mạc khải nơi chúng ta” (Rm 8,18).

Trong bộ Thánh vịnh Do thái giáo, có một nhóm Thánh vịnh được gọi là “những Thánh vịnh lên đền” hoặc “những bài ca Sion”. Đây là những Thánh vịnh ca ngợi người Do thái hành hương lên thành thánh Giêrusalem. Một trong số Thánh vịnh đó bắt đầu bằng câu: “Vui dường nào khi thiên hạ bảo tôi : ta cùng trẩy lên đền thánh Chúa” (Tv 122/121,1). Từ đây, những Thánh vịnh này thuộc về những người, trong Giáo hội, đang tiến về Giêrusalem thiên quốc. Chính là những Thánh vịnh của chúng ta.

Khi chú giải những lời đầu tiên của Thánh vịnh trên, thánh Augustinô nói với các tín hữu:

“Chúng ta chạy, vì sẽ đi về nhà Chúa; chúng ta chạy, vì cuộc chạy này không làm chúng ta nhọc mệt, và đích điểm cũng không có nhọc mệt. Chúng ta chạy đến nhà Chúa, và linh hồn chúng ta vui mừng vì những người thấy quê trời trước chúng ta, và đang lặp lại cho ta những lời ấy. Quả thực, các Tông Đồ đã thấy nó và nói với chúng ta: Anh em hãy chạy đi, hãy mau lên, hãy theo chúng tôi. Nào chúng ta hãy đi về nhà Chúa^[92].”

Đối mặt với mọi khó khăn và vấn đề, chúng ta hãy cùng với thánh Bênađô lặp lại câu: Quid hoc aeternitatem? (Điều này liên quan gì đến vĩnh cửu?).

^[1]  A. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Hinrichs, Leipzig 1902; éd fr. Mission et expansion du Christianisme dans les trois premiers siècles, Cerf, collection Patrimoine-Christianisme, Paris 2004.

^[2]  Chú thích của người dịch bản Pháp văn: Sách Didachè được viết khoảng cuối thế kỷ I hoặc đầu thế kỷ II. Từ hy lạp “Διδαχή” (đọc là điđakê) có nghĩa là “giáo huấn” hoặc “giáo lý”, tiếng Hy lạp là koinè. Bản viết tay được tìm thấy có tựa đề: “Giáo lý của Chúa do 12 Tông Đồ truyền lại cho muôn dân”. Thật nghịch lý khi không thấy có tên 12 Tông Đồ trong chính bản văn.

^[3]  Origène, Contra Celsum, III, 9 (SCh 136, p. 30).

^[4]  Harnack, Mission et expansion… op.cit.

^[5]  H. Chadwick, The early Church, Penguin Books, Harmondworth 1967, 56-58.

^[6]  Harnack, op.cit.

^[7]  Harnack, op. cit.

^[8]  S. Kierkegaard, Journaux et cahiers de notes: Vol. I, Journaux AA-DD, Ed. Fayard-Ed de l’Orante, 2007.

^[9]  Justin, Apologia I, 2, 4.

^[10]  Discours à l’audience générale du 29 novembre 1972.

^[11]  X. J.K. Jerome, Three man in a boat, London 1889, chap. 8.

^[12]  Charles Péguy, Le porche du mystère de la seconde vertu, Gallimard, La Pléiade 1975, p. 120s

^[13]  Jérôme, Commentaire sur Ezéchiel, III, préf. PL. 25, 75; cf. les Lettres, LX, 16; CXXIII, 15-16; CXXVI, 2 PL 22, 600. 1057, 1086).

^[14]  Augustin, La Cité de Dieu, Poche-Sagesse, 2004.

^[15]  Léon le Grand, Sermons IV, 82 (SCh 200, Cerf 1973).

[16]  Grégoire de Tours, Histoire des Francs, Les Belles Lettres, 1995. (Bộ lạc Sicambres là bộ lạc người Gaulois mà từ đó Clovis xuất thân).

^[17]  In Redemptoris Missio, sous Le dialogue avec les frères d’autres religions, n. 55.

^[18]  Sắc lệnh về hoạt động truyền giáo của Giáo Hội Ad Gentes, số 18.

^[19]  La légende de Pérouse in Le miroir de la perfection, Ed. Franciscaines, 1996

^[20]  Origène, Commentaire sur saint Jean, I, 6, 23 (SCh 385).

^[21]  Evangelii Nuntiandi, n^o 82

^[22]  cf. J. Glazik in Storia della Chiesa, dirigé par H. Jedin, VI, Jaca Book, Milan 1975, 702.

^[23]  F. Sullivan, Salvation outside the Church? Tracing the History of the Catholic Response, Paulist Press, New York 1992.

^[24]  cf. Glazik, op, cit., 708.

^[25]  Jean-Paul II, Los caminos del Evangelio, n.24, (29.09.1990).

^[26]  Bonaventura, Sermon pour le IVe dimanche après Pâques, 2.

^[27]  Theo kiểu nói của thư Giuđa (1,3).

^[28]  Ubicumque et semper, 21.12.2010.

^[29]  Sacrosanctum Concilium, n^o 7.

^[30]  Cf. Ch. Péguy, Le Mystère des Saints Innocents, Gallimard, Paris 1975, 697.

^[31]  S. Kierkegaard, Exercice en christianisme, Ed. Du Félin, Paris 2006.

^[32]  Homélie pascale de l’an 387 (SCh 36, 59s).

^[33]  Lumen Gentium n^o 12.

^[34]  Benoit XVI, Discours à l’Assemblée Plénière du Conseil Pontifical pour la famille, 1.déc.2011.

[35]  If you cannot preach like Peter, if you cannot preach like Paul, go home and tell your neighbor: He died to save us all.

^[36]  Léon le Grand, Sermons de Noel, 6, 2 (PL 54, 213s).

^[37]  Origène, Homélies sur saint Luc, SCh 87, 302.

^[38]  Jean-Paul II, Encyclique Fides et ratio no 88, 1998.

^[39]  J. Monod, Le hazard et la nécessité, Seuil, 1970.

^[40]   M. Planck, La conoscenza del mondo fisico, Bollati Boringhieri, Torino 1993, 155 (cité par R. Timossi, L’illusione dell’ateismo. Perché la scienza non nega Dio, San Paolo, Cinisello Balsamo 2000, 160).

[41]  J. H. Newman, “Lettre au chanoine J. Walker” (1868) in The Letters and Diaries, XXIV, Clarendon Press, Oxford 1973, 77s.

^[42]  J.H. Newman, Apologia pro vita sua, Ad Solem, Paris 2010.

^[43]  J.H. Newman, Essai sur le développement de la doctrine chrétienne, Ad Solem, Paris 2007.

^[44]  Monod, Le hasard et la nécessité, op. cit.

^[45]  P. Atkins, cité par Timossi, L’illusione del ateismo, op. cit.

^[46]  Pascal, Pensées, 347, éd. Brunschwicg, Garnier Flammarion 1957, p. 47

^[47]  M. Blondel, – A. Valensin, Correspondance, Aubier. Paris 1957, p. 47.

^[48]  Origène, Contra Celsum, IV, 23 (SCh 136, 238), et aussi IV, 74 (SCh 136, 366).

^[49]  cf. M. Pohlenz, L’uomo greco, Firenze 1962.

^[50]  Origène, Contra Celsum, IV, 30 (SCh 136, 254).

^[51]  Denys l’Areopagite, Lettres 6.

^[52]  G. Bardy, in Dictionnaire de Spiritualité, ascétique et mystique, III, Beauchesne, Paris 1937, col. 1389s.

^[53]  Léon le Grand, Discours 1 sur Noel (PL 54, 190s).

^[54]  Entretien avec Motovilov in I. Gorainoff, Séraphim de Sarov, Sa vie, Spiritualité Orientale n^o 11, Abbaye de Bellefontaine 1975.

^[55]  Athanase d’Alexandrie, Sur l’incarnation du Verbe, SCh 199bis.

^[56]  Grégoire de Nazianze, Discours théologique 1 à 3, III, Sch 247.

^[57]  Joseph Ratzinger, Foi chrétienne hier et aujourd’hui, Cerf, Paris 2005.

^[58]  J.H. Newman, Oxford University Sermons, London 1900, p.54-74; trad. fr. Sermons Universitaires, de 1826 à 1843, Ad Solem, Paris 2007.

^[59]  Op. cit. p. XV

^[60]  Op. cit. p. 183

^[61]  Ibidem.

^[62]  B. Pascal, Pensées, 267, éd. Brunschwicg, Garnier Flammarion, Paris 1993.

^[63]  Augustin, Lettres, CXXX, 28 (PL 33, 505), Nabu Press-BiblioLabs, Charleston 2012.

^[64]  S. Kierkegaard, Journal VIII A 11.

^[65]  Newman, Oxford University Sermons, op. cit. p. 262.

^[66]  Pascal, Pensées, op. cit. 277.

^[67]  R. Otto, Das Heilige, Uber das Irrationale in der Idee des Gottlichen und seine Verhaltnis zum Rationalem, Trewendt & Granier, Breslau 1917 (Trd. Franc. Le Sacré, Payot, Paris 1995).

^[68]  Augustin, Confessions, VII, 10, Flammarion, Paris 1993.

^[69]  Op. cit. XI, 9.

^[70]  Kant, Critique de la raison pratique, Gallimard Education, Paris 1989.

^[71]  F. Collins, The Language of God, A Scientist presents Evidence for Belief, Free Press, New York 2006, p. 219 à 255.

^[72]  In Clément d’Alexandrie, Les Stromates II, 9, SCh 38.

^[73] F. Dostoievski, Les frères Karamazov, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1952.

^[74]  Leopardi, Chants, Flammarion, Paris 2005.

^[75]  Chính là trường hợp của E. Zola trong tuyển tập nổi tiếng Textes mystiques d’Orient et d’Occident, do S. Lemaitre giới thiệu, Plon, Paris 1955.

^[76]  cf. Newman, “Implicit and Explicit Reason” in University Sermons, XIII, cit., pp 254-277.

^[77]  N^o 41.

^[78]  Grégoire de Nazianze, Poèmes, XXIX, Cuf grecque, Belles Lettres, Paris 2004.

^[79]  Ubicumque et semper, art. 2, septembre 2010.

^[80]  X. M. Pohlenz, L’uomo greco, Firenze 1967, p. 173s.

^[81]  S. Kierkegaard, Note finale, 4, in Oeuvres Complètes, L’Orante, Paris 1966-1984.

^[82]  Miguel de Unamuno, Cartas inéditas de Miguel de Unamuno y Pedro Jiménez Ilundain, éd. Hernan Benitez, Revista de la Universidad de Buenos Aires, vol. 3, no 9 (janvier-mars 1949), pp. 135. 150.

^[83]  Augustin, Traité sur l’évangile de Jean XLV, 2 (PL 35, 1720).

^[84]  Antonio Fogazzaro, “A Sera” in Le poesie, Milano, Mondadori, 1935, p. 194-197.

^[85]  G.E. Lessing, Uber den Beweis des Geistes und der Kraft, ed. Lachmann, X, p. 36.

^[86]  Thomas d’Aquin, Somma teologica, II-IIae, q. 24, art.3, ad 2.

^[87]  Augustin, Sermon CCCLXXVIII, 1 (PL 39, 1673).

^[88]  N. Cabasilas, La vie en Christ, SCh 355, 361, Le Cerf, Paris 1943.

^[89]  Augustinô, Confessions, XII, 33.

^[90]  J.H.Newman, Le songe de Géronte, Ed. L’âge d’homme – Le bruit du temps, Paris 1989.

^[91]  Ibid.

^[92]  Augustin, Enarrationes in Psalmos CXXI, 2.