TRONG LỊCH SỬ, PHỤNG VỤ VÀ ĐỜI SỐNG

Raniero Cantalamessa

Lm Micae Trần Đình Quảng chuyển ngữ

CHƯƠNG I

“NGHI LỄ NÀY CÓ Ý NGHĨA GÌ?”

Mầu nhiệm Vượt Qua trong Kinh Thánh và nơi các Giáo Phụ

 Câu hỏi về ý nghĩa của lễ Vượt Qua được đặt ra từ khi xuất hiện ở Israel: “Nghi lễ này có ý nghĩa gì?” (Xh 12,26). Câu hỏi này, được nhắc lại lúc đầu bữa ăn vượt qua của người Do Thái, đi theo tất cả lịch sử ngày lễ, và giúp chúng ta hiểu biết ngày càng sâu xa hơn về lịch sử này… Đôi khi nó cũng được đặt ra dưới hình thức mà chúng ta cũng bắt gặp trong các nguồn Kitô giáo: “Chúng ta tưởng niệm điều gì đêm nay?”, hoặc: “Tại sao chúng ta canh thức đêm nay?” ⁽¹⁾. Câu hỏi này quan trọng vì nó cho phép ghi dấu biến cố cứu độ, biến cố là nguồn gốc của lễ Vượt Qua, hoặc, nói cách khác, lễ Vượt Qua “tưởng niệm” biến cố đó. Cả đối với người Kitô hữu chúng ta, biến cố đó có thể là một dụng cụ quý giá để giúp chúng ta hiểu sâu sắc hơn mầu nhiệm Vượt Qua, và nhất là để biến điều mà những người trước chúng ta đã hiểu về mầu nhiệm đó, thành của chúng ta.

1. Hai bộ mặt của Vượt Qua

Trước câu hỏi: “Nghi lễ này có ý nghĩa gì?’, Cựu Ước đưa ra hai câu trả lời khác nhau nhưng bổ túc cho nhau. Theo cách cắt nghĩa xưa hơn, lễ Vượt Qua tiên vàn nhắc lại “sự vượt qua của Thiên Chúa”. Chính danh xưng Vượt Qua phát xuất từ một động từ có nghĩa là hành động của Thiên Chúa “vượt qua ở trên”, theo nghĩa Người “bỏ qua”, “tha thứ”, hoặc “bảo vệ” nhà của người Do Thái, trong lúc Người đánh phạt nhà kẻ thù của họ : “Khi con cháu anh em hỏi anh em : Nghi lễ này có ý nghĩa gì đối với quý vị?, anh em sẽ trả lời : Đó là lễ tế Vượt Qua mừng Đức Chúa, Đấng đã vượt qua các nhà của con cái Israel tại Ai Cập, khi Người đánh phạt Ai Cập và cho các nhà chúng ta thoát nạn” (Xh 12,26-27).

Nội dung hay biến cố mà lễ Vượt Qua tưởng niệm, chính là sự vượt qua cứu độ của Thiên Chúa. Người ta có thể gọi cách cắt nghĩa này về Vượt Qua là thần học hay quy thần, vì người chủ xướng là chính Thiên Chúa. Sáng kiến của Thiên Chúa được nhấn mạnh, tức là lý do hơn là hiệu quả của việc cứu độ.

Trong sách Đệ Nhị Luật cũng như trong những đoạn khác gần đây hơn của chính sách Xuất Hành, người ta chuyển sự chú ý lúc sát tế con chiên sang lúc ra khỏi Ai Cập, được coi như vượt qua từ nô lệ sang tự do (x.Đnl 16 và Xh 13-15). Đồng thời với biến cố trung tâm, người chủ xướng hay chủ thể của Vượt Qua cũng thay đổi : không còn là Thiên Chúa vượt qua và cứu thoát nữa, nhưng là con người hay dân Chúa vượt qua và được cứu thoát. Chính vì vậy, cách giải thích này về Vượt Qua có thể coi là nhân học hay quy nhân. Như tôi đã nói, hai câu trả lời này bổ túc cho nhau và không loại trừ nhau. Quả thực, ngay cả trong viễn tượng thứ hai này, con người được coi như tùy thuộc vào Thiên Chúa; cuộc xuất hành xẩy ra vì giao ước Sinai! Vậy đây là sự giải thoát tôn giáo chứ không phải chính trị, hoặc ít nhất không chủ yếu mang tính chính trị. Dân được giải thoát để họ có thể phục vụ Thiên Chúa, như các nguồn Kinh Thánh rất thường hay lặp lại: “Hãy thả cho dân Ta đi, để chúng mở lễ kính Ta trong sa mạc” (x.Xh 4,23; 5,1).

Hai cách giải thích này – nhân học và thần học – được duy trì trong tất cả Cựu Ước. Thời Đức Giêsu, chúng ta bắt gặp hai tình huống. Trong Do thái giáo chính thức ở Palestine, dưới bóng Đền Thờ và hàng giáo sĩ Do thái, cách giải thích thần học có ưu thế : lễ Vượt Qua tưởng niệm trước hết là sự vượt qua của Thiên Chúa. Trong một bản văn rất hay, lịch sử cứu độ được tóm tắt qua bốn biến cố căn bản : tạo dựng, hy tế Isaac, Vượt Qua và quang lâm (“bốn đêm”). Vượt Qua được mô tả như “đêm mà Thiên Chúa tỏ mình ra chống lại người Ai Cập và bảo vệ những đứa con đầu lòng của Israel” ⁽²⁾. Trong bối cảnh này – bối cảnh Đức Giêsu – khía cạnh Vượt Qua đậm mầu sắc nghi lễ và hy tế. Nó bao gồm trong một phụng vụ cụ thể, mà những thời điểm chính yếu là sát tế con chiên trong Đền Thờ, lúc sau trưa ngày 14 nisan, và ăn thịt chiên đêm sau tại mỗi gia đình, trong bữa ăn Vượt Qua.

Ngược lại, trong Do thái giáo thuộc văn hóa Hy lạp, hoặc Do thái giáo của dân chúng tha hương, ưu tiên là cách giải thích nhân học. Ở đây, biến cố lịch sử trung tâm được lễ Vượt Qua tưởng niệm là việc dân vượt qua Biển Đỏ. Nhưng chính biến cố này cũng được coi là thứ yếu so với ý nghĩa ẩn dụ của nó : con người vượt qua từ nô lệ đến tự do, từ nết xấu đến nhân đức. Người nổi tiếng nhất trong số những đại biểu của khuynh hướng này viết như sau: “Lễ Vượt Qua là một việc tưởng niệm và một việc tạ ơn về cuộc Xuất Hành vĩ đại ra khỏi Ai Cập. Nhưng đối với những người quen giải thích những bản văn theo nghĩa ẩn dụ, lễ Vượt Qua đưa về việc thanh tẩy tâm hồn”. “Nói đúng ra, Vượt Qua có nghĩa là đi từ mọi đam mê tới điều khả niệm và thần linh” ⁽³⁾. Di cư, xuất hành, vượt qua, ra khỏi : những hình ảnh này có một âm hưởng lớn về đường thiêng liêng, nhất là khi người ta liên hệ chúng với não trạng Kinh Thánh là nhìn thấy, trong cuộc di cư của Abraham và trong cuộc di cư nói chung, khuôn mẫu đức tin và vận mệnh của dân Israel (“cha tôi là người aram lang thang…”), là khuôn mẫu sẽ còn kéo dài trong Tân Ước, trong lý tưởng sống của “những khách lạ và lữ hành” (1Pr 2,11; Dt 11,13).

Nếu Vượt Qua chủ yếu ở chỗ đi từ nét xấu tới nhân đức, hiển nhiên chủ thể không phải là Thiên Chúa, nhưng là con người ; nó được cử hành không phải như một phụng vụ gồm những nghi lễ bên ngoài (cho dù vẫn phải có những nghi lễ này) cho bằng do một cố gắng liên tục ở bên trong hướng tới sự lành. Cũng chính Philô còn nói : Con chiên vượt qua phải được dâng cho Thiên Chúa chính là sự tiến bộ thiêng liêng, khi ở đây ông nại tới nghĩa ngữ nguyên của thuật ngữ Hy lạp được dùng để chỉ tế vật vượt qua (probaton, con chiên, con dê con, từ chữ pro-baino có nghĩa là tiến về phia trước, tiến bộ).

Như thế, chúng ta thấy phát sinh hai quan niệm khác nhau về vượt qua sẽ còn tồn tại trong Kitô giáo, và những tương quan biện chứng của chúng sẽ lên khuôn tất cả linh đạo Vượt Qua cho tới tận hôm nay.

Từ lễ Vượt Qua Do thái, chúng ta sang lễ Vượt Qua Kitô giáo. Nhưng trước hết có một câu hỏi: chúng ta bắt đầu cử hành lễ Vượt Qua Kitô giáo khi nào? Từ sau khi Chúa chết và sống lại, trong khi vẫn tiếp tục “lên Đền Thờ” và cử hành lễ Vượt Qua với những người Do Thái khác, cộng đồng Kitô hữu sơ khai một lúc nào đó bắt đầu suy nghĩ và sống lễ hàng năm này không phải để kỷ niệm những biến cố Xuất Hành và chờ Đấng Mêsia đến nữa, nhưng đúng hơn, để kỷ niệm điều đã xẩy ra ở Giêrusalem trong một lễ Vượt Qua vài năm trước, và như chờ mong Đức Kitô trở lại. Sự tiến triển nội tâm đi trước sự tiến triển nghi thức, và lễ Vượt Qua Kitô giáo được cử hành “trong thần khí và sự thật” trong nơi bí ẩn của tâm hồn các môn đệ, trước khi người ta đặt ra một nghi thức và một ngày lễ riêng. Tuy vậy, lễ này cũng mau chóng được đặt ra, một khi sự biến đổi bên trong về nội dung của lễ Vượt Qua được hoàn tất. Khi khuyên tín hữu Corintô “mừng lễ” (1Cr 5,7), có lẽ thánh Phaolô đã liên hệ tới lễ Vượt Qua. Chính như vậy mà cuối cùng các môn đệ cử hành lễ Vượt Qua hàng năm bằng một lễ riêng, ngày càng ý thức hơn về sự mới mẻ của lễ này.

Làm sao cuối cùng có thể ghép mau chóng và rõ ràng như thế việc thiết lập lễ Vượt qua của Cựu Uớc vào Tân Ước, của Israel vào Giáo Hội? Xét bên ngoài, việc ấy được thực hiện nhờ một dữ kiện thuần túy theo niên biểu : Đức Kitô đã chết và sống lại ở Giêrusalem, vào dịp lễ Vượt Qua của người Do Thái. Và theo thánh sử Gioan, lại xẩy ra vào chính lúc người ta sát tế những con chiên vượt qua trong Đền Thờ. Chỉ nguyên sự trùng hợp theo niên biểu này chắc chắn không đủ để kéo theo sự biến đổi lễ Vượt Qua, nếu không có một nhân tố quan trọng hơn: nhân tố tiên trưng (typologique). Biến cố này – Đức Kitô chịu sát tế – được coi như thực hiện mọi hình bóng và mọi chờ mong của lễ Vượt Qua cũ. Meliton de Sarde diễn tả xác tín này trong một ngôn ngữ bắt chước ngôn ngữ sử dụng trong việc Nhập Thể, như muốn nói rằng mầu nhiệm Vượt Qua chỉ là kết luận chặt chẽ của một vụ việc bắt đầu từ Nhập Thể:

“Lề luật trở thành Lời

Cũ trở thành mới

Hình bóng trở thành thực tại

Con chiên trở thành Con” ⁽⁴⁾

Các tác giả Tân Ước giải thích lại tất cả lịch sử Đức Giêsu dựa vào biến cố này, và thấy lễ Vượt Qua cũ được thực hiện vĩnh viễn trong lịch sử ấy.

Như vậy, Giáo Hội đã thừa hưởng lễ Vượt Qua từ Israel. Tuy nhiên lễ này, khi từ Israel sang Giáo Hội, đã thay đổi nội dung; nó trở thành cuộc tưởng niệm về một điều gì khác. Câu hỏi trước đây: “Nghi lễ này có ý nghĩa gì?” được đặt ra cách khác.

2. Vượt Qua – Khổ Nạn

Cũng giữa lòng Kitô giáo, người ta thấy xuất hiện hai câu trả lời bổ túc cho nhau, tạo ra hai truyền thống Vượt qua chính trong Giáo Hội xưa. Từ đầu cho tới thế kỷ III, một truyền thống vượt qua căn bản có tính thống nhất về những nội dung thần học (nhưng không thống nhất trong thực hành phụng vụ!) phát triển. Truyền thống này được gọi là thuộc “châu Á”, theo nơi phát sinh và mở mang lớn hơn, tức Tiểu Á. Chúng ta muốn nói về một lễ Vượt Qua Kitô học hay quy Kitô, có nội dung lịch sử-tưởng niệm và cánh chung, tức là một lễ Vượt Qua mà vai chính không phải con người cũng không phải Thiên Chúa của Cựu Ước, nhưng là Đức Giêsu Kitô. Về Đức Kitô, người ta tưởng niệm “mầu nhiệm vừa mới vừa cũ: mới trong thực tại, cũ trong tiên trưng” (Mêliton). Nói khác đi, lễ Vượt Qua tưởng niệm tất cả lịch sử cứu độ, là lịch sử đạt tới tột đỉnh nơi Đức Kitô, và kéo dài trong sự chờ mong Ngài trở lại lần cuối.

Nhưng lễ Vượt Qua tưởng niệm đặc biệt đại lễ hiến tế của Đức Kitô (Appolinariô Hiêrapolis), tức là cuộc Khổ Nạn của Ngài. Ngay chữ Vượt Qua phát xuất từ một động từ Hy lạp có nghĩa là đau khổ. Mêliton tự hỏi: “Vượt Qua là gì?”, và ngài trả lời : danh xưng phát xuất từ biến cố: quả thực, cử hành Vượt Qua (paschein) đến từ đau khổ (pathein) ⁽⁵⁾. Trong một thời gian rất lâu, cách cắt nghĩa ngữ nguyên ngây thơ này (ngây thơ vì dùng một chữ Do thái phát xuất từ chữ Hy lạp!) sẽ còn ảnh hưởng trên thần học về Vượt Qua nơi phần đông tác giả Kitô giáo.

Quan niệm Vượt Qua mà chúng ta vừa mô tả, có sự thống nhất về thần học, nhưng khi thể hiện trên bình diện nghi lễ thì lại chia thành hai cách thực hành phụng vụ khác nhau, vì lý do nào và ngày tháng nào không rõ. Điều này đã gây ra cuộc “tranh luận lớn” làm náo động Giáo Hội ở thế kỷ II, thời Đức Giáo hoàng Victor, suýt đưa Giáo Hội tới đại ly giáo đầu tiên.

Quả thực, các Giáo Hội ở Tiếu Á liên kết trực tiếp hơn với Lễ Vượt Qua Do thái, và với huấn quyền của Gioan (người đã chỉ ra việc sát tế Đức Giêsu trên thánh giá như là biến cố Vượt Qua hoàn hảo), nên đã cử hành lễ Vượt Qua ngày 14 nisan, bất kể ngày nào trong tuần mà lễ đó rơi vào. Ngược lại, phần Kitô giáo còn lại, đứng đầu là Rôma, cử hành lễ Vượt Qua Chủ nhật sau 14 nisan, nghĩa là một ngày cố định trong tuần chứ không phải trong tháng. Dĩ nhiên, việc lựa chọn tưởng niệm sự chết, hay, ngược lại, tưởng niệm sự Phục Sinh, làm ngày mừng lễ Vượt Qua, cũng mặc nhiên cho thấy người ta nhấn mạnh khía cạnh nào của biến cố.

Tuy nhiên, những nguồn rõ ràng chứng minh rằng, vào thời kỳ này, lễ Vượt Qua trước tiên tưởng niệm cuộc Khổ Nạn của Đức Kitô. Theo Tertullianô chẳng hạn, thuật ngữ Vượt Qua thường chỉ thứ sáu thánh, hoặc khoảng thời gian từ thứ năm thánh tới đêm thứ bẩy. Lễ Vượt Qua kết thúc với đêm canh thức thứ bẩy và sáng chúa nhật, và bắt đầu “laetissimum spatium” (thời gian hoan lạc nhất) của lễ Hiện Xuống.

Sự ưu ái dành cho việc kỷ niệm cuộc Khổ Nạn không làm chúng ta ngạc nhiên, khi biết rằng, vào thời kỳ bách hại, chính Giáo Hội cũng sống cuộc khổ nạn của mình, và vì vậy Giáo Hội nhận thấy thời điểm này của cuộc đời Thầy mình gần gũi cách đặc biệt với kinh nghiệm lịch sử của mình. Chúng ta lưu giữ được bằng chứng cảm động của một Giám mục về một lễ Vượt Qua cử hành trong suốt cơn bão tố bách hại của Đêciô: “Họ đầy ải chúng tôi, và giữa mọi người, chỉ có chúng tôi là bị bách hại và xử tử. Nhưng chúng tôi vẫn còn cử hành lễ (Vượt Qua). Nơi nào người ta chịu khổ, nơi ấy trở thành chỗ cho chúng tôi mừng lễ, cho dù đó là một cánh đồng, một hoang mạc, một chiếc thuyền, một quán trọ, một nhà tù. Các vị tử đạo hoàn hảo cử hành những lễ Vượt Qua huy hoàng nhất, vì các ngài được nhận vào bữa tiệc trên trời”. ⁽⁶⁾

Như vậy, việc nhắc lại cuộc Khổ Nạn không phải là không có nơi những người cử hành lễ Vượt Qua vào Chúa nhật. Cũng theo cách ấy, những người cử hành ngày 14 nisan, để kỷ niệm cuộc Khổ Nạn của Đức Kitô, không vì thế mà bỏ qua sự Phục Sinh. Quả thực, họ thấy cái chết của Chúa theo cách của Gioan, nghĩa là như lúc được “tôn vinh”, như cái chết vinh quang bao gồm và đi trước Phục Sinh. Ý tưởng chiến thắng, vinh quang và Phục Sinh liên kết chặt chẽ với chữ “Khổ Nạn”, trong suốt thời bách hại này. Như thánh Đionysiô nói ở trên, Vị tử đạo được nhận vào bữa tiệc trên trời, tức là ngài cử hành thứ sáu thánh ở trần gian, và cử hành Chúa nhật Phục Sinh trên trời.

Trọng tâm của cuộc Vượt Qua, vào thời kỳ rất xa xưa này, là cái chết của Đức Kitô, nhưng không phải cái chết nơi chính nó, không phải cái chết thuần túy, nhưng là “cái chết của cái chết” ; “cái chết bị tiêu hóa bởi chiến thắng” (x.1Cr 15,54). Cái chết của Đức Kitô được nhìn trong “sinh lực” mãnh liệt của nó và trong sức mạnh cứu độ, nhờ đó, như thánh Ignatiô Antiokia nói, “sự khổ nạn của Ngài là sự phục sinh của chúng ta” ⁽⁷⁾. Là vì Đức Giêsu không những là con người mà còn là Thiên Chúa ; và “nhờ Thần Khí bất tử của Ngài, Ngài đã giết chết tử thần, một tử thần đã giết chết con người” ⁽⁸⁾.

Tùy theo người ta chọn thứ sáu (như nhóm Mười Bốn nisan, Quartodécimans) hay Chúa nhật như những người khác, mầu nhiệm Vượt Qua thay đổi viễn tượng và bầu khí thiêng liêng, nhưng không thay đổi nội dung thần học.

3. Vượt Qua – vượt qua

Trên bình diện thần học, đại truyền thống Vượt Qua thứ hai phát sinh ở Alexanđria, đầu thế kỷ III, với Clêmentê và Origen. Hai vị này lấy lại quan niệm đạo đức và thiêng liêng bằng cách Kitô hóa nó, là quan niệm phát triển trong Do thái giáo theo văn hóa Hy lạp và tập trung vào con người như chủ thể và người chủ xướng lễ Vượt Qua. Trong viễn tượng này, tất cả đời sống của người Kitô hữu và của Giáo Hội được nhìn như một cuộc xuất hành, một con đường liên tục, bắt đầu khi người ta đến với đức tin, và kết thúc khi người ta ra khỏi thế gian. Lễ Vượt Qua đích thực không ở phía sau, nhưng ở phía trước : đó là lễ Vượt Qua trên trời sẽ được cử hành nơi quê hương hạnh phúc, không có cả biểu tượng lẫn hình bóng ⁽⁹⁾.

Nếu người ta coi Vượt Qua tiên vàn như một sự vượt qua của con người, rõ ràng giá trị chính của nó không ở trong quá khứ, nhưng ở trong Giáo Hội hiện thời, vì chỉ ở đó mà sự vượt qua này được thực hiện. Chắc chắn những biến cố cúu độ không bị chối bỏ, nhưng tầm quan trọng của chúng giảm đi, vì mọi biến cố lịch sử, kể cả những biến cố liên hệ đến Đức Kitô, có được một ý nghĩa tượng trưng. Lễ Vượt Qua của Đức Kitô, nếu so sánh với lễ Vượt Qua trên trời, thì, như thánh Grêgôriô Nadian nói, cũng là “một hình bóng, cho dù rõ ràng hơn lễ Vượt Qua của lề luật” ⁽¹⁰⁾. Dấu chỉ của sự giải trừ lịch sử hóa (déhistoricisation) ngày lễ: nhấn mạnh ý tưởng về một lễ “Vượt Qua liên tục”, có hại cho lễ Vượt Qua hàng năm, là lễ minh nhiên nhắc lại biến cố lịch sử được tưởng niệm.

Nguyên tắc gợi ý của truyền thống này là: “những sự kiện lịch sử không thể là hình bóng của những sự kiện lịch sử khác, cũng như những sự kiện vật chất không thể là hình bóng của những sự kiện vật chất khác, nhưng đúng hơn, là hình bóng của những sự kiện thiêng liêng” ⁽¹¹⁾. Có nghĩa là: không phải những nghi lễ phụng vụ hay những buổi lễ bên ngoài hiện tại hóa chủ yếu những sự kiện lịch sử của cuộc Xuất Hành và những sự kiện liên quan tới sự chết và sự sống lại của Đức Giêsu, nhưng là những quyết định và những sự kiện nội tâm và thiêng liêng. Ăn thịt chiên có nghĩa là nuôi dưỡng mình cách thiêng liêng bằng Đức Kitô và lời Ngài.

4. Tổng hợp của thánh Augustinô: lễ Vượt Qua, vượt qua cuộc Khổ Nạn

Đó là hai truyền thống Vượt Qua chính phát triển thời Giáo Hội sơ khai. Trước câu hỏi: nghi lễ này có nghĩa gì?, truyền thống thứ nhất trả lời: cuộc Khổ Nạn của Đức Kitô; truyền thống thứ hai trả lời: sự vượt qua của con người. Như ta thấy, chúng ta đang ở trong sự nối dài hai quan niệm đã có trong Cựu Ước: một lễ Vượt Qua thần học (kể từ đây, nói chính xác hơn là Kitô học), dựa trên ý tưởng sát tế, và một lễ Vượt Qua nhân học, dựa trên ý tưởng vượt qua. Hai viễn tượng làm nổi bật hai chủ thể và hai cực của sự cứu độ : sáng kiến của Thiên Chúa và sự đáp ứng của con người, ân sủng và tự do. Đối với những người này, lễ Vượt Qua tiên vàn là một hồng ân của Thiên Chúa; đối với những người kia, lễ Vượt Qua tiên vàn (nhưng không chỉ có vậy) là sự chinh phục của con người.

Những tác giả về sau, cho tới thế kỷ IV, lấy lại và khai triển một trong hai cách cắt nghĩa trên, hoặc chấp nhận cả hai theo cách lai tạp, mà không đi đến một tổng hợp thần học thực sự.

Thánh Augustinô có công  liên kết hai viễn tượng này thành một. Vào cuối thế kỷ IV, những người La Tinh  có dịp xem lại thần học Vượt Qua. Vào lúc ấy và trong bối cảnh ấy, những truyền thống Vượt Qua khác nhau phát triển trong Giáo Hội mà không biết đến nhau, cuối cùng được tiếp xúc nhau, gây ra khủng hoảng có lợi. Khác với những cuộc tranh luận về Vượt Qua ở thế kỷ II, liên hệ đến ngày tháng chứ không phải ý nghĩa của Vượt Qua, cuộc tranh luận mới này, ngược lại, liên hệ đến ý nghĩa của Vượt Qua, chứ không về ngày tháng và những yếu tố phụng vụ khác. Vì vậy, cuộc tranh luận này chỉ có nơi các nhà thần học, không để lại nhiều dấu vết trong lịch sử Giáo Hội, cho dù về phương diện thần học, nó quan trọng hơn cuộc tranh luận trước.

Việc đã xẩy ra như sau. Người La Tinh đã lấy lại thần học Vượt Qua sơ khai từ Tiểu Á, tiếp tục giải thích lễ Vượt Qua như một cuộc “Khổ Nạn”. Lễ Vượt Qua của họ thuộc mẫu Kitô học và lịch sử-tưởng niệm, như tôi đã định nghĩa, vì hoàn toàn quy về Đức Giêsu Kitô. Một đại biểu của phong trào này đã viết: “Có lời chép: Đó là lễ Vượt Qua của Đức Chúa (Xh 12,11), chứ không chép: “của dân”; quả thực, danh xưng Vượt Qua phát xuất từ khổ nạn. Chính vì thế, người ta gọi nó là lễ “Vượt Qua của Chúa”, vì không phải dân, nhưng là Chúa, trong cuộc Vượt Qua, đã bị sát tế như con chiên” ⁽¹²⁾.

Cách giải thích cổ xưa này về lễ Vượt Qua bén rễ sâu trong dân Chúa và nơi các mục tử. Nó sẽ không bao giờ được thay thế hoàn toàn (người ta thấy vết tích của nó trong kinh tiền tụng lễ Phục Sinh của phụng vụ La tinh và Ambrosiô, trong đó cuộc Vượt Qua được định nghĩa là “ngày Đức Kitô chịu sát tế”). Tuy nhiên, người ta ngày càng công kích nó dữ dội do sự xuất hiện của một lối giải thích mới cắt nghĩa lễ Vượt Qua như một sự vượt qua. Chính Ambrosiô là người đưa ra cách giải thích này: nhờ biết tiếng Hy lạp, lần đầu tiên tại Tây phương, ngài đã có thể trình bầy tư tưởng của Philô và Origen. Theo các ông này, Vượt Qua chính xác là việc con người đi từ nết xấu tới nhân đức, từ tội lỗi tới ân sủng ⁽¹³⁾.

Làm như thể điều đó chưa đủ, người ta còn thêm sự khám phá của Hiêronimô vào sự khám phá đầu tiên này. Khi dịch Kinh Thánh từ nguyên bản, Hiêronimô đã thấy cũng như giúp cho người La Tinh thấy rằng, nếu Vượt Qua có nghĩa là vượt qua, thì đó là sự vượt qua của Thiên Chúa chứ không phải của con người. Ngài viết: “Vượt Qua, tiếng Do thái là phase, không bắt nguồn từ “khổ nạn” như nhiều người nghĩ, nhưng từ vượt qua… theo nghĩa chính Chúa “vượt qua ở trên”, và đến cứu dân Người” ⁽¹⁴⁾.

Phản ứng chống lại sự “canh tân Vượt Qua” này thật dữ dội. Ambrosiaster sống ở Rôma thời Đức Giáo hoàng Đamasô là một trong những phát ngôn nhân. Ông viết: “Vượt Qua có nghĩa là sát tế, không phải vượt qua, như một số người nghĩ; quả thực, hình bóng Đức Kitô đến trước, rồi mới tới dấu chỉ cứu độ” ⁽¹⁵⁾. Có nghĩa là lễ Vượt Qua phải tiên vàn tưởng niệm lý do của sự cứu độ, tức sự sát tế của Đức Kitô, chứ không phải hiệu quả của nó, tức sự vượt qua của con người.

Một khó khăn cơ bản không cho phép các tác giả này có tiếng nói chung về ý nghĩa của lễ Vượt Qua. Khó khăn này, lúc đó chưa ai nhận thấy, là do sự khác biệt giữa danh xưng và nội dung của lễ Vượt Qua. Những người giải thích Vượt Qua như một sự vượt qua cắt nghĩa danh xưng Vượt Qua và sự tiếp nối của nó với lễ Vượt Qua và Cựu Ước, nhưng không để ý đến nội dung mới mẻ của lễ Vượt Qua Kitô giáo (sự chết và sự sống lại của Đức Kitô). Ngược lại, những người cắt nghĩa Vượt Qua như một cuộc Khổ Nạn để ý đến nội dung mới mẻ của lễ Vượt Qua Kitô giáo, nhưng không biện minh được danh xưng Vượt Qua và mối liên hệ của nó với định chế cũ. Tại sao gọi cuộc Khổ Nạn của Đức Kitô là lễ Vượt Qua, nếu Vượt Qua có nghĩa là sự vượt qua?

Thần học Vượt Qua rơi vào điểm chết khi Augustinô, đúng lúc thừa độ chín của mình, chạm trán với vấn đề ý nghĩa của Vượt Qua Kitô giáo. Ngài giải quyết sự đối nghịch giữa hai cách cắt nghĩa dường như không thể nhượng bộ. Ngài làm điều đó bằng cách đọc kỹ một bản văn của Gioan. Chúng ta hãy nghe ngài nói với chúng ta: “Khi cắt nghĩa danh xưng Vượt Qua, dịch ra tiếng La tinh là sự vượt qua, tác giả Phúc Âm nói: Trước lễ Vượt Qua, Đức Giêsu biết giờ của Người đã đến, giờ phải vượt qua thế gian mà về với Chúa Cha… Đó là sự vượt qua! Từ đâu và tới đâu? Từ thế gian, tới Chúa Cha” ⁽¹⁶⁾.

Khởi đi từ bản văn này mà cuối cùng ngài đi đến chỗ tổng hợp giữa Khổ Nạn và Vượt Qua, giữa lễ Vượt Qua của Thiên Chúa và lễ Vượt Qua của con người, giữa Khổ Nạn và Phục Sinh của Đức Kitô, giữa Vượt Qua phụng vụ và bí tích và Vượt Qua luân lý và tu đức. Augustinô dựa trên một sự kiện cho tới lúc ấy chưa được các tác giả quan tâm về Vượt Qua biết tới : đó là chính Tân Ước chứa đựng một cách cắt nghĩa danh xưng Vượt Qua. Khi đưa hai thuật ngữ “Vượt Qua” và “vượt qua” (metabaino) lại gần nhau, quả thực Gioan đã muốn gán cho danh xưng Vượt Qua một cách giải thích và một nội dung Kitô giáo. Nhiều nhà chú giải hiện nay có khuynh hướng nghĩ rằng Augustinô đã đoán đúng. Dù sao, sau Augustinô, trong suốt thời Trung cổ, đó sẽ là định nghĩa được ưa thích về lễ Vượt Qua Kitô giáo: “Sự vượt qua của Đức Giêsu từ thế gian này về với Chúa Cha”.

Chúng ta thử xét xem những tổng hợp trên được thực hiện cách nào trong định nghĩa này. Sự vượt qua của Đức Giêsu từ thế gian này về với Chúa Cha bao gồm cả Khổ Nạn lẫn Phục Sinh liên kết với nhau cực kỳ chặt chẽ: chính qua cuộc Khổ Nạn của mình mà Chúa Giêsu đạt tới vinh quang của sự Phục Sinh. Đó là sự tinh tế có trong thần học của Gioan (x. chẳng hạn Ga 12,20-36) và của tất cả Tân Ước. Augustinô viết: “Qua Khổ Nạn, Chúa vượt qua từ cõi chết đến cõi sống” ⁽¹⁷⁾. Như vậy, Khổ Nạn và Vượt Qua không còn phải là hai cách cắt nghĩa đối nghịch nhau, nhưng tương cận với nhau. Lễ Vượt Qua Kitô giáo là một transitus per passionem : một sự vượt qua qua cuộc Khổ Nạn. Người ta nghĩ ngay đến những lời Đức Giêsu nói với hai môn đệ Emmau: “Nào Đấng Kitô lại chẳng phải chịu khổ hình như thế, rồi mới vào trong vinh quang của Người sao?” (Lc 24,26), cũng như đến những lời của Phaolô: “Phải chịu nhiều gian khổ mới được vào Nước Thiên Chúa” (Cv 14,22). Từ đây, Augustinô có thể viết: “Khổ Nạn và Phục Sinh của Chúa, đó là lễ Vượt Qua đích thực” ⁽¹⁸⁾. Sau khi đã hoàn tất tiến trình Kitô hóa lễ Vượt Qua cũ, cuối cùng ngài còn phải gộp chung cả Khổ Nạn lẫn Phục Sinh của Đức Kitô. Quả thực, cho tới lúc này, chưa một ai đã cắt nghĩa rõ ràng thuật ngữ “transitus” liên hệ đến sự phục sinh của Đức Kitô.

Thế nhưng tổng hợp quan trọng nhất thì khác, tức tổng hợp giữa lễ Vượt Qua của Thiên Chúa và lễ Vượt Qua của con người. Tổng hợp này được thực hiện như thế nào trong định nghĩa mới về lễ Vượt Qua? Ở đây, thần học Vượt Qua đạt tới chiều sâu của chính con người Đức Kitô, hòa lẫn với mầu nhiệm Nhập Thể. Nơi Đức Giêsu, hai chủ thể của Vượt Qua – Thiên Chúa và con người – dường như không còn đối nghịch nhau hay đặt cạnh nhau, nhưng trở thành một chủ thể duy nhất, vì nơi Đức Kitô, nhân tính và thần tính là một ngôi vị! Tác giả và người nhận ơn cứu độ gặp nhau, ân sủng và tự do gắn chặt với nhau. “Giao ước mới và vĩnh cửu” được khai sinh; vĩnh cửu, vì từ đây ngôi vị không thể tách rời hai yếu tố kết ước nữa, trở nên một ngôi vị duy nhất nơi Đức Kitô.

Tuy vậy, vẫn còn một nghi ngờ cần giải tỏa: Đức Giêsu có phải là người duy nhất thực hiện cuộc Vượt Qua không? Có phải chỉ mình Ngài vượt qua thế gian này về với Chúa Cha không? Còn chúng ta thì sao? Ở đây, thánh Augustinô đưa ra một tổng hợp đáng kinh ngạc khác, tổng hợp giữa cuộc Vượt Qua của Đầu và cuộc Vượt Qua của thân thể. Bản văn đã đề cập viết tiếp: “Nơi Thủ Lãnh, niềm hy vọng chắc chắn đã được ban cho các chi thể đi theo Ngài, Đấng đã vượt qua” ⁽¹⁹⁾. Phải chăng chỉ là một hy vọng? Còn hơn thế nữa: còn là một thực tại, cho dù vào lúc này, mới chỉ là một thực tại khởi đầu, được thực hiện trong đức tin và trong các bí tích. “Quả thực, như thánh Tông Đồ viết, lúc Ngài chịu chết vì tội lỗi chúng ta, và sống lại để ta được nên công chính, cuộc Vượt Qua của ta từ cõi chết đến cõi sống được hiến thánh trong cuộc Khổ Nạn và sự Phục Sinh của Chúa” ⁽²⁰⁾. Cuộc Vượt Qua được Đức Giêsu thực hiện không phải là cuộc vượt qua đơn độc, nhưng là cuộc vượt qua tập thể, của tất cả nhân loại, tới Chúa Cha. Khi bình giải câu Thánh Vịnh như nói trong bản Phổ thông “Singularis ego sum donec transeam” (Tv 140/141,10), “Con đơn độc cho tới lúc vượt qua”, Augustinô bảo rằng chúng ta nghe thấy ở đó tiếng của Đức Kitô nói trước cuộc Vượt Qua. Như thể Ngài nói: “Sau cuộc Vượt Qua, Tôi không chỉ một mình, có nhiều người sẽ theo Tôi, nhiều người sẽ bắt chước Tôi. Điều đó có nghĩa gì? Quả thực, Tôi nói cho các ông hay : nếu hạt lúa mì rơi xuống đất mà không thối đi, nó chỉ trơ trọi một mình, nhưng nếu nó thối đi, thì sẽ sinh nhiều bông hạt” ⁽²¹⁾. Giáo Hội, nhiệm thể Đức Kitô, sinh ra từ Vượt Qua, như một bông lúa mọc lên từ mộ Đức Kitô.

Như vậy, cùng với Đức Kitô, tất cả chúng ta vượt qua về với Chúa Cha, và “sự sống mới của chúng ta hiện đang tiềm tàng với Đức Kitô nơi Thiên Chúa” (Cl 3,3). Thế nhưng tất cả chúng ta còn phải vượt qua. Chúng ta đã vượt qua “in spe” và “in sacramento”, trong hy vọng và nhờ phép Rửa Tội, nhưng chúng ta còn phải vượt qua trong thực tế của cuộc sống hàng ngày, bằng cách bắt chước Ngài, nhất là tình yêu của Ngài: “Giờ đây chúng ta thực hiện cuộc vượt qua này nhờ đức tin giúp chúng ta có được ơn tha thứ các tội lỗi, và niềm hy vọng sự sống vĩnh cửu, nếu chúng ta yêu mến Chúa và người thân cận của chúng ta” ⁽²²⁾.

Theo Augustinô, quả thực chúng ta phải vượt qua. Và nếu chúng ta không vượt qua về với Thiên Chúa là Đấng không qua, chúng ta sẽ vượt qua cùng với thế gian là thực tại đang qua. Hạnh phúc cho người vượt qua “khỏi thế gian”, hơn là vượt qua “cùng với thế gian”; hạnh phúc cho người vượt qua tới Chúa Cha, hơn là tới kẻ thù ⁽²³⁾. Vượt Qua, chính là vượt qua tới thực tại không qua.

Xin nhờ công nghiệp của Đức Giêsu Kitô là Thủ Lãnh chúng ta, Chúa ban cho chúng ta thật sự làm cuộc “vượt qua thánh” này, để cuối cùng chúng ta được thấy dung nhan Chúa, và được thỏa mãn vì có Chúa luôn hiện diện. Amen.

———-

(1) cf. Saint Augustin, Ser. Guelf., 5, 2 ; SCh 116, p. 212.

(2) Targum de l’Exode 12, 42 (bản dịch R. Le Déaut, La Nuit pascale, Rome, 1963, pp. 64-65) ; voir aussi. Pesachim X, 5.

(3) Philon Al., Spec. leg. II, 145.147 et De congres. 106.

(4) Méliton de Sarde, Sur la Pâque 7 ; SCh 123, p. 62.

(5) Méliton de Sarde, Sur la Pâque 46 ; SCh 123, p. 84.

(6) Denys Al. dans Eusèbe, Histoire ecclésiastique, VII, 22, 4.

(7) Saint Ignace Ant., Smyr. 5, 3.

(8) Méliton, Sur la Pâque 66.

(9) cf. Origène, In Ioh. X, 111 ; GCS 4, p. 189.

(10) Saint Grégoire de Nazianze, Or. XLV, 23 ; PG 36, 645.

(11) Origène, In Ioh. X, 110 ; GCS 4, p. 189.

(12) Grégoire Elvira, Tract. Scrip. IX, 9 ; CCL 69, p. 72.

(13) cf. saint Ambroise, De Sacr. I, 4, 12 ; PL 16, 421 ; De Cain et Abel I, 8, 31 ; PL 14, 332.

(14) Saint Jérôme, In Mattheum IV, 26, 2 ; CCL 77, p. 245.

(15) Ambrosiaster, In Ep. I ad Cor. 5, 7 ; CSEL 81, 2, p. 56.

(16) Saint Augustin, In Ioh. 55, 1 ; CCL 36, p. 464.

(17) Saint Augustin, Enarr. Ps. 120, 6 ; CCL 40, p. 1791.

(18) Saint Augustin, De cat. Rud. 23. 41 ; PL 40, 340.

(19) Saint Augustin, In Ioh. 55, 1.

(20) Saint Augustin, Ep. 55, 1, 2 ; CSEL 34, 2, p. 170.

(21) Saint Augustin, Enarr. Ps. 140, 25 ; CCL 40, 2044.

(22) Saint Augustin, Ep. 55, 2, 3 ; CSEL 34, 2, p. 171.

(23) cf. In Ioh 55 ; CCL 36, p. 464.

CHƯƠNG II

“NGƯỜI ĐÃ CHẾT VÌ TỘI LỖI CHÚNG TA”

Mầu nhiệm Vượt qua trong lịch sử (I)

Trong bài suy niệm trước, chúng ta đã tìm cách phác họa một viễn tượng toàn bộ về sự tiến triển của ý tưởng Vượt Qua, từ Cựu Ước đến các Giáo Phụ. Bài trình bầy vắn tắt sau đây cho thấy rõ biến cố cuối cùng lại là một biến cố Vượt Qua tuyệt vời : điều mà thánh Gioan đã định nghĩa là “sự vượt qua của Đức Giêsu khỏi thế gian này về với Chúa Cha”. Biến cố này là trọng tâm của cuộc Vượt Qua, là điểm chấm dứt lễ Vượt Qua cũ và phát sinh lễ Vượt Qua mới, chấm dứt hình bóng và phát sinh thực tại. Chúng ta gọi chính xác biến cố này là “cuộc Vượt Qua của Đức Kitô”. Ở đây, “Đức Kitô” không có thế giá của đối tượng, nhưng của chủ thể, cho thấy một cuộc Vượt Qua được sống trong lịch sử và do người đầu tiên là chính Đức Giêsu, trong cuộc sống trần gian của Ngài.

Như tôi đã nói, Gioan nhắc lại trọng tâm vượt qua này trong cuộc đời Đức Giêsu, và định nghĩa nó như cuộc vượt qua của Đức Giêsu khỏi thế gian này về với Chúa Cha. Đây không phải là quả quyết lẻ loi trong Tân Ước, nhưng chính là một trong nhiều công thức tổng hợp của “mầu nhiệm Vượt Qua” mà chúng ta sắp bàn lúc này.

1. Mầu nhiệm Vượt Qua

Công thức được nhiều người biết đến nhất là công thức chúng ta đọc thấy trong 1Cr 15,3-4. Nó xuất hiện khoảng 5, 6 năm sau cái chết của Đức Kitô, vì Phaolô “chuyển đạt” nó dưới hình thức mà chính ngài đã học biết nhờ truyền khẩu ít lâu sau khi ngài hoán cải. Nếu kết hợp với Rm 4,25, công thức ấy sẽ như thế này: “Đức Kitô đã chết vì tội lỗi chúng ta, và đã sống lại để chúng ta được nên công chính”.

Cấu trúc của kinh credo (kinh tin kính) Vượt Qua sơ khởi này cực kỳ thú vị. Người ta phân biệt rõ hai bình diện : a) bình diện lịch sử, hoặc thuần túy sự kiện : “Ngài đã chết”, “Ngài đã sống lại” ; b) bình diện đức tin, hoặc ý nghĩa sự kiện : “vì tội lỗi chúng ta”, “để chúng ta được nên công chính”. Chúng ta cũng có thể nói : bình diện “tự thân” và bình diện “vì chúng ta”. Đối với thánh Tông Đồ, cả hai bình diện đều cần thiết cho ơn cứu độ, không những bình diện đức tin (“vì tôi”), mà cả bình diện lịch sử. Quả thực ngài nói rằng nếu Đức Kitô không thật sự sống lại, đức tin của chúng ta ra vô ích, tức là trống rỗng (x.1Cr 15,14), vì đức tin ấy là tin vào một biến cố lịch sử, vào sự can thiệp của Thiên Chúa trong lịch sử, và như vậy biến cố lịch sử là nội dung của đức tin ấy.

Vả lại, ngay bình diện mầu nhiệm hoặc “vì chúng ta” cũng đã bám rễ trong lịch sử, và không chỉ là kết quả của việc đọc trong đức tin của cộng đồng sau-Phục Sinh. Quả thực, trong cuộc đời trần gian, đặc biệt khi lập phép Thánh Thể, Đức Kitô đã cho thấy Ngài biết mình sẽ chết “vì tội lỗi của nhiều người”. Ý thức này được đặt cách này cách khác trong lịch sử như ý thức là Con Thiên Chúa, cho dù người ta có thể coi cách mà ý thức ấy được diễn tả bắt nguồn từ đức tin của cộng đồng sau-Phục Sinh. Ý kiến ngược lại, tức ý kiến cho rằng Đức Giêsu không hề biết ý nghĩa cứu độ và đền bồi trong cái chết của Ngài, là một ý kiến lệch lạc của trường phái phê bình (Reimarus), mà chỉ có đọc Kinh Thánh một cách triệt để tục hóa mới có thể khiến người ta chấp nhận. Một cách đọc như vậy phá hủy thậm chí cốt lõi của mầu nhiệm Vượt Qua : tình yêu của Đức Giêsu đối với những kẻ thuộc về mình, một tình yêu thúc đẩy Ngài hiến mạng sống mình vì họ. Phúc Âm không còn thực sự là Phúc Âm, nghĩa là một Phúc Âm diễn tả tình yêu của Thiên Chúa trong Đức Kitô, nếu người ta biến Đức Giêsu thành một sự vật hóa thuần túy, một cách diễn tả có thể nói được là vô tri và vô ý thức về tình yêu của Thiên Chúa, thay vì là một sự chủ thể hóa, một sự nhân cách hóa tình yêu của Chúa Cha. Quả là đúng khi trình bầy mầu nhiệm Vượt Qua, thay vì nói Đức Giêsu đã chết “vì tội lỗi chúng ta”, Gioan nói rằng Ngài đã chết “vì yêu” : “Đức Giêsu biết giờ của Người đã đến.. Người vẫn yêu thương những kẻ thuộc về mình còn ở thế gian, và Người yêu thương họ đến cùng” (Ga 13,1), hoặc : “Không có tình thương nào cao cả hơn tình thương của Người hy sinh tính mạng vì bạn hữu của mình” (Ga 15,13). Vả lại, cả hai việc hy sinh mạng sống vì tội lỗi và hy sinh mạng sống vì yêu cũng chỉ là một : “Ngài đã yêu thương ta và (vì thế) Ngài đã nộp mình cho ta” (x.Gl 2,20 ; Ep 5,2), tức là vì tội lỗi chúng ta.

Như tôi đã nói, ý kiến ngược lại là do đọc Kinh Thánh một cách triệt để tục hóa. Quả thực, cách đọc ấy khởi đi từ giả định là người ta chỉ có thể biết điều thực sự xẩy ra trong lịch sử, qua một cuộc điều tra có phê phán, chứ không qua mạc khải. Những gì không được truyền đạt bằng một chuỗi liên tục các chứng từ thành văn, hoặc những gì vượt qua những ý kiến thông thường ở thời Đức Giêsu về Đấng Mêsia, đều được coi là chuyện không có thực. Như vậy, người ta đi tới chỗ vô lý khi phủ nhận nơi con người Đức Giêsu những gì thường quan sát thấy trong cuộc đời các thánh, tức phủ nhận việc Thiên Chúa có quyền năng mạc khải ý nghĩa đời sống của mình và những chọn lựa của mình bằng những sự soi sáng trực tiếp. Như thể Chúa Thánh Thần không được tính đến đối với chân lý của Kinh Thánh, kể cả đối với chân lý lịch sử của Kinh Thánh, như thể Phaolô nói một điều vô lý khi ngài mạnh mẽ quả quyết là ngài biết “tư tưởng của Đức Kitô” (1Cr 2,16), hoặc như thể Thần Khí mạc khải cho thánh Tông Đồ tư tưởng của Đức Kitô Phục Sinh đã không thể cũng mạc khải cho ngài tư tưởng của Đức Giêsu trước khi phục sinh! Nếu đúng là “không ai biết được những bí ẩn của con người, nếu không phải là thần trí của con người nơi con người”, thì cũng đúng là không ai biết được những bí ẩn của Đức Kitô, nếu không phải là Thần Khí của Đức Kitô nơi Ngài và sau đó linh hứng Kinh Thánh. Phaolô hẳn có thể lặp lại cho các nhà chú giải muốn áp đặt cho chúng ta hôm nay “một Phúc Âm khác”, không còn tình yêu của Đức Kitô và lòng trắc ẩn của Ngài đối với tội lỗi của chúng ta, điều mà ngài đã nói trong thư Galát : Nếu có ai loan báo cho anh em một Tin Mừng khác với Tin Mừng anh em đã lãnh nhận, thì xin Thiên Chúa loại trừ kẻ ấy đi!” (Gl 1,9).

Vậy niềm tin phục sinh của các Kitô hữu đòi người ta cùng một lúc phải tin vào ba điều : thứ nhất, Đức Giêsu đã thực sự chết và sống lại ; thứ hai, Ngài đã chết vì tội lỗi chúng ta và đã sống lại để chúng ta được nên công chính ; thứ ba, Ngài đã chết vì tội lỗi chúng ta mà biết rằng mình chết vì tội ta, chết vì yêu ta, không phải vì bị bó buộc hay tình cờ.

Trong chương này, tôi muốn đào sâu khía cạnh thứ nhất của mầu nhiệm Vượt Qua sự chết và sự sống lại của Ngài, tức là khía cạnh chết vì tội ta, dành bài nói về sự Phục Sinh cho chương sau.

Thánh Augustinô viết: “Tin Đức Kitô đã chết không quan trọng lắm. Ngay cả người ngoại giáo, người Do Thái và người chịu phạt đời đời cũng tin như thế. Mọi người đều biết rằng Ngài đã chết. Đức tin của người Kitô hữu chính là sự Phục Sinh của Đức Kitô. Phài, đây mới là điều quan trọng : tin rằng Ngài đã sống lại” ⁽¹⁾. Nói thế không có nghĩa là Augustinô coi sự Phục Sinh quan trọng cho chúng ta hơn sự chết ; ngài chỉ muốn nói rằng tin vào sự sống lại của Đức Giêsu đòi buộc chúng ta hơn, mở rộng hơn (ai tin Ngài đã sống lại thì cũng tin Ngài đã chết), và như vậy phân biệt rõ hơn người tín hữu đích thực. Hơn nữa, cũng thánh tiến sĩ nói rằng, trong ba biến cố được tượng trưng hóa bởi Tam nhật Vượt Qua – đóng đinh, mai táng, sống lại – thì biến cố quan trọng nhất cho chúng ta, vì liên hệ trực tiếp nhất với chúng ta, chính là biến cố được tượng trưng hóa bởi ngày thứ sáu thánh, tức là sự chết: “Chúng ta thực hiện trong đời sống hiện tại điều mà thập giá là biểu tượng, trong khi chiếm giữ bằng đức tin và đức cậy điều mà sự Phục Sinh là biểu tượng” ⁽²⁾.

Tôi không muốn xem xét khía cạnh thể lý về cái chết của Đức Giêsu cho bằng khía cạnh nội tâm và thiêng liêng của nó : cái chết trong tâm hồn đi trước cái chết thân xác và làm cho cái chết này có ý nghĩa. Cái chết tâm hồn này đạt tới đỉnh điểm trong cơn hấp hối của Đức Giêsu ở vườn Ghêtsêmani, khi Ngài nói: “Linh hồn Thầy buồn đến chết được” (Mc 14,34). Tầm quan trọng của giai đoạn cứu chuộc này lớn đến nỗi nó đã được bảo tồn, dưới những hình thức khác nhau, trong ít nhất ba ngành truyền thống Tân Ước : trong Phúc Âm nhất lãm, nơi Gioan (Ga 12,27 : Bây giờ, tâm hồn Thấy xao xuyến…) và trong thư Do thái (x.Dt 5,7-8). Ghếtsêmani đánh dấu sự trầm uất tối đa trong cuộc vượt qua của Đức Giêsu “từ thế gian này về với Chúa Cha” ; đó là vực sâu thăm thẳm mà một Thánh Vịnh nói tới (Tv 36,7). Khi suy niệm về vực sâu này, người ta tránh xa ý nghĩa hơi thể chất của cuộc khổ nạn của Chúa được coi như một toàn bộ các sự đau đớn kinh khủng, hoặc như một kịch bản đã được viết ra và được biết trước nhờ Kinh Thánh, mà Đức Kitô thi hành hầu như không phải bối rối. Phải thực sự rón rén tiếp cận mầu nhiệm này, vì là mầu nhiệm thánh ; phải có lòng khiêm nhường và thống hối. Vô phúc cho ta nếu tiếp cận vì tò mò hoặc chỉ để học hỏi. Chúng ta chắc chắn sẽ  xa rời mầu nhiệm ấy. Chúng ta tin mình hiểu tất cả, mà thực ra chẳng hiểu gì.

Tôi muốn phác họa một cách giải thích biến cố Ghếtsêmani bằng cách sử dụng hai dụng cụ : một dụng cụ do thần học tín lý cung cấp, một dụng cụ do thần học thần bí đề nghị.

2. Ghếtsêmani, một cách cắt nghĩa thần học

Kinh nghiệm ở Ghếtsêmani đạt tới tột đỉnh và được quyết định trong lời của Đức Giêsu: “Nhưng xin đừng làm điều con muốn, mà làm điều Cha muốn” (Mc 14,36). Vấn đề thần học hoàn toàn ở chỗ biết ai là “con” và ai là “Cha”, ai nói lời fiat (xin vâng) và lời đó nói với ai.

Người ta biết rằng thời xa xưa có hai câu trả lời hơi khác nhau cho câu hỏi này, tùy theo kiểu mẫu Kitô học hiểu ngầm. Theo trường phái Alexanđria, người xưng “con” đang nói là Ngôi Lời, với tư cách là Lời nhập thể, nói lời xin vâng theo ý muốn của Thiên Chúa (“Cha”), mà Ngài có chung với Chúa Cha và Chúa Thánh Thần. Người nói “xin vâng” với người nghe “xin vâng” là cùng một ý muốn được xét trong hai thì hay hai tình trạng khác nhau : trong tình trạng Ngôi Lời nhập thể và trong tình trạng Ngôi Lời vĩnh cửu (quả thực, ý muốn của Thiên Chúa là duy nhất và chung cho cả Ba Ngôi). Kịch tính (nếu người ta có thể nói được như thế) xẩy ra giữa lòng Thiên Chúa hơn là giữa Thiên Chúa và con người, và như vậy là vì người ta chưa thấy rõ cũng có một ý muốn nhân loại và tự do nơi Đức Kitô. Điều này cho thấy các nhà thần học của trường phái này luôn luôn hơi bối rối khi quan tâm đến khía cạnh này trong kinh nghiệm của Đức Giêsu, như những khía cạnh tương tự khác (không biết ngày quang lâm, những cám dỗ, càng thêm tuổi càng thêm khôn ngoan, v.v.). Đôi khi (chẳng hạn nơi Athanasiô và Hilariô Poitiers), chính kinh nghiệm trở nên vô ích vì phải nại tới cách cắt nghĩa mang tính “giáo dục”, theo đó Đức Giêsu đã thật sự không sợ, không khóc, không phải là không biết ngày quang lâm, nhưng muốn nên giống ta mọi đàng, để dậy dỗ ta và nêu gương đạo đức cho ta.

Về điểm này, cách giải thích của trường phái Antiokia dễ chấp nhận hơn. Các tác giả của trường phái này cho điều đã xẩy ra trong vườn Ghếtsêmani tương ứng với điều đã xẩy ra trong vườn Địa Đàng. Nếu tội lỗi đã có ngay từ khởi thủy, và vẫn còn có chủ yếu trong một hành vi tự do qua đó con người không muốn vâng lời Thiên Chúa, thì việc cứu độ chỉ có thể mang dáng dấp con người trở về vâng lời và tùng phục Thiên Chúa cách hoàn hảo. Vả lại, Phaolô nói rõ: “Cũng như vì một người duy nhất đã không vâng lời Thiên Chúa, mà muôn người thành tội nhân, thì nhờ một người duy nhất đã vâng lời Thiên Chúa, muôn người cũng sẽ thành người công chính” (Rm 5,19).

Nhưng để có sự vâng lời hoàn hảo này, phải có một chủ thể vâng lời và một chủ thể được vâng lời : không ai vâng lời mình cả. Vậy đây là “con” và “Cha” mà lời của Đức Giêsu nói tới : chính con người Giêsu vâng lời Thiên Chúa. Chính Ađam mới nói nhân danh mọi người và sau cùng thưa với Thiên Chúa lời “xin vâng” tự do và hiếu thảo, mà vì đó Thiên Chúa ngay từ đầu đã tạo dựng trời đất và con người. Nếu ơn cứu độ ở trong sự vâng phục Thiên Chúa, người ta hiểu chỗ đứng quan trọng của nhân tính Đức Kitô trong việc cứu chuộc. Nhân tính này không chỉ là một “bản tính” bất động, cũng không phải là một chủ thể thuần túy thụ động được gán cho mọi sự “bất xứng với Thiên Chúa” trong cuộc đời Đức Kitô ; ngược lại, là một nguyên lý năng động và tự do, một tác nhân đồng chủ chốt trong công trình cứu độ chúng ta ; đó là một “người vâng lời”.

Tuy nhiên ngay cách giải thích rất gợi ý này cũng thiếu sót trầm trọng. Nếu lời thưa fiat của Đức Giêsu ở vườn Ghếtsêmani chủ yếu là lời “xin vâng” của một con người (homo assumptus), mặc dù liên kết chặt chẽ với Con Thiên Chúa, làm thế nào có thể có một giá trị phổ quát đến nỗi nó có thể làm cho mọi người nên công chính ? Đức Giêsu giống như một kiểu mẫu vâng lời cao cả hơn là một nguyên nhân nội tại của ơn cứu độ cho tất cả những ai vâng phục Ngài (x.Dt 5,9). Chính đó là giới hạn của trường phái Kitô học Antiokia, mà cả mọi Kitô học hiện nay, theo đó những hành vi cứu độ thuộc về “ngôi vị nhân loại” của Đức Giêsu, và trong đó chính Đức Giêsu rõ ràng không được công nhận là Thiên Chúa.

Sự phát triển Kitô học bù đắp cho khiếm khuyết này, nhất là nhờ vào công trình của thánh Maximô Người Tuyên Tín và của Công đồng Constantinopoli III. Thánh Maximô đặt lại cho mình câu hỏi : ai là “con” và ai là “cha” trong lời cầu nguyện của Đức Giêsu ở vườn Ghếtsêmani? Và ngài trả lời rõ ràng : không phải nhân tính nói với thần tính (Antiokia) ; cũng không phải Thiên Chúa, với tư cách nhập thể, nói với mình với tư cách vĩnh cửu (Alexanđria). Danh xưng “con” là Ngôi Lời nói nhân danh ý muốn tự do của con người mà Ngài đã đảm nhận ; trái lại, danh xưng “cha” là ý muốn Ba ngôi mà Ngôi Lời có chung với Chúa Cha. Nơi Đức Giêsu, Ngôi Lời (Thiên Chúa) vâng lời Chúa Cha theo cách con người. Tuy vậy, khái niệm vâng lời không bị phá hủy. Thiên Chúa cũng không vâng lời chính mình, vì giữa chủ thể và đối tượng của vâng lời, có tất cả sự dầy đặc cùa một nhân tính thực sự và một ý muốn tự do của con người. Người vâng lời và người mà người đó vâng lời không phải cùng một ý muốn, cũng không cùng một ngôi vị, vì người vâng lời là ý muốn nhân loại của Ngôi Lời (hoặc Ngôi Lời trong ý muốn nhân loại của Ngài), và người mà Ngài vâng lời là ý muốn thần linh chung cho cả Ba Ngôi. “Trở nên như chúng ta vì chúng ta, Ngài nói với Thiên Chúa là Cha theo cách thức nhân loại : xin đừng theo ý con, nhưng là ý Cha ; vì Ngài, là Thiên Chúa theo bản tính, với tư cách con người đã muốn chu toàn ý muốn của Chúa Cha. Do đó, theo hai bản tính, mà vì đó, do đó và trong đó ngôi vị của Ngài được cấu thành, Ngài cho thấy mình là người tự nhiên muốn và tiến hành việc cứu độ : một đàng, ưng thuận việc đó cùng với Chúa Cha và Chúa Thánh Thần, đàng khác, biến mình thành vâng lời Chúa Cha cho đến chết, và chết trên thập giá, và chính mình, nhờ mầu nhiệm Nhập Thể, thực hiện chương trình cứu độ chúng ta” ⁽³⁾.

“Xét theo con người, Đức Kitô đã không muốn Nhập Thể, nhưng chỉ xét theo Thiên Chúa, Ngài đã muốn cùng với Chúa Cha và Chúa Thánh Thần. Về mặt thuận tình của con người, thì trong việc Nhập Thể chỉ có sự thuận tình của Đức Trinh Nữ Maria. Nhưng ở Ghếtsêmani, khi Đức Giêsu nói: “Lạy Cha, xin vâng ý Cha” (Mt 26,42), Ngài nói lên lời fiat của sự cứu chuộc ; khi ấy xuất hiện sự thuận tình tự do của ý muốn nhân loại nơi một ngôi Thiên Chúa” (M. J. Le Guillou).

Chính ở đây mà ân sủng và tự do – như nói trên – gắn bó với nhau, và Vượt Qua của con người chắp nối với Vượt Qua của Thiên Chúa. Người phải chiến đấu, là con người, gặp Đấng có thể chiến thắng là Thiên Chúa, và cuộc chiến thắng phát xuất từ đó. Sau tội lỗi thì đây quả thực là tình trạng của con người: “Theo sự công bình, con người lẽ ra phải đảm nhận món nợ và mang lại chiến thắng, nhưng nó lại làm nô lệ cho những kẻ mà nó chống lại. Ngược lại, Thiên Chúa, Đấng có thể thắng, lại không mắc nợ gì con người. Vì vậy, không ai trong hai khởi sự cuộc chiến, và tội lỗi tồn tại. Hơn nữa, chúng ta không thể đạt tới sự sống thật, vì một bên phải mang lại chiến thắng, nhưng chỉ mình bên kia có thể chiến thắng. Do đó, cả hai cần liên kết với nhau, và cả hai bản tính liên kết với nhau nơi chỉ một người : bản tính của người phải chiến đấu, và bản tính của Đấng có thể chiến thắng. Đó là điều đã xẩy ra. Nhân danh mọi người, Thiên Chúa biến cuộc đấu tranh thành của mình : là con người, chính với tư cách con người mà Ngài chiến thắng tội lỗi, trong khi Ngài không có tội lỗi nào, vì là Thiên Chúa” ⁽⁴⁾.

Thiên Chúa đã vâng lời với tư cách con người. Khi ấy người ta hiểu quyền năng phổ quát của việc cứu độ như thế nào trong lời thưa fiat của Đức Giêsu : chính là hành vi nhân linh của một Thiên Chúa ; chính là một hành vi nhân thần (théandrique). Như lời một Thánh Vịnh nói (Tv 95,1), lời fiat này thực sự là “đá tảng ơn cứu độ chúng ta”. Sự cứu độ tất cả chúng ta dựa trên lời thưa này. Không ai có thể đặt một nền móng khác với nền móng này (x.1Cr 3,11). Đụng chạm vào nền tảng này là phá hủy chính những nền tảng của đức tin Kitô giáo, vì lấy mất đặc tính tuyệt đối và phổ quát của chúng.

Nhưng chúng ta hãy trở lại một chút với lời của Đức Giêsu: “Không phải điều con muốn, nhưng là điều Cha muốn”. Cuộc xuất hành vượt qua của nhân loại, vĩnh viễn và phổ quát, xẩy ra trong cuộc vượt qua mầu nhiệm của lời “con” và “Cha” này. Đó là cuộc vượt qua biển Đỏ đích thực ; một cuộc vượt qua giữa hai bờ cực kỳ gần nhau, nhưng giữa hai bờ lại là một vực thẳm. Quả thực, đây là vượt qua từ ý muốn của con người tới ý muốn của Thiên Chúa. Theo bước Đức Giêsu trong cuộc xuất hành này, chính là vượt qua từ “cái tôi” cũ tới “cái tôi” mới, từ tôi tới các người khác, từ thế gian này tới Chúa Cha.

3. Ghếtsêmani, một cách cắt nghĩa thần bí

Tôi đã nói có một vực thẳm trong cuộc vượt qua từ “con” tới “Cha” trong lời cầu nguyện của Đức Giêsu. Để nhìn tới đáy vực thẳm này, dụng cụ phân tích thần học không đủ. Phải có dụng cụ của kinh nghiệm thần bí. Chỉ có kinh nghiệm thần bí có thể giúp ta đoán được lời fiat là cho Đấng Cứu Thế và lời ấy muốn nói gì.

Cách cắt nghĩa thần học hiểu được khía cạnh khách quan hay hữu thể học của kinh nghiệm của Đức Giêsu, nhưng không hiểu được khía cạnh chủ quan hay hiện sinh. Nếu kinh nghiệm của Đức Giêsu tiên vàn là một kinh nghiệm (chứ không phải một sự việc hay một suy luận), người ta hiểu rằng phải trải qua cách này hay cách khác bằng một kinh nghiệm tương tự để có thể hiểu nó. Một vài trang trong Kinh Thánh, như trang nói về Ghếtsêmani hay về việc Đức Giêsu bị cám dỗ, vẫn còn niêm ấn, cho tới khi người ta có thể thấy chúng hiện hình trong cuộc đời các thánh, và như vậy là trong Giáo Hội. Một số học giả tự hỏi : một trình thuật như trình thuật Ghếtsêmani, với nhiều chi tiết tâm lý học, có thể đến từ nguồn nào ; họ còn nghi ngờ ngay cả lịch sử tính của nó. Họ không biết rằng điều được mô tả hầu như không là gì cả ; đó chỉ là những tín hiệu, như những chiếc cọc cắm khoanh vùng một chỗ để cảnh báo có hố sâu ở dưới. Người ta chỉ có thể nhìn xuống hố này, xuống vực thẳm này là sự đau khổ tinh thần của Đức Giêsu ở Ghếtsêmani, bằng cách làm nó sống lại trong thân xác mình, hoặc bằng cách lắng nghe điều các nhà thần bí nói, những người Chúa cho phép được sống những đau khổ đó, ít nhất một phần.

Ý tưởng hữu ích nhất để tiếp cận kinh nghiệm Ghếtsêmani có lẽ là ý tưởng về “đêm tối của tâm trí” mà thánh Gioan Thánh Giá nói đến. “Vì Đức Giêsu có một bản tính và một ý chí nhân loại, Ngài cũng có một trung tâm thuộc con người làm chủ hoạt động, chính xác là trung tâm của thụ tạo tự do đứng trước Thiên Chúa, Đấng bất khả thấu đạt. Điều đó cho phép Đức Giêsu cũng có những kinh nghiệm y như chúng ta có về Thiên Chúa, và theo cách còn triệt để hơn, có thể nói là dữ dội hơn. Được như vậy không phải là cho dù, nhưng chính xác là căn cứ vào điều mà người ta gọi là ngôi hiệp” (K. Rahner).

Những cử chỉ của Đức Giêsu ở vườn Dầu là những cử chỉ của một người đang phải lo âu đến chết được : Ngài “quỳ gối”, “sấp mặt xuống đất”, “tới chỗ các môn đệ”, “lại đi cầu nguyện”, “lại đứng lên”, “đi cầu nguyện nữa”. Nhưng có điều chắc chắn : nỗi lo âu này không chỉ do thuần túy thấy trước những đau khổ gần kề gây ra. Chén làm Ngài sợ hãi là chén thịnh nộ của Thiên Chúa, mà có lời chép là nó “phải được các tội nhân uống hết, không chừa cặn” (x.Tv 75,9), hoặc, trong trường hợp này, người uống là người đại diện cho họ. Từ Giêrusalem, bị phạt vì những tội lỗi của nó, các tiên tri nói rằng: “Từ tay Đức Chúa, nó đã uống chén lôi đình, đã cạn chén rượu nồng choáng váng” (Is 51,17). Vậy chén này là cuộc Khổ Nạn, đúng vậy ; nhưng không phải nơi chính nó, nhưng là hình phạt vì tội lỗi, hậu quả của tội lỗi.

Nhìn dưới góc độ này, sự đau khổ của Đức Giêsu có vẻ do hai sự kiện tùy thuộc nhau gây ra : sự gần gũi tội lỗi, sự lìa xa Thiên Chúa. Trong một cuộc thanh tẩy thụ động, khi Thiên Chúa cho phép một linh hồn được thấy trước mặt tội lỗi riêng của mình, linh hồn này kinh sợ về tội đó đến chết được. Một tình cảm ghê rợn, đan xen với sợ hãi và thất vọng chiếm lĩnh nó, đến nỗi nó muốn biến đi, tiêu tan đi để khỏi nhìn thấy tội đó trước mắt. Vào lúc này, Đức Giêsu cảm thấy gần gũi, thậm chí “mặc lấy” tội ; và không phải một hay nhiều tội, nhưng là mọi tội lỗi thế gian. Vào lúc này, cho dù Ngài không phạm tội thì vấn đề cũng không có gì khác : tội ấy là của Ngài, vì Ngài đã tự do mang lấy nó: “Tội lỗi của chúng ta, chính Ngài đã mang vào thân thể” (1Pr 2,24), “Thiên Chúa đã biến Ngài thành hiện thân của tội lỗi” (2Cr 5,21). Ngài đã trở nên “đồ bị nguyền rủa” (Gl 3,13).

Hậu quả là sự gần gũi tội lỗi đưa đến sự lìa xa Thiên Chúa, Thiên Chúa bỏ đi, biến mất, không đáp lời Ngài nữa. Câu: “Lậy Thiên Chúa, Lậy Thiên Chúa của con, sao Ngài bỏ rơi con” (Mt 27,46), Đức Giêsu đã kêu lên tận đáy lòng từ lúc ở Ghếtsêmani. Thay cho sức hấp dẫn của tình yêu vô biên vốn có giữa Chúa Cha và Chúa Con, giờ đây là sự ghê tởm còn vô biên hơn, vì Thiên Chúa ghét tội vô cùng.

Không có so sánh nào để mô tả kinh nghiệm này. Nếu trong khí quyển, một luồng không khí lạnh và luồng không khí nóng thuần túy chạm nhau, có thể làm thay đổi bầu trời và sinh ra sấm sét, bão tố kinh hoàng, thì điều gì phải xẩy ra nơi linh hồn Đức Giêsu, nơi mà sự thánh thiện của Thiên Chúa bắt gặp sự độc dữ của tội lỗi ? Nơi Ngài, lời Thánh Vịnh sau đây được thực hiện cách mầu nhiệm: “Kìa vực thẳm kêu gào vực thẳm khi tiếng thác của Ngài tuôn đổ ầm vang. Sóng cồn theo nước cuốn, Ngài để cho tràn ngập thân này” (Tv 42,8) ; “Bao cơn thịnh nộ Ngài đổ ngập thân con, bấy nỗi kinh hoàng khiến con rời rã” (Tv 88,17).

Chúng ta có còn ngạc nhiên không, khi mà sau đó Chúa đã thốt lên: “Linh hồn Thầy buồn đến chết được”, hoặc chúng ta có tìm những cách cắt nghĩa dễ dàng tiếng kêu này không, như một số người đã từng làm trong quá khứ ? Sự thánh thiện của Thiên Chúa làm ta thấy rõ tội là gì : một nguy hiểm chết người, một tiếng kêu nổi loạn chống lại Đấng Toàn Năng, Đấng Thánh, Tình Yêu. Thiên Chúa phải lìa xa để người ta hiểu tội là gì, và bản tính thâm sâu của Người được mạc khải, xuyên qua những hậu quả của nó. Khi Thiên Chúa biến đi hoàn toàn, trong đêm tối hoàn toàn của tâm trí, khi ấy thụ tạo hiểu mình đã làm gì khi phạm tội. Linh hồn ra khỏi đó như bị thiêu đốt, hành hạ. Khi mô tả loại kinh nghiệm này, các thánh khiến cho người ta phải run sợ. Tuy vậy, thử thách của các ngài không là gì so với thử thách của Đức Giêsu, khi Ngài gánh lấy tội lỗi mọi người. Về thử thách này, người ta đọc được nơi một nhà thần bí: “Để có một ý tưởng về những tra tấn tôi phải chịu và về ước muốn cho tôi được giải thoát, tôi nói rằng tôi thích thay vào đó là cảm được sự dữ, bệnh tật và đau đớn nơi thân xác của mọi người, tôi thích chịu đựng mọi loại tử đạo hơn” (Angêla Folignô).

Thư Do thái nói về Đức Giêsu: “Ngài đã phải trải qua nhiều đau khổ mới học được thế nào là vâng phục” (Dt 5,8). Một lời sâu sắc biết bao ! Có nghĩa là Đức Giêsu, trong kinh nghiệm của mình ở Ghếtsêmani (vì chính nơi đây mà tác giả muốn quy chiếu trong ngữ cảnh này) đã có kinh nghiệm nơi mình về điều mà vâng phục hay bất tuân muốn nói. Ngài đã uống cạn chén đắng tội lỗi. Do đó mà lúc đầu tôi đã nói rằng người ta làm cho mầu nhiệm Vượt Qua hoàn toàn mất ý nghĩa, biến nó thành một vỏ sò trống rỗng, nếu phủ nhận việc Đức Giêsu biết Ngài chết vì tội lỗi thế gian.

Chúng ta nên dừng lại ở đây, không cố đưa tầm mắt đi xa hơn, nhưng là đưa tấm lòng. Giờ đây chúng ta hiểu Đức Giêsu đã trả giá đắt như thế nào khi nói lời fiat, và nói lời đó để được gì. Ngài đã chấp nhận uống chén công bình và thánh thiện của Thiên Chúa vì chúng ta hết thảy. Chắc chắn lời fiat của Ngài cũng quy chiếu về cuộc Khổ Nạn thực sự của Ngài, miễn là người ta hiểu cuộc Khổ Nạn ấy không phải là hậu quả của những lý do tình cờ hay chính trị, nhưng là hậu quả của tội lỗi. Tóm lại, Ngài đã chấp nhận thực hiện số phận Người Tôi Trung của Thiên Chúa: “Còn chúng ta, chúng ta lại tưởng người bị phạt, bị Thiên Chúa giáng họa, phải nhục nhã ê chề. Chính người đã bị đâm vì chúng ta phạm tội, bị nghiền nát vì chúng ta lỗi lầm, người đã chịu sửa trị để chúng ta được bình an” (Is 53,4tt).

Lời “xin vâng” này của con người được một Thiên Chúa thưa lên trong đêm tối tâm trí của nhân tính của Ngài là cần thiết, để chuộc cho tội phản nghịch của bao người kể từ Ađam. Nhưng Ngài đã thực sự chuộc cho tội ấy: “người đã phải mang thương tích cho chúng ta được chữa lành. Nhờ nỗi thống khổ của mình, người sẽ nhìn thấy ánh sáng và được mãn nguyện. Vì đã nếm mùi đau khổ, người công chính, tôi trung của Ta, sẽ làm cho muôn người nên công chính” (Is 53,5.11).

Ghếtsêmani không kết thúc trong thất bại, nhưng trong chiến thắng. Đức Giêsu xuống ngục tổ tông gặp mọi người, nhưng không mất đi sự phó thác con thảo của Ngài nơi Thiên Chúa, trái lại, Ngài tiếp tục gọi Abba, Cha ơi! Như vậy sự vâng lời của Ngài đã phá hủy địa ngục và sự chết, và canh tân sự sống. Ngài đã thực sự “được nhậm lời vì có lòng tôn kính” (Dt 5,7), tức là vì sự vâng phục của Ngài, và được nhậm lời vượt quá mọi hy vọng. Thiên Chúa đã ban ân huệ cho Ngài nhiều đến độ kể từ Ngài, ân huệ đó tỏa ra trên mọi người ; nơi Ngài, mọi dân tộc được chúc phúc ; nhờ sự vâng phục của Ngài, muôn người đã “thành người công chính” (Rm 5,19).

4. Điều còn thiếu cho sự vâng phục của Đức Kitô

Pascal viết: “Đức Giêsu sẽ còn hấp hối cho đến tận thế” ⁽⁵⁾. Ông quả quyết như vậy là đúng, nếu người ta nghĩ đến giáo lý về nhiệm thể. Đầu đã sống lại và hiển vinh, nhưng thân còn ở trần gian, đang phải chịu thử thách và lo âu, như vậy là đang hấp hối. Nhưng nếu thân mình đang hấp hối, thì đầu cũng hấp hối, cách bí nhiệm, vì “nếu một bộ phận nào đau, thì mọi bộ phận cùng đau” (1Cr 12,20).

Tuy nhiên, lúc này, điều đó không quan trọng nhất. Quan trọng nhất là biết Đức Giêsu, đang hấp hối cho đến tận thế, chờ đợi gì nơi ta. Trong cùng bản văn, Pascal đã trả lời : khóc lóc thương cảm! “Con muốn Ta luôn trả giá bằng máu của ta mà con không khóc sao?”. Dầu vậy, chắc chắn đây không phải là điều Đức Giêsu chờ đợi và mong muốn trước hết. Ngài muốn chúng ta kết hợp với Ngài trong sự vâng phục Chúa Cha ; Ngài muốn chúng ta mang lấy vào thân những gì còn thiếu cho sự vâng phục của Ngài, vì lợi ích của thân thể Ngài là Hội Thánh (x.Cl 1,24). “Ai thi hành ý muốn của Thiên Chúa, người ấy là anh chị em tôi, là mẹ tôi” (Mc 3,35) : người đó thật sự ở bên tôi khi tôi hấp hối và an ủi tôi. Mỗi lần cảm thấy khó khăn khi phải vâng lời, trong thần trí, chúng ta phải chạy tới quỳ bên Đức Giêsu trong vườn Ghếtsêmani, và Ngài sẽ dạy cho ta biết phải làm gì. Hơn nữa, Ngài sẽ vâng lời trong ta và cùng với ta.

Vâng lời không chỉ là nhân đức của người được điều hành, người điều hành cũng phải vâng lời không kém. Quả thực, nơi những người này cũng như nơi Đức Giêsu, “sự vâng lời chủ yếu”, tức vâng lời Thiên Chúa, tỏa sáng. Trước công nghị Do thái, Phêrô tuyên bố phải vâng lời Thiên Chúa hơn vâng lời người ta (x.Cv 4,19). Chính khi vâng lời Thiên Chúa mà người ta có quyền được người khác vâng lời. Phải như vậy, vì trong vũ trụ cũng như trong Giáo Hội, chỉ có một ý muốn cai trị mọi loài, và được mọi loài thể hiện trực tiếp hay gián tiếp : ý muốn của Cha trên trời.

Vâng phục Thiên Chúa không phải là một chương trình trừu tượng, hoặc chỉ vâng phục trong một vài trường hợp hiếm hoi ; ngược lại, nó là tổ chức hàng ngày của đời sống Kitô giáo. Mỗi khi đón nhận một thiện ý là chúng ta vâng lời Thiên Chúa. Mỗi khi không chiều theo một “ý muốn xác thịt” là chúng ta vâng lời Thiên Chúa. Không một lúc nào hay hành động nào trong đời sống một người tín hữu mà không thể biến đổi thành một hành vi vâng phục yêu thương đối với Chúa Cha. Chỉ cần chúng ta tự hỏi với một chút suy nghĩ và nhấn mạnh : Chúa muốn tôi làm gì lúc này và trong hoàn cảnh này ? Chúng ta biết đó là điều Đức Giêsu đã làm, đến nỗi Ngài có thể nói: “Tôi hằng làm những điều đẹp ý Người” (Ga 4,34).

Niềm vui lớn nhất mà một con người có thể dâng lên Thiên Chúa là chia sẻ vận mệnh của Đức Giêsu, người Tôi Trung của Thiên Chúa”, bằng cách mang lấy “ý muốn vâng phục” của Ngài, đến cực độ, đến độ vâng phục trong sự mờ tối hoàn toàn, như Đức Giêsu đã làm ở Ghếtsêmani. Người tôi tớ Đức Giêsu – tức là người hoàn toàn để Thiên Chúa trong Đức Giêsu xếp đặt cuộc đời mình – nhờ đó mà trở nên giống Đức Giêsu, làm Chúa Cha hài lòng. Lời Chúa Cha có lần nói với Đức Giêsu trở thành lời nói với người đó. Đặc biệt lời Chúa Cha nói với Đức Giêsu khi Ngài chịu phép rửa: “Con là con yêu dấu của Cha, Cha hài lòng về Con” (Mc 1,11).

Chúng ta kết luận bài suy niệm này bằng những lời rất quen thuộc trong thư Philip (2,8-11), tóm tắt toàn bộ mầu nhiệm mà chúng ta muốn chiêm niệm. Chúng ta hãy nghe những lời ấy, không phải như những lời do Phaolô nói ra, nhưng như thể chính Thiên Chúa Cha công bố:

“Giữa anh em với nhau, anh em hãy có những tâm tình như chính Đức Kitô Giêsu :

Đức Giêsu Kitô

vốn dĩ là Thiên Chúa

mà không nghĩ phải nhất quyết duy trì

địa vị ngang hàng với Thiên Chúa,

nhưng đã hoàn toàn trút bỏ vinh quang

mặc lấy thân nô lệ,

trở nên giống phàm nhân

sống như người trần thế.

Người lại còn hạ mình,

vâng lời cho đến nỗi bằng lòng chịu chết,

chết trên cây thập tự.

Chính vì thề, Thiên Chúa đã siêu tôn Người

và tặng ban danh hiệu

trổi vượt trên muôn ngàn danh hiệu.

Như vậy, khi vừa nghe danh thánh Giêsu,

cả trên trời dưới đất

và trong nơi âm phủ,

muôn vật phải bái quỳ ;

và để tôn vinh Thiên Chúa Cha,

mọi loài phải mở miệng tuyên xưng rằng :

“Đức Giêsu Kitô là Chúa”.

———-

(1) Thánh Augustinô, Enarr. Ps 120, 6 ; CCL 40, tr. 1791.

(2) Thánh Augustinô, Ep. 55, 14, 24 ; CSEL 34, 2, tr. 195.

(3) Thánh Maximô Người Tuyên Tín, In Matth. 26, 39 ; PG 91, 68.

(4) N. Cabasilas, Vie en Christ I, 5 : PG 150, 313.

(5) B. Pascal, Pensées, 806.

CHƯƠNG III

“NGƯỜI ĐÃ SỐNG LẠI THẬT”

Mầu nhiệm Vượt Qua trong lịch sử (II)

 1. “Hãy về nói với ông Phêrô”

“Đức Giêsu Nadarét, Đấng bị đóng đinh, đã trỗi dậy! Xin các bà về nói điều này với ông Phêrô và các môn đệ khác” (x. Mc 15,1-7). Sáng sớm ngày Phục Sinh, Đức Giêsu sai các phụ nữ đi báo tin cho Phêrô và các đồng bạn của ông. Giờ đây, chính tôi là người Ngài sai đi loan báo cũng sứ điệp ấy cho Đấng kế vị Phêrô và các đồng bạn của ngài: “Đức Giêsu Nadarét, Đấng bị đóng đinh, đã sống lại!” ⁽¹⁾.

Tiếp theo, chính Phêrô sẽ đem tin vui này cho toàn thế giới. Chính ngài, mấy ngày sau, trên quảng trường chính ở Giêrusalem, sẽ công khai tuyên bố “urbi et orbi” (cho thành phố và cho thế giới): “Đức Giêsu Nadarét… chính Đức Giêsu đó, Thiên Chúa đã làm cho sống lại ; về điều này, tất cả chúng tôi xin làm chứng” (Cv 2,22.32). Nhưng trước đây, như chúng ta đã nghe, có một ai khác đã được trao nhiệm vụ loan báo tin vui cho ngài, trước khi biến khỏi sân khấu. Hôm nay tôi rất muốn rằng người đưa tin nhỏ bé này chính là tôi. Lúc này, tôi cảm thấy mình như thầy phó tế, khởi đầu đêm canh thức, lúc sắp hát bài Exsultet, có Giám mục hiện diện. Trước hết thầy xin ngài ban phép lành: “Jube, domne, benedicere” (Thưa cha, xin chúc lành cho con). Rồi thầy kêu mời tín hữu cầu khẩn: “Anh chị em đang được ánh sáng kỳ diệu này chiếu soi, xin hãy cùng với tôi khẩn cầu Thiên Chúa toàn năng đầy nhân hậu. Người đã thương chọn tôi vào số những kẻ phục vụ Người, dù tôi không xứng đáng, thì xin Người chiếu tỏa ánh sáng và hoàn tất việc ca tụng nến Phục Sinh này”.

Quả thực, phải có ơn đặc biệt để nói về sự Phục Sinh của Đức Kitô. Phải khiêm tốn, run sợ như những phụ nữ trên, để làm tròn bổn phận như thày phó tế này, và tôi biết rằng đây không phải là trường hợp của tôi. Nhưng không vì vậy mà tôi có thể lẩn tránh nhiệm vụ đã lãnh nhận : Xin các bà về nói với môn đệ Người và ông Phêrô rằng Thầy đã sống lại, họ đừng buồn, đừng sợ (x.Mc 16,6-7). Hãy nói với Giáo Hội : Đừng khóc nữa. Này đây sư tử xuất thân từ chi tộc Giuđa, Chồi Non của Đavit đã chiến thắng (x. Kh 5,5).

Tôi đã nói là phải có một ơn đặc biệt để có thể nói về sự Phục Sinh. Không ai có thể nói “Đức Giêsu là Chúa”, hoặc “Đức Giêsu đã sống lại” – hai lời đó giống nhau – nếu không ở “trong Thần Khí” (x. 1Cr 12,3). Trước sự sống lại, mọi lời nói đều vô ích. Người nào loan báo Thập Giá, rồi loan báo tiếp sự sống lại của Đức Kitô, giống như người chạy trên đất liền tới bờ biển. Anh ta bất ngờ phải dừng lại. Chân anh ta không thể tiếp tục bước đi trên mặt nước. Anh đành đưa mắt nhìn ra xa, trong khi thân xác vẫn ở trên bờ. Ai có thể nói khuôn mặt, những con mắt và cử chỉ của các phụ nữ ra sao, khi họ đi vào phòng gặp Phêrô và các Tông Đồ khác ? Trước khi họ mở miệng nói, Phêrô hiểu có điều gì đó lạ lùng đã xẩy ra. Toàn thân ông run lên. Cũng xẩy ra như vậy nơi các người khác đang hiện diện. Một tình cảm về cái “thần thiêng” (numineux) bất ngờ tác động mạnh trên họ. Cả gian phòng và những người trong đó đều chan chứa tình cảm này.

Vả lại, không khó để hình dung ra tình huống ấy : các phụ nữ cùng nhau mồm năm miệng mười rất sôi nổi và các tông đồ có lẽ phải đua nhau tranh luận để các bà im lặng và nói rõ chuyện gì. Tất cả những gì người ta hiểu điều các bà nói là những tiếng thốt lên rời rạc, kèm theo những cử chỉ : trống rồi! ngôi mộ trống rồi! Có các thiên thần, chúng tôi nhìn thấy các thiên thần! Sống lại rồi, Thầy đã sống lại rồi! Điều tôi mô tả không phải là một lối phóng đại của khoa tu từ do tôi nghĩ ra, ngược lại, phản ánh cách mờ nhạt điều đã xẩy ra trên thực tế. Tin tức vượt quá những gì con người có thể hiểu. Đó là rượu mới làm vỡ bầu da cũ, và chảy tràn ra tứ phía. Người ta phải áp dụng cho sự sống lại của Đức Kitô điều nói về Thánh Thể trong bài thánh thi Lauda Sion : Quantum potes tantum aude, cứ dám đi ngần nào có thể, vì nó vượt lên trên mọi lời ca ngợi, và bạn không bao giờ ca ngợi nó cho đủ. Ước gì chúng ta cũng được một lần run lên vì sự sống lại! Ước gì nhiệm vụ thần thiêng của nó làm chúng ta phải im lặng và choán đầy tâm hồn chúng ta – như trong bản chất của nó – bằng “tình yêu và sợ hãi”, cùng một lúc làm ta “nóng rực và run rẩy”, như thánh Augustinô nói ⁽²⁾.

Trước lời loan báo Phục Sinh, chúng ta hẳn phải dùng lời Thánh Vịnh mà kêu lên cho chính chúng ta: “Thức dậy đi, hồn tôi hỡi, thức dậy đi, hỡi đàn sắt đàn cầm, tôi còn đánh thức cả bình minh” (Tv 57,9). Nhưng người ta sẽ nói : vui thế nào được khi thế giới đang quá rối ren và sôi động, khi “các dân đang xôn xao và các nước đang chao đảo” ? Đúng vậy, nhưng Đức Kitô đã sống lại:

“Dầu cho địa cầu chuyển động, núi đồi có sập xuống biển sâu, dầu cho sóng biển ầm ầm sôi sục, núi đồi có lảo đảo khi thủy triều dâng, ta cũng chẳng sợ gì…Một dòng sông chảy ra bao nhánh đem niềm vui cho thành của Chúa Trời…Đến mà xem công trình của Chúa, Đấng gieo kinh hãi trên mặt địa cầu.” (Tv 46,3tt).

Tất cả những kỳ công Thiên Chúa thực hiện đều được hoàn tất và vượt qua trong sự lạ lùng này là Đức Kitô đã sống lại. Đấng Phục Sinh vào phòng tiệc ly khi “các cửa đều đóng kín”, hôm nay vẫn còn đến khi “các cửa đều đóng kín”. Qua các cửa đóng kín của các tâm hồn, qua các cửa đóng kín của các văn hóa và của các thời kỳ chối bỏ sự Phục Sinh của Ngài, qua các cửa đóng kín của các chế độ vô thần không muốn công nhận Ngài và chiến đấu chống lại Ngài. Mới đây, Ngài đã đi qua nhiều bức tường này, trong đó có bức tường Berlin, biểu tượng cho những thái độ đó. Một trong những người anh em thi sĩ của chúng ta, Paul Claudel, đã dành cho sự Phục Sinh những vần thơ tuyệt vời sau đây :

“Không gì chống lại người chiến thắng này : các cửa đều đóng kín, Người đi qua từ phía bên kia bức tường.

Chính như thế mà qua dòng thời gian, Người đi qua mà không phá vỡ nhịp điệu của nó”

Không gì đã có thể ngăn cản Phục sinh vẫn còn đến năm nay. Không gì sẽ có thể ngăn cản Phục Sinh còn đến năm tới, cho đến khi Chúa trở lại. Không gì có thể ngăn cản Giáo Hội lặp lại mỗi khi cử hành Thánh lễ: “Lạy Chúa, chúng con loan truyền Chúa chịu chết, và tuyên xưng Chúa sống lại, cho tới khi Chúa đến”.

2. Sự Phục Sinh của Đức Kitô và mầu nhiệm Vượt Qua

Nhưng đã đến lúc định vị việc loan báo Chúa Phục Sinh trong khuôn khổ bài suy niệm của chúng ta về mầu nhiệm Vượt Qua. Sự Phục Sinh của Đức Kitô thuộc về mầu nhiệm Vượt Qua theo nghĩa nào, và nó tạo ra khía cạnh mà chúng ta gọi là khía cạnh “lịch sử” của mầu nhiệm Vượt Qua theo nghĩa nào ?

Chúng ta bắt đầu trả lời cho câu hỏi thứ hai, đơn giản nhất. Chúng ta gọi sự Phục Sinh của Đức Kitô là yếu tố “lịch sử” của cuộc Vượt Qua Kitô giáo, không phải vì đối lập với yếu tố “không lịch sử”, tức không xẩy ra thực sự, cho bằng đối lập với yếu tố “phụng vụ”, “luân lý” và “cánh chung”. Nói khác đi, chúng ta gọi đó là yếu tố lịch sử, vì nó biểu thị một biến cố độc nhất, không thể tái diễn, đối nghịch với bí tích biểu thị yếu tố phụng vụ và tái diễn hàng năm vào lễ Vượt Qua và mọi ngày trong Thánh Thể.

Trả lời cho câu hỏi thứ nhất thì khó hơn : sự Phục Sinh thuộc về mầu nhiệm Vượt Qua theo nghĩa nào, cho dù chúng ta thấy điều đó dường như hiển nhiên. Quả thực, phải biết rằng điều ngày hôm nay chúng ta hiểu là ý nghĩa đầu tiên của chữ Vượt Qua, tức là sự Phục Sinh của Đức Kitô, đã là ý nghĩa sau cùng được khẳng định trong sự thực hành của Giáo Hội. Khi điều đó xẩy ra ở những thế kỷ V và VI, thì nó cũng gợi ra những phản ứng. Như người ta đọc thấy trong một tài liệu của thời kỳ này, “một số người chỉ trích Giáo Hội của Thiên Chúa, vì Giáo Hội dùng danh xưng Vượt Qua để chỉ ngày lễ đáng kính Đức Kitô, Thiên Chúa chúng ta, sống lại từ trong kẻ chết” ⁽⁴⁾. Cuối cùng, khi thói quen này trở thành phổ biến, vẫn còn có những phản đối. Một tác giả thời Trung cổ viết: “Trong lễ Vượt Qua, nhiều người từ đây chỉ nhìn thấy một điều : đó là Chúa đã sống lại ngày thứ nhất trong tuần, và đó là lý do khiến người ta cũng gọi là ngày Chúa sống lại, mà quên rằng Vượt Qua tiên vàn bao hàm tất cả những gì Đức Kitô đã làm qua thập giá và máu của Ngài” ⁽⁵⁾.

Lý do gây ra khó khăn này đơn giản thôi. Sự sống lại tạo nên sự mới mẻ tuyệt đối của lễ Vượt Qua Kitô giáo, một điều chưa từng được tiên trưng, một điều bất ngờ. Danh xưng cũ và hình thức cũ của lễ Vượt Qua đã không được chuẩn bị để sáp nhập ngay sự sống lại ấy. Trong Tân Ước, người ta không bao giờ dùng danh xưng Vượt Qua để chỉ sự sống lại của Đức Kitô, nhưng chỉ bữa tối và cuộc sát tế của Ngài. Đúng là sự chết và sống lại được coi như một toàn bộ, tạo nên mầu nhiệm duy nhất của Đức Kitô, được công bố qua khởi giảng. Nhưng mầu nhiệm này hay mầu nhiệm cứu độ không bao giờ được gọi là “mầu nhiệm Vượt Qua”. Đúng hơn là con đường ngược lại. Ở thế kỷ II, người ta bắt đầu nói: “Lễ Vượt Qua là Đức Kitô” hoặc “Mầu nhiệm lễ Vượt Qua là Đức Kitô” (Giustinô, Mêlitô Sarđê). Và vì nơi Đức Kitô, sự chết và sự sống lại không thể tách rời nhau, dần dần người ta bắt đầu hiểu cả sự sống lại của Đức Kitô trong chữ “Vượt Qua”, mà không phải là không gặp những chống đối và khó khăn, như chúng ta đã thấy.

Lễ Vượt Qua là một định chế đã có từ trước, mà người Kitô hữu thừa hưởng từ Cựu Ước. Tất cả hệ thống biểu tượng của nó nhằm chỉ cho thấy sự sát tế, máu, hy lễ. Vì vậy, đối với các Kitô hữu, không khó khi chuyển đổi sang cuộc khổ nạn của Đức Kitô. Lần đầu tiên danh xưng được sử dụng theo nghĩa Kitô giáo trong thư 1Cr 5,7, nghĩa của nó quả thực là : sát tế hoặc còn là chiên vượt qua : “Đức Kitô đã chịu hiến tế làm chiên lễ Vượt Qua của chúng ta”. Khi Kitô giáo tiến vào trong môi trường Hy lạp, chúng ta đã thấy nét giống nhau lạ lùng giữa từ Do thái pascha và động từ Hy lạp pascheia (đau khổ), đã khiến người Kitô hữu mắc bẫy vì ngây thơ tin rằng Vượt Qua có nghĩa là khổ nạn, và đã lặp lại điều đó trong nhiều thế kỷ.

Đúng là từ khởi thủy, hạn từ đó đã được cắt nghĩa là Thiên Chúa “vượt qua ở trên”, bỏ qua, tha thứ cho những nhà người Do Thái (x.Xh 12,11) ; nhưng người ta không thấy nghĩa này có thể áp dụng cho Đức Kitô như thế nào ; hơn nữa, nghĩa này mất hút trong bản dịch Kinh Thánh được phần đông người Kitô hữu biết đến, tức bản Bẩy Mươi. Cũng đúng là vào thời Tân Ước, có người (Philô Alexanđria) đã cắt nghĩa chữ “Vượt Qua” như một sự vượt qua, nhưng đã giải thích sự vượt qua này dựa vào con người vượt qua “từ nết xấu đến nhân đức, từ tội lỗi đến ân sủng”, một điều dĩ nhiên không phù hợp với Đức Kitô.

Trong một thời gian dài, tình huống trong Giáo Hội là thế này : những người cắt nghỉa Vượt Qua là khổ nạn thấy ở đó hình bóng tiên trưng sự chết của Đức Kitô ; những người cắt nghĩa là sự vượt qua thấy ở đó sự quy chiếu về cuộc vượt qua biển Đỏ, không phải như hình bóng sự sống lại của Đức Kitô cho bằng như hình bóng của phép rửa, hoặc như hình bóng sự vượt qua của linh hồn từ tội lỗi đến ân sủng. Phải đợi tới thế kỷ V mới có vài ba ví dụ cho thấy chữ vượt qua chỉ sự sống lại của Đức Kitô ⁽⁶⁾.

Như chúng ta đã thấy, chính Augustinô đã tìm ra một giải đáp cho khó khăn này. Ngài khám phá ra rằng Gioan đã đưa ra một lối giải thích mới về chữ Vượt Qua : giải thích sự vượt qua của Đức Kitô là “bỏ thế gian mà về với Chúa Cha” (Ga 13,1), Dựa trên nền tảng này, ngài đã có thể mở rộng khái niệm Vượt Qua đến chỗ cho phép nó bao gồm cả sự sống lại của Đức Kitô, và trình bầy mầu nhiệm Vượt Qua như mầu nhiệm gồm toàn bộ Khổ Nạn và Phục Sinh, gồm cả sự chết lẫn sự sống ; chính xác hơn, mầu nhiệm Vượt Qua từ sự chết đến sự sống. “Qua cuộc Khổ Nạn, Chúa đã vượt qua từ cõi chết đến cõi sống, mở đường cho hết thảy chúng ta đang tin vào sự sống lại của Ngài, để chúng ta cũng vượt từ cõi chết đến cõi sống” ⁽⁷⁾. Ngài còn kêu lên: “Khổ Nạn và Phục Sinh của Chúa, đó là Vượt Qua đích thực” ⁽⁸⁾. “Lễ Vượt Qua là ngày chúng ta cùng nhau cử hành cuộc Khổ Nạn và Phục Sinh của Chúa” ⁽⁹⁾. Augustinô còn làm hơn thế nữa : trên bình diện đức tin, đặt sự sống lại của Đức Kitô ngay cả trên sự chết của Ngài. Thánh nhân viết: “Đức tin của người Kitô hữu, chính là sự sống lại của Đức Kitô” ⁽¹⁰⁾.

Như vậy, Tử Nạn và Phục Sinh từ đây cùng nhau làm  nên mầu nhiệm Vượt Qua. Nhưng không phải như hai thực tại hay hai thời điểm đặt gần nhau để bù đắp cho nhau hay nối tiếp nhau, mà đúng hơn, như một chuyển động, một sự vượt qua từ thời điểm này sang thời điểm kia. Có một cái gì đó sinh động, chỉ ra sự năng động sâu sắc của việc cứu chuộc : đưa chúng ta từ cõi chết đến cõi sống, từ đau buồn đến niềm vui. Còn hơn một sự kiện, Vượt Qua là một sự trở nên, một chuyển động không thể dừng lại và chỉ được hoàn tất trong sự Phục Sinh. Vượt Qua chỉ có Khổ Nạn mà không có Phục Sinh sẽ là một câu hỏi không có câu trả lời, một đêm tối không kết thúc trong bình minh của một ngày mới. Đó sẽ là chấm dứt, chứ không phải khởi đầu mọi sự.

Sau khi nói trong chương trước về cái chết của Đức Kitô, bây giờ là lúc nói về sự sống lại của Ngài, để bổ túc cho bài suy niệm về mầu nhiệm Vượt Qua “trong lịch sử”.

3. Sự Phục Sinh của Đức Kitô : cách tiếp cận lịch sử

Như đã chỉ ra ở trên, chúng ta nói về sự Phục Sinh của Đức Kitô như một yếu tố “lịch sử” của cuộc Vượt Qua theo nghĩa nào : theo nghĩa nó tạo nên “biến cố được tưởng niệm”, khác với lễ Vượt Qua phụng vụ hàng năm là “tưởng niệm biến cố”. Nhưng phải chăng chỉ theo nghĩa này mà sự Phục Sinh của Đức Kitô có thể được gọi là một sự kiện “lịch sử”? Chúng ta có thể hay không thể định nghĩa sự sống lại như một biến cố lịch sử theo nghĩa chung nhất của thuật ngữ là “thực sự xẩy ra”, nghĩa mà theo đó lịch sử ngược với không-lịch sử, thần thoại, hoang đường ? Diễn tả bằng những thuật ngữ của cuộc tranh luận hiện nay thì : Có phải Đức Giêsu chỉ sống lại trong khởi giảng và phụng vụ của Giáo Hội, hay Ngài cũng sống lại trong thực tế và trong lịch sử ? Phải chăng Ngài đã sống lại vì Giáo Hội tin và công bố điều đó, hay Ngài đã sống lại, và chính vì thế Giáo Hội công bố điều đó ? Hoặc : Phải chăng Ngài đã sống lại, tức con người Đức Kitô đã sống lại, hay chỉ là sự nghiệp của Ngài đã sống lại, với nghĩa thuần túy ẩn dụ theo đó sự sống lại có nghĩa là tàn dư, hay sự tái xuất hiện vinh thắng của một ý tưởng, sau cái chết của người đã đề ra cái chết đó ?

Câu trả lời có uy tín nhất đã có trong Phúc Âm mà Chúa Thánh Thần đã đặt trước ở đó: “Chúa sống lại thật rồi”, các tông đồ đã nói thế khi gặp lại hai môn đệ Emmau trước khi hai ông kể lại kinh nghiệm của mình (x.Lc 24,34). Vậy Ngài đã sống lại “trong thực tế”, thực sự (ontos). Các Kitô hữu Đông phương dùng câu này làm lời chào mùa phục sinh: “Đức Kitô đã sống lại”, và người được chào đáp lại: “Người đã sống lại thật”.

Chúng ta xem người ta có thể có cách tiếp cận sự sống lại của Đức Kitô về phương diện lịch sử theo nghĩa nào. Không phải vì một người trong chúng ta chưa tin vào điều đó, hoặc phải dùng phương cách này để thuyết phục, nhưng, như Luca nói ở đầu Phúc Âm của mình, “để chúng ta nhận thức được rằng giáo huấn chúng ta học hỏi thật là vững chắc” (x.Lc 1,4).

Với cuộc khổ nạn và cái chết của Đức Giêsu, ánh sáng thắp lên trong tâm hồn các môn đệ không chống chọi được thử thách khi cuộc đời của Ngài kết thúc bi đát. Đêm tối hoàn toàn bao phủ mọi sự. Họ đã nhận ra Ngài như là Đấng được Thiên Chúa sai đến, như một người trổi vượt hơn mọi tiên tri khác.. Giờ đây, họ không biết phải nghĩ gì nữa. Tình trạng tâm trí của các môn đệ được Luca mô tả trong đoạn nói về hai môn đệ Emmau: “Phần chúng tôi, trước đây vẫn hy vọng rằng, chính Người là Đấng sẽ cứu chuộc Israel. Hơn nữa những việc ấy xẩy ra đến nay là ngày thứ ba rồi” (Lc 24,21). Chúng ta ở vào điểm chết của đức tin. Hồ sơ về Đức Giêsu coi như khép lại.

Vẫn trong viễn tượng lịch sử, giờ đây chúng ta bước qua vài năm sau. Chúng ta sẽ gặp thấy gì ? Một nhóm người, nhóm đã sống bên cạnh Đức Giêsu, lặp đi lặp lại bằng lời giảng hay lời viết rằng Đức Giêsu Nadarét là Đấng Mêsia, là Chúa, là Con Thiên Chúa, Ngài đang sống và sẽ đến xét xử thế gian. Không những hồ sơ về Đức Giêsu được mở lại, mà trong một thời gian vắn, nó đã đạt tới một chiều kích sâu xa và phổ quát lạ thường. Con người này không chỉ liên quan đến dân Do Thái, nhưng liên quan đến mọi người và mọi thời. “Viên đá thợ xây loại bỏ đã trở nên đá tảng góc tường” (1Pr 2,7), nghĩa là khởi đầu một nhân loại mới. Từ đó, “dưới gầm trời này, không có một danh hiệu nào khác đã được ban cho nhân loại, để nhờ vào danh đó mà được cứu độ” (Cv 4,1), nếu đó không phải là danh hiệu Giêsu Nadarét.

Điều gì đã xẩy ra ? Điều gì đã tạo ra sự thay đổi đến nỗi ngay cả những người đã từng chối Đức Giêsu và bỏ trốn, giờ đây công bố những lời trên trước đám đông, thiết lập Giáo Hội nhân danh Đức Giêsu, yên lặng chịu tù ngục, đánh đập và bị giết vì Ngài ? Chính họ đã đồng loạt trả lời: “Ngài đã sống lại!”. Điều cuối cùng mà sử gia có thể làm, trước khi nhường lời cho đức tin, là xem xét câu trả lời này, chính mình phải đi tới mộ như các phụ nữ thánh thiện để thấy tình trạng sự việc.

Phục Sinh là một biến cố lịch sử, theo một nghĩa rất đặc biệt. Nó nằm ở giới hạn lịch sử, như đường phân cách biển và đất liền. Nó vừa ở trong lịch sử vừa ở ngoài lịch sử. Với nó, lịch sử mở ra cho những gì ở bên kia lịch sử, cho cánh chung. Theo một nghĩa nào đó, nó là sự  đoạn tuyệt lịch sử, hoàn tất lịch sử, cũng như Tạo Dựng là khởi đầu của lịch sử. Chính điều đó làm cho sự Phục Sinh, tự nó, là một biến cố không thể minh chứng và không thể hiểu bằng những phạm trù tâm trí của chúng ta, vì tất cả những phạm trù liên kết với kinh nghiệm về thời gian và không gian. Thực sự, không ai chứng kiến lúc Đức Giêsu sống lại. Không ai có thể nói mình đã thấy Đức Giêsu sống lại, mà chỉ nói mình thấy Đấng Phục Sinh. Vậy người ta biết sự Phục Sinh cách a posteriori (hậu thiên, sau đó). Chính xác giống như sự Nhập Thể trong lòng Đức Maria. Chính sự hiện diện thể lý của Ngôi Lời trong lòng Đức Maria minh chứng Ngài đã nhập thể. Cũng vậy, chính sự hiện diện tinh thần của Đức Kitô trong cộng đồng, trở thành hữu hình qua các lần Ngài hiện ra, minh chứng Ngài đã sống lại. Điều này cắt nghĩa sự kiện là không một sử gia ngoại giáo nào đề cập sự Phục Sinh. Tacitô, một sử gia, có nhắc đến cái chết của một ông Kitô nào đó thời Phongxiô Philatô ⁽¹¹⁾, lại không nói về sự Phục Sinh của Ngài. Biến cố này chỉ thích đáng và có ý nghĩa cho người có kinh nghiệm về những hậu quả của nó, giữa lòng cộng đồng.

Như vậy, chúng ta nói đến một cách tiếp cận sự Phục Sinh về phương diện lịch sử theo nghĩa nào ? Có hai sự kiện giúp cho sử gia xem xét và cho phép ông nói về sự Phục Sinh : trước tiên là đức tin bất chợt và không thể đoán trước của các môn đệ, một đức tin bền bỉ đến nỗi chịu ngay cả thử thách tử đạo ; thứ đến, cách cắt nghĩa mà những người liên hệ, tức các môn đệ, đã để lại cho chúng ta về một đức tin như thế. “Vào lúc quyết định, khi Đức Giêsu bị bắt và bị xét xử, các môn đệ không nuôi một hy vọng nào về một sự sống lại. Họ bỏ trốn và coi hồ sơ về Đức Giêsu thuộc loại xấu. Như vậy phải có một sự gì đó xen vào đến nỗi chỉ trong một thời gian vắn đã làm thay đổi tận căn tình trạng tâm trí của họ, không những vậy mà còn đưa họ đến một hành động hoàn toàn mới mẻ, đến việc thiết lập Giáo Hội. “Điều gì đó” là hạt nhân lịch sử của đức tin Phục Sinh” ⁽¹²⁾. Chúng ta thử xem xét chứng từ của các tông đồ, để thấy rằng, nhờ chứng từ đó, chúng ta có thể tiếp cận biến cố Phục Sinh tới đâu.

Chứng từ của thánh Phaolô

 Chứng từ xưa nhất là của Phaolô. Ngài nói: “Trước hết, tôi truyền lại cho anh em điều mà chính tôi đã lãnh nhận, đó là : Đức Kitô đã chết vì tội lỗi chúng ta, đúng như lời Kinh Thánh, rồi Người đã được mai táng, và ngày thứ ba đã trỗi dậy, đúng như lời Kinh Thánh. Người đã hiện ra với ông Kêpha, rồi với Nhóm Mười Hai. Sau đó Người đã hiện ra với hơn năm trăm anh em một lượt, trong số ấy phần đông hiện nay còn sống nhưng một số đã an nghỉ. Tiếp đến, Người hiện ra với ông Giacôbê, rồi với tất cả các Tông Đồ. Sau hết, Người cũng đã hiện ra với tôi, là kẻ chẳng khác nào một đứa trẻ sinh non” (1Cr 15,3-8).

Những lời trên đây được viết khoảng năm 56-57. Tuy nhiên, trọng tâm của bản văn lại được cấu tạo bằng một credo cũ hơn, mà Thánh Phaolô nói rằng mình  biết được từ những người khác. Nếu để ý là Thánh Phaolô đã được biết những công thức này ngay sau khi hoán cải, chúng ta có thể đưa nó ngược trở lại năm 35, tức 5 hoặc 6 năm sau cái chết của Đức Kitô. Vậy đây là chứng từ cũ nhất.

Nhưng những công thức này cụ thể làm chứng điều gì? Hai sự kiện căn bản : Ngài đã sống lại và Ngài đã hiện ra.

“Ngài đã sống lại” (tiếng Hy lạp là egegertai), theo nghĩa “thức dậy” hoặc “trỗi dậy”, hoặc theo nghĩa thụ động, “Ngài được đánh thức”, “được cho sống lại”, dĩ nhiên bởi Thiên Chúa Cha. Những chữ này chắc chắn không thích hợp. Quả thực, Đức Kitô không sống lại “về phía sau”, trở lại đời sống trước đây như Ladarô, để sẽ chết lần nữa. Nhưng Ngài sống lại “về phía trước”, trong thế giới mới, trong sự sống mới theo Thần Khí. Đây là điều vô đối trong kinh nghiệm của con người, nên phải được diễn tả bằng những thuật ngữ không thích đáng, hiểu theo nghĩa bóng, Sự Phục Sinh của Đức Kitô là một điều gì đó hoàn toàn khác với mọi sự sống lại được biết đến của người đã chết, kể cả sự sống lại được chính Đức Giêsu thực hiện trong suốt cuộc đời của Ngài. Những sự sống lại này chỉ là thời gian hoãn, làm chậm lại cái chết. Còn sự sống lại của Chúa là một sự chiến thắng vĩnh viễn, không thể quay trở lại trước sự chết.

“Ngài đã hiện ra” (tiếng Hy lạp ophthe), theo nghĩa “tỏ mình ra”, “trở nên hữu hình nhờ Thiên Chúa”. Từ thuật ngữ này, người ta chỉ có thể suy ra là các chứng nhân xác tín về căn tính giữa Đấng chịu đóng đinh mà họ đã bỏ lại trên đồi Golgôtha và Đấng sau đó đã hiện ra. Đây là một kinh nghiệm rất mạnh, rất cụ thể, mà họ “không thể không nói ra” (Cv 4,20). Ai có kinh nghiệm này đều chắc chắn mình đã gặp Ngài, Đức Giêsu Nadarét, chứ không phải ma. Phaolô nói rằng phần đông vẫn còn sống, mặc nhiên bảo độc giả muốn chắc ăn thì cứ tìm đến chứng từ của những người ấy. Kinh nghiệm của những người khác được củng cố bằng kinh nghiệm riêng của ngài: “Người cũng đã hiện ra với tôi”

Chứng từ của các Phúc Âm

Các trình thuật Phúc Âm phản ánh một giai đoạn về sau trong suy tư của Giáo Hội, với một vài dị biệt về biên tập và mục tiêu hộ giáo. Tuy nhiên, trọng tâm của chứng từ không thay đổi : Chúa đã sống lại và hiện ra, đang sống. Thêm vào đó là một yếu tố mới : ngôi mộ trống. Gioan rút ra từ đó một bằng chứng gần như thể lý cho việc Đức Giêsu sống lại (Ga 20,3tt) : những băng vải để dưới đất, khăn che đầu cuộn lại để riêng một nơi, như thể thân xác đã bốc hơi vậy. Sự kiện ngôi mộ trống đã có thể có nhiều cách cắt nghĩa khác nhau, và đã không bao giờ làm nền tảng cho đức tin vào việc Chúa sống lại. Sau này, khi phải đương đầu với cách giải thích là xác Đức Giêsu đã được đem đi, do các kẻ thù tung ra, người ta đưa vào một vài yếu tố mới để bênh vực cho sự kiện này : các thiên thần, chuyện các kỳ mục Do thái hối lộ cho lính canh.

Với các Phúc Âm, những lần hiện ra cũng vẫn là sự kiện quyết định. Tuy nhiên chúng cũng minh chứng chiều kích mới của Đấng Phục Sinh, cách hiện hữu mới “trong Thần Khí” của Ngài, khác với cách hiện hữu trước, “theo xác thịt”. Chẳng hạn, không phải ai trông thấy Ngài cũng có thể nhận ra Ngài, nhưng chỉ người nào được Ngài cho nhận ra Ngài. Tính hữu hình của Ngài khác với tính hữu hình trước đây. Ngài không còn chịu những quy luật vật lý : Ngài ra vào khi mọi của đều đóng kín. Ngài hiện ra và biến đi. Đức Giêsu đã ở đâu khi biến đi và từ đâu mà xuất hiện lại ? Đó là một mầu nhiệm cho chúng ta, cũng mầu nhiệm như sự kiện Ngài ăn sau khi sống lại. Chúng ta không có kinh nghiệm về thế giới tương lai, trong đó Ngài đã đi vào, để có thể nói về nó.

Sự Phục Sinh, yếu tố khách quan hay chỉ là chủ quan?

Một cách cắt nghĩa khác về sự Phục Sinh, do Bultmann đưa ra cách đây chưa lâu, cho đây là những ảo ảnh phát sinh từ tâm lý, tức là những hiện tượng chủ quan. Cứ cho là đúng đi nữa, điều đó cuối cùng sẽ không tạo ra một phép lạ nhỏ hơn so với phép lạ mà người ta muốn tránh phải thừa nhận. Quả thực, ông giả thiết rằng những con người khác nhau, trong những tình huống và địa điểm khác nhau, tất cả đều có cùng một ấn tượng hay ảo giác. Các môn đệ không thể bị lừa : đó là những con người cụ thể, những ngư phủ, không bị ảo tưởng trong bất cứ trường hợp nào. Lúc đầu, họ đã không tin. Đức Giêsu phải vượt qua thái độ ấy của họ: “Ôi, những lòng trí chậm tin!” Họ cũng không thể muốn đánh lừa người khác. Tất cả mối quan tâm của họ chống lại điều ấy : hẳn họ phải là những người đầu tiên bị Đức Giêsu đánh lừa và cảm thấy bị Ngài đánh lừa. Nếu Ngài đã không sống lại, tại sao họ lại chịu bách hại và chịu chết vì Ngài ?

Theo thuyết giải trừ huyền thoại hóa (démythologisation), có một ý kiến căn bản bác bỏ điều mà sự sống lại được đưa ra như các chứng nhân lúc ấy thuật lại : như người ta nói, sự kiện này phản ánh cách suy nghĩ và trình bầy thế giới của thời tiền khoa học, quan niệm thế giới như gồm những tầng chồng lên nhau – tầng của Thiên Chúa, tầng của con người và tầng của Địa Ngục – có thể đi từ tầng này qua tầng khác. Đó là một quan niệm thần thoại về thế giới mà ngày hôm nay nên vượt qua. Sự giải trừ huyền thoại hóa có lý do tồn tại, nhưng không thể áp dụng nó vào trường hợp đặc biệt về sự sống lại, như người ta đã từng làm. Quả thực, sự sống lại từ trong kẻ chết, cứ như Phúc Âm hiểu (nghĩa là bằng xương bằng thịt), đối nghịch với quan niệm cổ đại về thế giới, đặc biệt của người Hy Lạp, và càng đối nghịch với quan niệm hôm nay về thế giới. Nếu các Tông Đồ khăng khăng bảo vệ nó, thì không phải vì nó phù hợp với những cách trình bầy của thời các ông, nhưng vì nó phù hợp với chân lý.

Đàng khác, cũng dễ chứng minh sự thiếu mạch lạc trong cách cắt nghĩa của Bultmann, trong khung cảnh lý thuyết này. Ông chấp nhận Thiên Chúa can thiệp trong trường hợp Đức Giêsu Kitô bằng cách xác thực hóa vụ việc. Rõ ràng là cách này hay cách khác Thiên Chúa đã hành động thật lạ lùng nơi Đức Giêsu Kitô. Nhưng nếu Ngài hành động thật lạ lùng, có khác biệt nào giữa việc thừa nhận rằng đây là một sự sống lại thật và những lần hiện ra thật, thay vì là những sự kiện nội tâm và thuần túy ảo giác ? Tại sao Thiên Chúa lại cần đến một phép lạ bề ngoài, vì Ngài có thể làm một phép lạ đích thật ?

Sự thật là phủ nhận thực tại Nhập Thể nấp dưới phủ nhận thực tại và lịch sử tính của sự sống lại. Theo Bultmann, công thức “Đức Kitô là Thiên Chúa” là sai, nếu Thiên Chúa được coi như một hữu thể mà người ta có thể khách quan hóa ; công thức ấy đúng nếu nó được hiểu như “biến cố hiện tại hóa của Thiên Chúa” ⁽¹³⁾. Nhưng nếu Nhập Thể không khách quan, rõ ràng Phục Sinh cũng không khách quan. Vấn đề có tính cách triệt để hơn. Tất cả cuộc tranh luận xung quanh sự sống lại dựa trên một dị nghĩa. Vấn đề thực sự, chính là thần tính của Đức Kitô, biết ai là Giêsu Kitô. Những người chối bỏ thực tại Phục Sinh gắn bó chặt chẽ với chính họ, cho dù họ không gắn bó chặt chẽ với Kinh Thánh và tín điều. Luận chứng được dùng để bảo vệ tính bất khả của Phục Sinh cũng có thể được đưa ra chống lại Nhập Thể. Các Giáo Phụ không lầm khi liên kết chặt chẽ Nhập Thể và Phục Sinh, dùng cả hai minh chứng cho nhau. Cũng như sự hiện diện thân xác của Ngôi Lời nơi Đức Maria minh chứng sự Nhập Thể, cũng vậy, sự hiện diện thiêng liêng của Đức Kitô nơi cộng đồng sau-Phục Sinh, trở nên hữu hình nhờ các lần hiện ra, chứng minh sự Phục Sinh của Ngài. Cũng như Ngôi Lời đi vào thế gian mà không làm thiệt hại cho đức đồng trinh của mẹ mình, cũng vậy, Ngài đi vào phòng ăn khi mọi cửa đều đóng kín. Phải chăng người ta có thể chấp nhận một sự Nhập Thể thực sự và một ngôi hiệp thực sự, như đã được định tín qua các công đồng xưa và được các Kitô hữu tuyên xưng trong kinh tin kính, rồi sau đó lại chối bỏ sự Phục Sinh ? Trong trường hợp này, tiến trình sụp đổ đức tin hẳn sẽ không ngừng lại ở Nhập Thể, nhưng chắc chắn cũng liên hệ tới Ba Ngôi, vì chúng ta chỉ biết Chúa Con trên nền tảng Nhập Thể.

Nếu người ta phủ nhận tính chất lịch sử, nghĩa là tính chất khách quan chứ không chỉ chủ quan của sự Phục Sinh, thì sự khai sinh Giáo Hội và đức tin trở thành một mầu nhiệm còn khó cắt nghĩa hơn chính sự Phục Sinh. Cũng tác giả ấy còn phủ nhận mọi tầm quan trọng được gán cho Đức Giêsu lịch sử, và làm cho tất cả Kitô giáo lệ thuộc vào kinh nghiệm Phục Sinh của các tông đồ, tiếp theo là làm cho kinh nghiệm này thành vô ích, khi coi nó như một kinh nghiệm bên trong ít nhiều có tính chất ảo giác. Có người đã ghi nhận một cách chính đáng rằng: “Ý nghĩ là tòa nhà đồ sộ của lịch sử Kitô giáo giống như một kim tự tháp khổng lồ, xây dựng mất thăng bằng trên một sự kiện vô nghĩa, chắc chắn không đáng tin bằng việc quả quyết tất cả biến cố – tức sự kiện được thiết lập cùng với ý nghĩa gắn liền với nó – đã thực sự có một địa vị trong lịch sử có thể sánh được với địa vị mà Tân Ước gán cho nó” ⁽¹⁴⁾.

Vậy nghiên cứu lịch sử cố gắng tiếp cận Phục Sinh như thế nào ? Chúng ta có thể hiểu điều đó trong lời các môn đệ Emmau : một vài môn đệ đi ra mộ Chúa sáng ngày Phục Sinh, và đã thấy mọi sự như các phụ nữ đã đến trước và đã thuật lại cho họ, nhưng “Người, thì họ đã không thấy”. Chính lịch sử đi đến tận mộ Đức Giêsu và phải ghi nhận sự việc như các chứng nhân đã thuật lại. Nhưng Ngài, Đấng Phục Sinh, thì lịch sử không thấy. Ghi nhận theo lịch sử thì không đủ, phải nhìn thấy Đấng Phục Sinh ; điều đó, lịch sử không thể làm, duy nhất chỉ đức tin có thể làm ⁽¹⁵⁾. Vả lại, cũng chỉ giống như các chứng nhân lúc ấy. Cả đối với những người này, cần phải có sự vượt qua. Từ những lần hiện ra, và có lẽ từ ngôi mộ trống, tức từ những sự kiện lịch sử, họ đi đến chổ quả quyết: “Thiên Chúa đã cho Ngài sống lại”, một quả quyết của lòng tin. Là quả quyết của lòng tin, nó còn hơn một cuộc chinh phục, một ân huệ. Thực tế, trong Phúc Âm chúng ta thấy Đấng Phục Sinh không được mọi người nhìn thấy, nhưng chỉ có những người được Ngài cho nhìn thấy và khi Ngài cho nhìn thấy. Các môn đệ Emmau đồng hành với Ngài nhưng không nhận ra Ngài, cho tới khi Ngài muốn và khi họ mở lòng đón nhận ân sủng, “mắt họ liền mở ra và họ nhận ra Ngài” (Lc 24,30).

4. Sự Phục Sinh của Đức Kitô : cách tiếp cận đức tin

Sự Phục Sinh của Đức Kitô giống như một đường phân thủy, đường chia hai dòng nước : một đàng, nó nhìn về lịch sử và dẫn tới lịch sử ; đàng khác, nó nhìn về đức tin và dẫn tới đức tin. Giờ đây chúng ta hãy trở xuống phía đối nghịch với phía qua đó chúng ta đã tới ; hãy đi theo đường chỏm của đức tin. Đi từ lịch sử tới đức tin, đó cũng là cách nói về sự Phục Sinh, với cung giọng và ngôn ngữ thay đổi. Người ta không viện dẫn chứng cớ xác nhận nữa, không cần đến chúng, vì tiếng của Thần Khí trực tiếp tạo nên sự xác tín trong lòng. Chính là một ngôn ngữ khẳng định, tất yếu. Phaolô nói: “Nhưng không phải thế ! Đức Kitô đã sống lại từ cõi chết” (1Cr 15,20). Ở đây người ta thực sự đứng trên bình diện đức tin, không phải trên bình diện minh chứng. Chính là khởi giảng. Phụng vụ lễ Phục Sinh ca lên: “Scimus Christum surrexisse a mortuis vere” “Chúng tôi biết rằng Đức Kitô đã thực sự sống lại từ trong cõi chết”. Điều đó cũng thuộc về ngôn ngữ đức tin. Không những chúng ta tin, mà trong khi tin, chúng ta biết rằng thực sự là như thế, chúng ta chắc chắn về điều đó. Sự chắc chắn này có bản chất khác với sự chắc chắn lịch sử, nhưng mạnh hơn, vì dựa vào Thiên Chúa. Chỉ người vô tín hay người theo ngộ đạo thuyết có thể nghĩ rằng đó là diễn từ kiêu hãnh của người tưởng mình nắm được chân lý và thậm chí không chấp nhận tranh luận. Trên thực tế, đó là ngôn ngữ của người hoàn toàn lụy phục, thực hiện điều mà thánh Phaolô gọi là “sự vâng phục của đức tin”.

Sự Phục Sinh của Đức Kitô quan trọng cho đức tin  đến nỗi không có Phục Sinh thì, như thánh Phaolô nói, đức tin của chúng ta sẽ trống rỗng, tức là không nghiêm túc, không có nền tảng lịch sử (1Cr 15,14). Chúng ta tin vào Đấng đã làm cho Đức Giêsu sống lại từ cõi chết (Rm 4,24). Lúc này, chúng ta hiểu tại sao thánh Augustinô có thể nói rằng “đức tin của người Kitô hữu là sự Phục Sinh của Đức Kitô”. Mọi người tin rằng Đức Kitô đã chết. Chỉ có người Kitô hữu mới tin Ngài đã sống lại. Ai không tin như thế thì không phải là Kitô hữu ⁽¹⁶⁾.

Ý nghĩa hộ giáo của sự Phục Sinh

Nhưng Phục Sinh là  gì theo quan điểm đức tin ? Đó là bằng chứng của Thiên Chúa về Đức Giêsu Kitô. Chúng ta hãy đọc diễn từ thứ nhất về sự Phục Sinh khi Phêrô nói với dân chúng ở Giêrusalem, ngay sau lễ Ngũ Tuần: “Thưa đồng bào Israel, xin nghe những lời sau đây. Đức Giêsu Nadarét, là người đã được Thiên Chúa phái đến với anh em. Và để chứng thực sứ mệnh của Người, Thiên Chúa đã cho Người làm những phép mầu, điềm thiêng và dấu lạ giữa anh em. Chính anh em biết điều đó. Theo kế hoạch Thiên Chúa đã định và biết trước, Đức Giêsu ấy đã bị nộp, và anh em đã dùng bàn tay kẻ dữ đóng đinh Người vào thập giá mà giết đi. Nhưng Thiên Chúa đã làm cho Người sống lại, giải thoát Người khỏi những đau khổ của cái chết. Vì lẽ cái chết không tài nào khống chế được Người mãi. Quả vậy, vua Đavít đã nói về Người rằng : Tôi luôn nhìn thấy Đức Chúa trước mặt tôi, vì Người ở bên hữu, để tôi chẳng nao lòng. Bởi thế tâm hồn con mừng rỡ, và miệng lưỡi hân hoan, cả thân xác con cũng nghỉ ngơi trong niềm hy vọng. Vì Chúa chẳng đành bỏ mặc linh hồn con trong cõi âm ty, cũng không để vị thánh của Ngài phải hư nát. Chúa sẽ dạy con biết đường về cõi sống, và cho con được vui mừng tràn trề khi ở trước thánh nhan. Thưa anh em, xin được phép mạnh dạn nói với anh em về tổ phụ Đavít rằng : người đã chết và được mai táng, và mộ của người còn ở giữa chúng ta cho đến ngày nay. Nhưng vì là ngôn sứ và biết rằng Thiên Chúa đã thề với người là sẽ đặt một người trong dòng dõi trên ngai vàng của người, nên người đã thấy trước và loan báo sự phục sinh của Đức Kitô khi nói : Người đã không bị bỏ mặc trong cõi âm ty và thân xác người không phải hư nát. Chính Đức Giêsu đó, Thiên Chúa đã làm cho sống lại ; về điều này, tất cả chúng tôi xin làm chứng” (Cv 2,22-32).

Ở đây, người ta thấy cách diễn tả một chứng từ nào đó : chứng từ của các Tông Đồ về sự Phục Sinh của Đức Giêsu. Tân Ước đầy những chứng từ như vậy. Nhưng cũng có một chứng từ khác : Thiên Chúa làm chứng cho Đức Giêsu Kitô khi cho Ngài sống lại. Thiên Chúa đã làm cho người ta tin vào Đức Giêsu Nadarét, qua các việc lạ lùng trong suốt cuộc đời của Ngài, giờ đây đã đóng một dấu vĩnh viễn giúp nhận ra Ngài : đã cho Ngài sống lại. Trong diễn từ ở Athêna, thánh Phaolô nói: “Để bảo đảm điều ấy với mọi người, Thiên Chúa đã làm cho Ngài sống lại từ cõi chết” (Cv 17,31). Bảo đảm chính xác điều gì ? Chân lý của Đức Giêsu Kitô, tức là sự xác thực của con người và sứ mệnh của Ngài. Thiên Chúa bảo đảm rằng Đức Giêsu Nadarét thực sự là Đấng Người đã nói. Sự Phục Sinh là tiếng nói khẳng định đầy quyền năng của Thiên Chúa, là tiếng “amen” được công bố về cuộc đời Đức Giêsu.

Cái chết của Đức Kitô tự nó lại không phải là bằng chứng đủ sao ? Không. Cái chết không đủ để chứng minh chân lý về sự nghiệp của Ngài. Nhiều người trên thế giới đã chết không phải vì chính nghĩa, thậm chí đôi khi vì những lý do bất công. Cái chết của họ đã không làm cho sự nghiệp của họ là thật ; nó chỉ làm chứng rằng họ tin vào sự thật của nó. Bằng chứng cao đẹp mà Đức Giêsu đã làm trước Phongxiô Philatô (1Tm 6,13) không phải là bằng chứng về chân lý của Ngài ; đó chỉ là bằng chứng về tình yêu của Ngài. Bằng chứng cao cả nhất trong lãnh vực này, vì “Không có tình thương nào cao cả hơn tình thương của người đã hy sinh tính mạnh vì bạn hữu của mình” (Ga 15,13).

Như vậy, chỉ có sự Phục Sinh tạo nên dấu ấn cho sự xác thực thần linh của Đức Kitô. Đó là lý do tại sao chính Đức Giêsu cho thấy nó như một dấu chỉ tuyệt vời. Có một hôm Ngài đã trả lời cho người xin Ngài một dấu chỉ: “Cứ phá hủy đền thờ này đi, nội ba ngày tôi sẽ xây dựng lại” (Ga 2,19). Phaolô có lý khi xây dựng tất cả tòa nhà đức tin trên nền tảng là sự Phục Sinh: “Nếu Đức Kitô đã không sống lại, thì lời rao giảng của chúng tôi trống rỗng… Chúng tôi là những chứng nhân giả của Thiên Chúa… Chúng ta là những kẻ đáng thương hơn hết mọi người” (1Cr 15,14-19).

Nhưng việc Đức Kitô sống lại làm chứng cụ thể điều gì ? Trước hết là con người và công trình của Đức Giêsu ở trần gian. Đức Giêsu Nadarét này “đi tới đâu thì thi ân giáng phúc tới đó, và chữa lành mọi người”, đã bị người ta treo lên cây gỗ mà giết đi, nhưng ngày thứ ba, Thiên Chúa đã làm cho Người trỗi dậy (Cv 10,38 tt). Trên thập giá, Chúa Cha dường như chối bỏ Ngài, đến nỗi Ngài đã lo lắng mà kêu lên: “Lậy Thiên Chúa, lậy Thiên Chúa của tôi, sao Ngài bỏ tôi” ; nhưng khi làm cho Ngài sống lại, Chúa Cha cho thấy từ đây Người đồng hóa với Đấng chịu đóng đinh cũng như với sự nghiệp của Ngài. Người ta chỉ còn thấy Đấng chịu đóng đinh “trong vinh quang của Chúa Cha”, và vinh quang của Chúa Cha cũng chỉ ở trên khuôn mặt Đấng chịu đóng đinh.

Như vậy, sự Phục Sinh giống như một ngọn đèn pha cho thấy cuộc đời trần thế của Đức Giêsu ở bên kia cuộc Vượt Qua. Dưới ánh sáng của nó, các môn đệ đã nhớ lại, đã hiểu, đã chuyên chú vào những lời nói và cử chỉ của Đức Giêsu ; nhất là cử chỉ cuối cùng, mầu nhiệm, khi Ngài cầm lấy bánh, bẻ ra, trao cho họ mà nói: “Tất cả anh em hãy cầm lấy mà ăn, đây là mình Thầy, hiến tế vì anh em”.

Sự Phục Sinh đưa lên một chiều kích mới những lời Đức Giêsu nói trong suốt cuộc đời Ngài và được thu tập lại trong Giáo Hội. Chúng không lệ thuộc thời gian lịch sử, và được nâng lên mức tuyệt đối phổ quát.. Chúng không chỉ là những lời dạy bảo khôn ngoan hoặc diễn từ có tính chất tiên tri, nhưng chúng thế nào thì thực sự lộ ra thế ấy : đó là “những lời không qua đi”, lời Thiên Chúa. Trong suốt cuộc đời, Đức Giêsu đã tuyên bố: “Triều đại Thiên Chúa đã đến gần”. Đó là trọng tâm việc loan báo của Ngài. Sự Phục Sinh làm chứng Ngài đã không lầm : cùng với Ngài, chết và sống lại, Nước Thiên Chúa đã đến. Kết cục đã khởi đầu ; nó chấm dứt lúc nào không quan trọng, dù chỉ một vài năm như các chứng nhân đầu tiên đã nghĩ, hoặc hàng nghìn hàng triệu năm nữa.

Ý nghĩa bí nhiệm của Phục Sinh

Nhưng sự Phục Sinh, nhìn theo quan điểm đức tin, không chỉ có thế. Ngoài ý nghĩa có thể gọi là hộ giáo, nhằm chứng minh sự xác thực của sứ mệnh Đức Kitô, sự hợp pháp của ý định thần linh nơi Ngài, cần phải thêm một ý nghĩa hoàn toàn khác, có thể gọi là bí nhiệm (mystérique) hay thuộc về sự cứu độ, chỉ mới đây đã lôi kéo được sự chú ý đáng có. Sự Phục Sinh không chỉ chứng thực chân lý của Kitô giáo, mà còn xây dựng thực tại Kitô giáo. Nó là phần toàn vẹn của mầu nhiệm cứu độ.

Đối với một số người, Phục Sinh không ghi dấu một sự can thiệp mới mẻ và thực sự của Thiên Chúa trong lịch sử, khác với Thập Giá. Ý nghĩa của nó đối với ơn cứu độ chỉ là làm sáng tỏ ý nghĩa của Thập Giá (R. Bultmann). Nhưng chắc chắn điều đó không đủ. Thánh Phaolô làm sáng tỏ ý nghĩa đặc biệt của Phục Sinh khi ngài rút từ đó ra sự công chính hóa (x. Rm 4,25) và ơn tha thứ tội lỗi (1Cr 15,17). Đây không chỉ là điều có tính chất làm gương, theo nghĩa sự chết và sống lại của Đức Kitô là khuôn mẫu, kiểu mẫu cho việc chết cho tội lỗi và sự sống mới trong Thiên Chúa, cho cái chết riêng của ta và sự sống lại. Lược đồ : “như Đức Kitô – chúng ta cũng” (x. Rm 6,4tt) cũng có nghĩa là : “vì Đức Kitô đã – nên chúng ta cũng”. Vì Đức Kitô đã chết, chúng ta cũng chết cho tội lỗi, vì Đức Kitô đã sống lại, chúng ta cũng có thể tiến tới đời sống mới. Đức Kitô đã sống lại để chúng ta được nên công chính, nghĩa là để gây ra chuyện đó, chứ không chỉ chứng minh chuyện đó.

Thánh Augustinô đã diễn tả tất cả những điều trên đây cách hoàn hảo, bằng cách liên kết với hành vi tin vào sự Phục Sinh: “Nhờ cuộc Khổ Nạn của Ngài, Chúa đã đi từ cõi chết đến cõi sống, mở đường cho chúng ta là những người tin vào sự Phục Sinh, để chúng ta cũng đi từ cõi chết đến cõi sống” ⁽¹⁷⁾. Ngải chỉ thu góp giáo huấn của Phaolô: “Nếu lòng bạn tin rằng Thiên Chúa đã làm cho Người sống lại từ cõi chết, thì bạn sẽ được cứu độ” (Rm 10,9).

Một sự việc có ý nghĩa : chỉ sau khi sống lại, Đức Giêsu mới gọi các môn đệ là “anh em” : “Hãy đi gặp anh em Thầy và bảo họ : Thầy lên cùng Cha của Thầy cũng là Cha của anh em” (Ga 20,17). Không còn là tôi tớ nữa, không còn là bạn hữu nữa (x. Ga 15,15). Không có gì phải xấu hổ khi gọi họ là anh em, vì “Đấng thánh hóa và người được thánh hóa đều do một nguồn gốc” (Dt 2,11-12). Kể từ Nhập Thể, chúng ta có chung với Đức Kitô “cùng một xác thịt” ; kể từ Phục Sinh, chúng ta cũng có chung với Ngài “cùng một Thần Khí”. Với sự Phục Sinh, quả thực Đức Giêsu đã trở nên “thần khí ban sự sống” (1Cr 15,45).

Kết luận : một đức tin tinh tuyền hơn

Tất cả những gì vừa nói chỉ là dùng những thuật ngữ hiện đại hơn để tái khẳng định đức tin truyền thống của Giáo Hội liên hệ đến Phục Sinh. Cuộc tranh luận mới đây do phái phê bình duy lý và lý thuyết giải trừ huyền thoại hóa gây ra phải chăng là vô ích ? Không. Nó đã đưa tới một đức tin tinh tuyền hơn, sự thanh tẩy mà đức tin này cần, để có thể được đề xuất lại ngày hôm nay. Nó đã làm cho niềm tin vào sự Phục Sinh thoát khỏi những cách trình bầy vừa thô thiển vừa mang tính hộ giáo sai lạc. Để nhấn mạnh thực tại và lịch sử tính của sự Phục Sinh, người ta thường cuối cùng là biến nó thành một biến cố ở giữa thế gian, có thể nhận thấy được, một sự kiện thuộc kinh nghiệm hơn là thuộc đức tin, trong khi sự Phục Sinh, cũng như thần tính của Đức Kitô, không bắt nguồn từ một kiến thức trực tiếp, nhưng chỉ gián tiếp, nhờ hành vi tin. Tất cả sự tranh cãi này giúp chúng ta dè dặt hơn trong đứa tin, khiêm tốn và thinh lặng hơn trước sự việc thần linh và cao cả. Nó làm cho đức tin của chúng ta trần trụi hơn, và như vậy tinh tuyền hơn, như một loại “đêm tối của giác quan”, mà đức tin của toàn thể Giáo Hội vượt qua hoặc phải vượt qua đó.

Thế nhưng lợi ích của cuộc tranh cãi này không chỉ tiêu cực. Quả quyết Đức Giêsu đã sống lại “trong khởi giảng”, một khi chúng ta chứng minh Ngài cũng đã sống lại trong lịch sử, bao hàm một khía cạnh an ủi lạ lùng. Nếu Đức Kitô sống lại trong khởi giảng, tức vào lúc Giáo Hội công bố Ngài với lòng tin, khi ấy Ngài luôn đang sống lại. Ngài là Đấng không ngừng sống lại. Ngài chờ đợi chúng ta làm cho Ngài sống lại bằng cách rao giảng sự sống lại của Ngài và rao giảng “trong Thần Khí”.

Có lẽ Ngài đang sống lại lúc này, ngay tại nơi đây, giữa chúng ta, và hạnh phúc cho những ai có thể nói, dù chỉ một lần, lời thánh Phaolô: “Người cũng đã hiện ra với tôi” (1Cr 15,8).

———-

(1) Cũng như những bài suy niệm khác trong tập sách này, bài này được tác giả nói ở Phủ giáo hoàng, có sự hiện diện của Đức Giáo hoàng.

(2) x. Thánh Augustinô, Confessions, VII, 16 ; XI, 9.

(3) P. Claudel, “La Nuit de Paques” dans Oeuvres poétiques, Paris, 1967, p. 826.

(4) Chronicon paschale, éd. L. Dindorf, Bonn, 1832, t. I, tr. 424.

(5) Rupert de Deutz, De divinis officiis 6, 26 ; CCLM 7, 1967, tr. 207

(6) x. Thánh Maximô Torinô, Serm, 54, 1 ; CCL 23, p. 218 ; Ps. Augustinô, Sermo Caillau St-Yves I, 30 ; PLS II, p. 962.

(7) Thánh Augustinô, Enarr. Ps. 120, 6 ; CCL 40, p. 1791.

(8) Thánh Augustinô, Catec. Tud. 23, 41, 3 ; PL 40, 340.

(9) Thánh Augustinô, Sermo Denis 7 ; Miscellanea Agostiana I, tr. 32.

(10) Thánh Augustin, Enarr, Ps. 120, 6 ; CCL 40, tr. 1791.

(11) Tacitô, Annales, 25.

(12) M. Dibelius, Jésus, Berlin, 1966, tr. 117.

(13) x. R. Bultmann, Glauben und Verstehen II, Tubingen 1938, tr. 258.

(14) C. H. Dodd, History and the Gospel, Londres, 1964, chap. III.

(15) x. S. Kierkegaard, Journal X $ A 523.

(16) Thánh Augustinô, Enarr. Ps. 120, 6 ; CCL 40, tr. 1791.

(17) Thánh Augustinô, Enarr. Ps. 120, 6 ; CCL 40, tr. 1791.

CHƯƠNG IV

“ANH EM HÃY LÀM VIỆC NÀY MÀ TƯỞNG NHỚ ĐẾN THẦY”

Mầu nhiệm Vượt Qua trong phụng vụ (I)

Trong hai chương trước, tôi đã bàn về cuộc Vượt Qua của Đức Kitô, tức là Ngài vượt qua thế gian này về với Chúa Cha, xuyên qua vực thẳm của Khổ Nạn và Phục Sinh. Cuộc Vượt Qua này kéo dài và tồn tại mãi trong Giáo Hội theo hai cách thức hay hai bình diện phân biệt nhau, cho dù liên kết mật thiết với nhau. Bình diện thứ nhất là bình diện phụng vụ hoặc cộng đồng, mà chúng ta có thể gọi là bình diện khách quan hoặc bí nhiệm, vì nó được thực hiện chính yếu qua “những mầu nhiệm”, tức là qua các bí tích. Thuộc về bình diện này, ngoài lễ Vượt Qua hàng năm, còn có các bí tích Rửa Tội, Thánh Thể và Sám Hối, trong mức độ bí tích cuối cùng này cũng là một bí tích Vượt Qua. Bình diện thứ hai là bình diện hiện sinh và cá nhân, mà chúng ta có thể định nghĩa là bình diện chủ quan, hoặc bình diện luân lý, vì được thực hiện qua nỗ lực luân lý và khổ chế của người Kitô hữu. Thuộc về bình diện này là diễn từ về sự hoán cải, sự thanh tẩy và, nói chung, về điều mà các Giáo Phụ định nghĩa như “sự vượt qua từ nết xấu đến nhân đức, từ tội lỗi đến ân sủng”.

Vậy có một mầu nhiệm Vượt Qua được cử hành trong phụng vụ và một mầu nhiệm Vượt Qua được thực hiện trong đời sống. Hai mầu nhiệm này không tách rời nhau : lễ Vượt Qua của phụng vụ phải nuôi dưỡng lễ Vượt Qua của đời sống, và lễ Vượt Qua của đời sống phải làm cho lễ Vượt Qua của phụng vụ được xác thực.

Hai lễ Vượt Qua này – mà chúng ta sẽ lần lượt gọi là “lễ Vượt Qua của Giáo Hội” và “lễ Vượt Qua của chúng ta” – có một nền tảng chung, mà không có nó, chúng không thể làm cho điều chúng biểu thị được hữu hiệu. Nền tảng này là đức tin. Phaolô nói: “Nếu miệng bạn tuyên xưng Đức Giêsu là Chúa, và lòng bạn tin rằng Thiên Chúa đã làm cho Người sống lại từ cõi chết, thì bạn sẽ được cứu độ” (Rm 10,9). Nói cách khác : nếu bạn tin vào cuộc Vượt Qua của Đức Kitô, cả bạn nữa, bạn cũng sẽ làm cuộc Vượt Qua của bạn. Thánh Augustinô đã bình giải rất hay đề tài này: “Nhờ cuộc Khổ Nạn, Chúa đã vượt qua từ cõi chết đến cõi sống, mở ra sự sống cho chúng ta, những người tin vào sự Phục Sinh, để chúng ta cũng vượt qua từ cõi chết đến cõi sống” ⁽¹⁾. Một Giáo Phụ Hy lạp diễn ta tư tưởng này bằng những thuật ngữ hiện sinh hiện đại đến lạ lùng: “Người nào cũng biết lễ Vượt Qua chịu sát tế cho anh ta, thấy rõ rằng đối với anh, sự sống đã bắt đầu từ lúc Đức Kitô chịu sát tế cho anh. Nhưng chính vào lúc anh nhận ra ân sủng và ý thức về sự sống mà sự sát tế này mang lại cho anh, chính lúc đó Đức Kitô chịu sát tế cho anh” ⁽²⁾.

Đức tin, một đức tin sống động và cá nhân không chỉ trong biến cố Tử Nạn và Phục Sinh của Đức Kitô, nhưng còn trong ý nghĩa mà biến cố này có cho tôi, ở đây và lúc này, là cuộc vượt qua cần thiết, một loại cửa mở đi vào trong ánh sáng của lễ Vượt Qua. Trong đêm Phục Sinh, có lúc một lời hô vang lên: “Lumen Christi”, ánh sáng Chúa Kitô. Trong bóng tối tự nhiên, ánh sáng chiếu soi không đủ, còn phải có con mắt mở ra để nhìn thấy nó. Cũng thế, trong trật tự siêu nhiên, phải có đức tin để nhìn thấy mặt trời công chính đến từ Âm phủ, và vui mừng vì ánh sáng đó.

Sau những tiền đề như trên, chúng ta có thể xem xét riêng biệt hai lễ Vượt Qua, dành hai chương cho mầu nhiệm Vượt Qua trong phụng vụ và hai chương cho mầu nhiệm Vượt Qua trong đời sống.

Trong trọng tâm chủ yếu của nó, lễ Vượt Qua phụng vụ hay của Giáo Hội dựa trên ý muốn của Đức Giêsu, Đấng đã thiết lập những bí tích Vượt Qua, đặc biệt Thánh Thể, khi Ngài nói: “Anh em hãy làm việc này mà tưởng nhớ đến Thầy” (Lc 22,19). Về điểm này, lễ Vượt Qua Kitô giáo nối dài lễ Vượt Qua Do thái. Cũng như cách lễ Vượt Qua phụng vụ của Do thái giáo tưởng niệm cuộc Vượt Qua lịch sử của cuộc Xuất Hành, lễ Vượt Qua phụng vụ của Giáo Hội tưởng niệm cuộc Vượt Qua thật sự của Đức Giêsu, tức là việc Ngài vượt qua khỏi thế gian này về với Chúa Cha. Như vậy, lễ Vượt Qua trải qua tất cả lịch sử cứu độ, và là xương sống, là dây dẫn của lịch sử ấy.

Trong chương này, chúng ta làm sáng tỏ ba khía cạnh của lễ Vượt Qua phụng vụ của Giáo Hội, như đại truyền thống Giáo Phụ đã từng hiểu : khía cạnh phụng vụ, khía cạnh thần học và khía cạnh tu đức. Trong khía cạnh thứ nhất, tôi sẽ gợi nhắc sự tiến triển của những nghi lễ Vượt Qua ; trong khía cạnh thứ hai, tôi sẽ bàn về ý nghĩa cứu thế của Vượt Qua ; trong khía cạnh thứ ba, tôi sẽ cho thấy làm thế nào để biến lễ Vượt Qua thành cơ hội gặp gỡ cá nhân với Đấng Phục Sinh.

1. Sự tiến triển nghi thức của lễ Vượt Qua

Về các nghi lễ, từ đầu cho tới tiền bán thế kỷ IV, lễ Vượt Qua của Giáo Hội có một diện mạo cực kỳ đơn giản. Tất cả xoay quanh đêm canh thức Vượt Qua cử hành trong đêm thứ bẩy đến Chúa nhật (nhóm Mười Bốn nisan thì trong đêm 13 dến 14 nisan), trước đó có một hay nhiều ngày ăn chay. Đêm này bắt đầu lúc mặt trời lặn và kết thúc buổi sáng, lúc gà gáy, với cử hành Thánh Thể. Trong đêm vọng này, người ta ban phép Rửa Tội, đọc những đoạn Kinh Thánh, mà luôn có đoạn Xuất Hành 12 (đáng tiếc ngày nay không còn đọc đoạn này nữa trong đêm vọng), hát thánh thi, và Giám mục giảng. Nội dung của đêm vọng, cũng như của tất cả lễ Vượt Qua, có tính chất Kitô học hơn là luân lý hay khổ chế, trong suốt thời kỳ cổ nhất này. Theo nghĩa đen thì đó là “đêm canh thức của Chúa” (Xh 12,42), chứ không phải đêm canh thức của con người. Thánh Chromaciô Aquilêa cắt nghĩa tuyệt vời đêm canh thức này của Chúa trong diễn từ về đêm Vượt Qua như sau: “Tất cả những đêm canh thức cử hành để kính Chúa được Thiên Chúa ưa thích và chấp nhận. Nhưng đêm canh thức này vượt lên trên mọi đêm canh thức. Gọi là “đêm canh thức của Chúa” theo phép hoán xưng. Quả thực nó được mô tả như sau: “Đó là đêm Đức Chúa canh thức để đưa họ ra khỏi đất Ai Cập ; đêm đó thuộc về Đức Chúa, đêm canh thức của toàn thể con cái Israel, qua mọi thế hệ” (Xh 12,42). Thật là chính đáng khi gọi đêm này là “đêm canh thức của Chúa” ; quả thực Người canh thức, đang sống, để chúng ta không ngủ quên trong sự chết. Qua mầu nhiệm Khổ Nạn, người lụy phục giấc ngủ của sự chết vì ta. Nhưng giấc ngủ này của Chúa trở thành đêm canh thức của toàn thế giới, vì cái chết của Đức Kitô đã đuổi xa ta giấc ngủ của sự chết muôn đời. Đó chính là điều Ngài đã nói qua vị tiên tri: “Đến đây, tôi tỉnh dậy, và cảm thấy giấc ngủ của tôi thật êm đềm” (x. Tv 3,6 ; Gr 31,26). Chắc chắn giấc ngủ này của Chúa là êm đềm, vì nó nhắc ta nhớ lại từ cái chết cay đắng đến sự sống êm dịu. Cuối cùng, đêm này được gọi là “đêm canh thức của Chúa” vì Ngài canh thức thậm chí trong giấc ngủ của cái chết của Ngài. Đó là điều chính Ngài đã cho thấy qua miệng Salomon khi Ngài nói: “Tôi ngủ, nhưng lòng tôi vẫn thức” (Dc 5,2), một câu rõ ràng ám chỉ mầu nhiệm thần tính và xác thịt của Ngài. Ngài ngủ trong xác thịt, nhưng thức trong thần tính không thể ngủ. Về thần tính của Đức Kitô, chúng ta còn đọc thấy: “Đấng gìn giữ Israel lẽ nào chợp mắt ngủ quên cho đành” (Tv 121,4). Chính vì thế mà Ngài mới nói : Tôi ngủ nhưng lòng tôi vẫn thức. Quả thực, trong giấc ngủ của cái chết, Ngài ngủ theo xác thịt, nhưng Ngài chiếu sáng Âm phủ bằng thần tính của Ngài, để đưa ra khỏi đó con người đã bị giam giữ như tù nhân. Chúa chúng ta là Đấng Cứu Thế muốn viếng thăm mọi nơi, vì đã thương xót mọi người ; rồi từ trái đất, Ngài xuống Âm phủ, để chiếu sáng những ai bị giam cầm trong đó, như lời tiên tri nói:  “Anh em sống trong vùng bóng tối sự chết nay được ánh sáng bừng lên chiếu soi” (x. Is 9,1). Như vậy, thật chính đáng khi gọi đêm nay là “đêm canh thức của Chúa”, đêm mà Ngài đã chiếu soi không những thế gian này, mà cả những người trong số kẻ chết” ⁽³⁾.

Như vậy, người ta thấy rằng đêm canh thức Vượt Qua là “đêm canh thức của Chúa” theo hai nghĩa : theo nghĩa giấc ngủ của cái chết của Chúa ban cho toàn thế giới sự canh thức, tức sự sống ; và theo nghĩa trong lúc nhân loại “ngủ” trong sự chết, thần tính của Ngài – lòng Ngài – canh thức, đang sống. Một lần nữa người ta thấy mầu nhiệm Vượt Qua ăn sâu vào mầu nhiệm Kitô học, tức trong cơ cấu con người Đức Kitô, là người và là Thiên Chúa. Vì Đức Kitô vừa là người vừa là Thiên Chúa, nên Ngài có thể vừa ngủ vừa thức, nghĩa là vừa chết vừa sống : ngủ như con người và canh thức như Thiên Chúa, chịu chết như con người và ban sự sống như Thiên Chúa.

Trên đây tôi đã nói về bài giảng của vị Giám mục. Đó là bản tóm lược tất cả lịch sử cứu độ, đặc biệt hơn, tất cả cuộc đời và mầu nhiệm Đức Kitô, từ Nhập Thể tới Thăng Thiên. Người ta hiểu lý do tại sao. Vào thời kỳ này, không có lễ nào khác trong năm ngoại trừ lễ Vượt Qua. Lễ Giáng Sinh chỉ xuất hiện đầu thế kỷ IV. Tất cả đều tập trung vào lễ Vượt Qua. Lễ Vượt Qua là một cử hành tổng hợp : mọi biến cố Vượt Qua được cử hành cùng lúc, trong sự duy nhất biện chứng chết-sống của chúng, như một mầu nhiệm duy nhất.

Từ thế kỷ IV, tiếp theo cử hành tổng hợp này là một cử hành phân tích hay lịch sử hóa, nghĩa là một cử hành tách biệt các biến cố, cử hành biến cố này sau biến cố kia, vào ngày chúng xẩy ra theo lịch sử (lập phép Thánh Thể thứ năm thánh, Khổ Nạn thứ sáu, Thăng Thiên bốn mươi ngày sau, v.v.). Không bao lâu sau, người ta chứng kiến bước chuyển từ “lễ” Vượt Qua sang “chu kỳ Phục Sinh”, trước lễ Vượt Qua gồm Mùa Chay, Tuần Thánh, Triduum Vượt Qua, và sau lễ Vượt Qua gồm Tuần Bát Nhật, Thăng Thiên và Hiện Xuống.

Một loại chia nhỏ ngày lễ duy nhất thành nhiều lễ liên kết với nhau như vậy chắc chắn đáp ứng với nhu cầu xếp đặt nhiều thời gian hơn, để phân bố tốt hơn nội dung phong phú của lễ Vượt Qua và để miễn cho các người dự tòng và tân tòng lớp huấn giáo đầy đủ trước Rửa Tội và dẫn vào mầu nhiệm. Tiến trình này cũng được một yếu tố bên ngoài ủng hộ : sự phổ biến trong tất cả Kitô giới những nghi thức đang được thực hành ở Giêrusalem, khi mà khách hành hương thích nhắc lại từng chi tiết về cuộc Khổ Nạn của Đức Giêsu tại chính nơi và lúc xẩy ra lần đầu tiên. Đêm canh thức Vượt Qua từ lâu duy trì địa vị trung tâm của cử hành duy nhất mầu nhiệm sự chết và sự sống lại, và chờ đợi Đức Kitô đến. Nhưng rồi theo năm tháng, khuynh hướng phân chia và pha loãng ngày lễ thành nhiều nghi lễ, vào những ngày khác nhau, có hại cho lễ Vượt Qua. Khuynh hướng ấy làm cho lễ Vượt Qua mất đi nhiều sức mạnh nguyên thủy, có được do người ta tập trung suy nghĩ nhiều về ý nghĩa thần học của nó.

2. Ý nghĩa thần học của lễ Vượt Qua

Trong khi các nghi lễ Vượt Qua đang tiến triển – phần lớn nhờ vào một tiến trình sáng tạo bộc phát trong tất cả Kitô giới – thì về phía mình, thần học thực hiện một suy tư miệt mài về tính chất các nghi lễ, tức là về chính bản chất của hành động phụng vụ. Những cuộc chinh phục của Giáo Phụ trong lãnh vực này ghi dấu tất cả thần học bí tích về sau của Giáo Hội, một thần học, nói cho đúng, đã không luôn biết duy trì nguồn hứng thiêng liêng của nó. Vì vậy, phải trở lại với thần học của các Giáo Phụ, mỗi khi muốn canh tân và làm sống lại phụng tự Kitô giáo theo chiều sâu, hơn là tìm đến những suy tư về sau của các nhà bình giải các Giáo Phụ, cho dù đương nhiên không phải không biết đến những nhà bình giải này.

Tôi đã nói về suy tư thần học do các Giáo Phụ dẫn đầu, về bản chất của phụng tự Kitô giáo. Tôi sẽ cố tóm lược giáo huấn của các ngài xoay quanh hai câu hỏi căn bản : Đâu là tương quan giữa phụng vụ và lịch sử ? Đâu là tương quan giữa phụng vụ và ân sủng ?

Tương quan lịch sử-phụng vụ. Có thể đặt câu hỏi như sau : đâu là tương quan giữa lễ Vượt Qua của Giáo Hội và cuộc Vượt Qua của Đức Kitô ? Như đã nói, lễ Vượt Qua của Giáo Hội “kéo dài” và “lưu truyền mãi” trong thời gian cuộc Vượt Qua của Đức Kitô ; nhưng câu trả lời này quá mơ hồ, quá chung chung. “Kéo dài” nghĩa là gì ? Làm sao kéo dài ? Tự nền tảng, chúng ta thấy lại ở đây cùng một vần đề với vấn đề được đặt ra hôm nay về tương quan giữa hy tế Thập Giá và hy tế Thánh Lễ rất quan trọng trong cuộc đối thoại đại kết với các người Tin Lành.

Trong một diễn từ Vượt Qua đẹp đẽ và sâu sắc nhất, Augustinô đã nói: “Thưa anh em, chúng ta biết và tin với một đức tin chắc chắn rằng Đức Kitô đã chết cho chúng ta chỉ một lần, Ngài, Đấng công chính, chết cho ta là những người tội lỗi, Ngài là Chúa, đã chết cho ta là những tôi tớ…như thánh Tông Đồ nói: “Ngài đã bị trao nộp vì tội lỗi chúng ta, và đã được Thiên Chúa làm cho sống lại để chúng ta được nên công chính” (Rm 4,25). Anh em biết rõ tất cả những điều này chỉ xẩy ra một lần ; tuy nhiên, nó được ngày lễ nhắc lại theo định kỳ, như thể điều mà lịch sử, nhờ nhiều chứng từ của Kinh Thánh, công bố chỉ xẩy ra có một lần duy nhất, được lặp lại nhiều lấn. Không phải sự thật lịch sử và ngày lễ mâu thuẫn nhau, như thể ngày lễ là sai, và chỉ có lịch sử phù hợp với sự thật. Trong tâm hồn các tín hữu, ngày lễ thường nhắc lại việc cử hành điều mà lịch sử quả quyết chỉ xẩy ra một lần trên thực tế. Lịch sử mạc khải điều đã xẩy ra và xẩy ra như thế nào. Ngày lễ giúp cho quá khứ không bị lãng quên ; không theo nghĩa thực hiện, nhưng theo nghĩa cử hành nó. Cuối cùng, “Lễ Vượt Qua của chúng ta là Đức Kitô, đã bị sát tế” (1 Cr 5,7) ; chắc chắn đã bị giết chỉ một lần và “không chết nữa, cái chết chẳng còn quyền gì đối với Ngài nữa” (Rm 6,9). Vì vậy, theo lịch sử, chúng ta nói rằng cuộc Vượt Qua xẩy ra chỉ một lần, và không được làm lại nữa ; nhưng theo ngày lễ, chúng ta nói rằng lễ Vượt Qua trở lại hàng năm…Lễ Vượt Qua sáng láng thuộc về lễ này, trong đó, khi canh thức, chúng ta tiến hành cuộc Phục Sinh của Chúa, nếu có thể nói được như vậy,  nhờ ký ức của tâm trí chúng ta. Sự Phục Sinh này, cho dù chỉ xẩy ra một lần, chúng ta tuyên xưng với nhiều sự thật hơn khi chúng ta hồi tưởng nó. Vậy những ai nhờ lời loan báo về sự thật lịch sử mà được hiểu biết, thì những người đó không bao giờ vì bỏ lễ mà trở thành vô tôn giáo” ⁽⁴⁾.

Tương quan giữa Vượt Qua của Đức Kitô và Vượt Qua của Giáo Hội ở đây được nhìn như tương quan giữa biến cố và bí tích, giữa lịch sử và phụng vụ của lịch sử, giữa semel (chỉ một lần) và quotannis (hàng năm). Những động từ được Augustinô sử dụng thật quan trọng ; ngài nói rằng bí tích hay phụng vụ “iterat”, “renovat” biến cố. Tuy nhiên ngài xác định rõ ý nghĩa của sự “lặp lại” này hay sự “làm mới lại” này. Đây không phải là một ý nghĩa phá hủy sự độc nhất, và như vậy, tính lịch sử của những biến cố cứu độ, làm cho chúng rơi lại vào số những biến cố theo chu kỳ hoặc sự lặp lại tiêu biểu của tư tưởng Hy lạp ⁽⁵⁾. Sự lặp lại này diễn ra trên một bình diện khác, không phải bình diện lịch sử, nhưng là bình diện phụng vụ, không phải bình diện về điều đã xẩy ra, nhưng là bình diện cử hành… Phụng vụ “cử hành” “lịch sử” ; “cử hành” ở đây có một ý nghĩa rất mạnh, tương đương với “đang sống”, “hiện tại hóa”, “làm cho hiện diện”. Nói khác đi tưởng niệm phụng vụ cùng một lúc là tưởng niệm và hiện diện. Qua tưởng niệm, biến cố trở thành đồng thời với chúng ta, và chúng ta trở thành đồng thời với biến cố.

Khi phụng vụ được cử hành ở tầm mức ý thức và đức tin này, nó mời gọi tâm trí và lôi kéo tâm trí đến biến cố. Nó làm cho người ta kêu lên, như người Do Thái trong bữa ăn vượt qua quả thực đã kêu lên: “Chúng tôi đã ở đó đêm nay! Chúng tôi cũng đã vượt qua, chứ không chỉ cha ông chúng tôi!” ⁽⁶⁾. Trong một diễn từ Phục sinh, thánh Grêgoriô Nadian kêu lên: “Hôm qua, chúng ta đã chịu đóng đinh với Chúa Kitô, hôm nay chúng ta được vinh hiển với Ngài. Hôm qua chúng ta đã cùng chết với Ngài, hôm nay chúng ta được sống với Ngài. Hôm qua chúng ta chịu mai táng với Ngài, hôm nay chúng ta được sống lại với Ngài” ⁽⁷⁾. Chính bí tích cũng trở thành một biến cố, nhưng là một biến cố thiêng liêng, không phải một biến cố lịch sử. Tôi nhớ đến lễ Phục Sinh đầu tiên được cử hành theo hình thức canh tân ở những năm 50. Đối với tôi, đó thực sự là một biến cố thiêng liêng, Dường như tôi đã cử hành lễ Vượt Qua lần đầu tiên trong đời ; cuối cùng tôi đã như bị phụng vụ “bắt chộp”. Đến lễ Phục Sinh, tôi cảm thấy như mình giống như Đức Giêsu đã vượt qua ngày thứ sáu Khổ Nạn, chờ đợi trong mồ ngày thứ bẩy thánh. Tất cả dường như sáng lên, cho tới cả tiếng chuông ngân.

Tuy nhiên, sự phân biệt giữa biến cố và bí tích không giải quyết được tất cả. Như truyền thống từ xưa quả quyết, lễ Vượt Qua của Giáo Hội chủ yếu là ở Thánh Thể. Vấn đề được đặt ra là : có liên hệ nào giữa Thánh Thể cử hành mỗi Chúa nhật và lễ Vượt Qua chỉ cử hành một lần mỗi năm ? Vấn đề này là mới, riêng cho Kitô giáo. Phụng vụ Do thái giáo chỉ biết đến một cuộc tưởng niệm hàng năm lễ Vượt Qua, không có tưởng niệm hàng tuần. Trong một vài nơi của Kitô giới – đặc biệt ở Hy Lạp – ước muốn phân biệt ngần nào có thể lễ Vượt Qua Kitô giáo với lễ Vượt Qua Do thái giáo (kể cả vì những dị biệt giữa người Do Thái và người Kitô hữu về cách tính lễ Vượt Qua) khiến người ta nhấn mạnh lễ Vượt Qua hàng tuần và hàng ngày tới mức làm giảm tầm quan trọng của lễ Vượt Qua hàng năm. Thánh Gioan Kim Khẩu viết: “Lễ Vượt Qua cử hành một tuần ba lần, thậm chí có khi bốn lần, hoặc đúng hơn, bất cứ khi nào muốn…Quả thực, lễ Vượt Qua không ở chỗ chay tịnh, nhưng trong lễ dâng mỗi lần có cộng đoàn…Vì vậy, mỗi khi bạn đến với một lương tâm trong sạch, bạn mừng lễ Vượt Qua” ⁽⁸⁾.

Tuy nhiên, giải pháp này là quá đáng. Theo nghĩa đen, giải pháp đó không giữ được ý nghĩa của lễ Vượt Qua hàng năm nữa, và phá hủy chính ý tưởng về “lễ trọng”, tức là toàn thể Giáo Hội cử hành hợp xướng và thống nhất mầu nhiệm cứu độ, trong bầu khí đặc biệt vui mừng. Augustinô đề nghị một giải pháp quân bình hơn. Ngài viết: “Chúng ta không được nghĩ rằng những ngày Vượt Qua ở trên ngày thường đến độ phản bội lại việc tưởng niệm cuộc Khổ Nạn và Phục Sinh mà chúng ta làm hàng ngày, khi chúng ta được Mình Máu Ngài nuôi dưỡng. Tuy vậy, ngày lễ hiện tại có quyền giúp chúng ta tưởng niệm rõ ràng hơn ký ức về biến cố, làm chúng ta hăng say hơn, vui mừng mãnh liệt hơn, vì khi trở lại một năm một lần, ngày lễ biểu thị cho chúng ta kỷ niệm ấy cách hữu hình nhất, nếu nói được như thế” ⁽⁹⁾. Sau khi làm rõ mối tương quan giữa semel (chỉ một lần) và quotannis (hàng năm), tức là giữa lịch sử và phụng vụ, Augustinô cũng làm rõ mối tương quan giữa quotannis và quotiescumque (mỗi lần), tức là giữa lễ Vượt Qua hàng năm và lễ Vượt Qua hàng ngày. Lễ Vượt Qua của Đức Kitô kéo dài trong Giáo Hội theo ba định kỳ : theo định kỳ hàng năm là lễ Vượt Qua ; theo định kỳ hàng tuần là Chúa nhật ; theo định kỳ hàng ngày là Thánh Lễ.

Lễ hàng năm phân biệt với cử hành Thánh Lễ hàng ngày hay hàng tuần “ratione solemnitatis”, vì sự trọng thể của nó. Quả thực, điều được cử hành mỗi năm một lần, ngày kỷ niệm biến cố được tưởng niệm, cho thấy rõ hơn mối tương quan giữa bí tích và biến cố, như vậy tán dương chính ý nghĩa của hành động phụng vụ. Khi phá vỡ sự đơn điệu của nhịp sống hàng ngày, ngày lễ gây một ảnh hưởng lớn hơn trên các quan năng của con người. Cách cắt nghĩa này đi vào trong di sản chung của Giáo Hội Đông phương cũng như Tây phương : quả thực, cả hai đều coi Chúa nhật như “tiểu Vượt Qua” và ngày lễ hàng năm như “đại lễ Vượt Qua”.

Tương quan phụng vụ-ân sủng. Tương quan giữa phụng vụ và ân sủng là một cách khác xác lập tương quan giữa phụng vụ và lịch sử. Quả thực, ân sủng mà chúng ta nói đây không phải là một ân sủng phi thời gian và không chú trọng đến quan điểm lịch sử, nhưng theo nghĩa đen, là “ân sủng của Đức Giêsu Kitô, Chúa chúng ta”, tức ơn cứu độ được Đức Giêsu thực hiện trong lịch sử nhờ sự chết và sự sống lại. Tuy vậy, hai vấn đề đáp ứng với hai viễn tượng và hai cảm tính khác nhau, vì đúng là trong khi người La Tinh nhấn mạnh hơn tương quan hàng ngang giữa phụng vụ và lịch sử, giữa bí tích và biến cố, thì các Giáo Phụ Đông phương, đặc biệt là Đionysiô-giả, nhạy cảm hơn với ảnh hưởng của Platô, dành mối quan tâm lớn hơn cho viễn tượng “hàng dọc” giữa phụng vụ và ân sủng, giữa nghi lễ phụng vụ và đời sống thiên thai.

Trong trường hợp trước, phụng vụ nhấn mạnh hơn tưởng niệm ; trong trường hợp sau, phụng vụ nhấn mạnh hơn mầu nhiệm. Vậy tự hỏi về tương quan giữa phụng vụ và ân sủng chính là tự hỏi về nội dung bí nhiệm của lễ Vượt Qua. Ở đây, người ta khâm phục nét phong phú của đại truyền thống dẫn vào mầu nhiệm của Giáo Hội Đông phương, đại biểu là Cyrillô Giêrusalem, Grêgoriô Nadian, Maximô Người Tuyên Tín, v.v. Truyền thống này đi đến một tổng hợp rực rỡ trong tác phẩm sau này của Nicola Cabasilas, Đời sống trong Đức Kitô. Điều Cabasilas nói về các “mầu nhiệm”, tức là phép Rửa Tội, Thêm Sức, và Thánh Thể, xét toàn bộ, có giá trị cho lễ Vượt Qua, trong đó tập trung cả ba bí tích khai tâm trên đây.

Ngài đi từ giả định rất đơn giản, nhưng có tính chất căn bản, là “sự sống vĩnh cửu” (hay “sự sống mới”, hay “sống trong Đức Kitô”) không chỉ thuộc tương lai, nhưng thuộc cả hiện tại, theo nghĩa như thánh Tôma nói : ân sủng là khởi đầu của vinh quang ⁽¹⁰⁾. Ngài khẳng định rằng: “những mầu nhiệm là những nguồn mạch trong Giáo Hội ; chúng giống như những cửa sổ, qua đó “mặt trời công chính đi vào trong thế giới âm u này, giết chết sự sống theo thế gian và làm nẩy sinh sự sống thiên thai” ⁽¹¹⁾. Điều này xẩy ra là do nguyên tắc mà truyền thống đã cô đọng trong công thức nổi tiếng: “Các bí tích thực hiện điều chúng biểu thị”. Cabasilas viết theo đúng nguyên văn: “Khi chúng ta trình bầy bằng những biểu tượng, như trong hình bóng, cái chết thật Đức Kitô đã chịu để cho ta được sống, thì Ngài đổi mới chúng ta trong thực tế, tái tạo chúng ta, và cho ta được tham dự vào sự sống của Ngài. Như thế, khi trình bầy sự mai táng của Ngài và khi loan báo cái chết của Ngài trong các mầu nhiệm thánh, thì, nhờ những mầu nhiệm này, chúng ta được tái sinh, được lên khuôn và được liên kết tuyệt diệu với Đấng Cứu Thế” ⁽¹²⁾.

Tính chất “bí nhiệm”, siêu nhiên và nhưng-không của hành động bí tích nằm trong bước “nhảy” mầu nhiệm từ các biểu tượng đến thực tại này. Tự nó, cử hành phụng vụ trình bầy các “dấu chỉ” hoặc biểu tượng về điều được thực hiện thật sự và dứt khoát trong Đức Kitô. Tuy vậy, điều từ đó vọt ra, vượt quá loại biểu tượng và thuộc về thực tại. Cyrillô Giêrusalem viết: “Điều chúng ta thực hiện là hình ảnh (homoioma) của sự chết và đau khổ ; tuy nhiên, không phải trong hình ảnh mà chúng ta có được ơn cứu độ, nhưng trong sự thật” ⁽¹³⁾.

Quan niệm bí nhiệm này về phụng vụ nhấn mạnh tối đa công trình của Thiên Chúa. Chính là Đức Kitô, người chủ xướng việc cứu độ, người chiến đấu trong thao trường. Chúng ta giống như khán giả ủng hộ Ngài, hoan hô và làm vẻ vang cho người chiến thắng, và là những người nhờ việc đó mà xứng đáng được cùng một triều thiên như Ngài. “Sự góp phần của chúng ta chỉ là đón nhận ân sủng, đừng phung phí kho tàng, đừng dập tắt ngọn lửa đã thắp lên, tức là đưa vào điều gì đó chống lại sự sống, gây ra cái chết” ⁽¹⁴⁾. Nhưng trên thực tế, trong sự “góp phần” này, có chỗ cho mọi dấn thân về luân lý của người Kitô hữu, đến nỗi tác phẩm của Cabasilas dành cả một phần cho việc thực hành các mối phúc, được coi như điều kiện để “canh giữ sự sống trong Đức Kitô, lãnh nhận nhờ các mầu nhiệm”.

3. Làm thế nào gặp gỡ Chúa trong phụng vụ Vượt Qua

Tôi đã phác họa một biểu đồ lịch sử hơi rộng về sự tiến triển của phụng vụ và thần học Vượt Qua, nhưng tôi chưa muốn dừng lại đó. Các Giáo Phụ không chỉ soạn thảo một thần học, mà còn soạn thảo một đường lối tu đức về phụng vụ Vượt Qua. Các ngài để lại cho chúng ta những kiểu mẫu cử hành phụng vụ làm rung động đức tin và nhiệt tình, có thể giúp chúng ta thổi một sự sống mới vào trong các cử hành của chúng ta, làm cho những cử hành này trở thành một cuộc gặp gỡ cộng đồng thực sự với Chúa Phục Sinh.

Vấn đề chính xác là thế này : làm thế nào để biến một phụng vụ, đặc biệt phụng vụ Vượt Qua trở thành một cuộc gặp gỡ với Chúa chịu chết và sống lại cho chúng ta ? Qua tác phẩm của các Giáo Phụ, chúng ta thấy nổi bật một kinh nghiệm thiêng liêng đặc biệt : kinh nghiệm Đức Kitô tỏ hiện trong phụng tự. Đây là sự tỏ hiện của Chúa trong phụng tự, cách riêng trong canh thức Vượt Qua, rất mạnh mẽ và sống động đến nỗi làm cho các tín hữu, vào cuối cử hành, nói lên điều các môn đệ đã nói sau khi Chúa sống lại: “Chúng tôi đã thấy Chúa” (Ga 20,25).

Trong một bài giảng Phục Sinh nổi tiếng ở thế kỷ II,  Giám mục không nói nhân danh mình nữa, nhưng để cho Đấng Phục Sinh mượn lời, dùng ngôi thứ nhất mà nói với cộng đoàn, như Ngài đã làm trong nhà tiệc ly buổi chiều ngày Phục Sinh:

“Đức Kitô nói: chính Thầy đây.

Chính Thầy đã phá hủy sự chết,

Thầy đã chiến thắng kẻ thù.

Tất cả anh em hãy đến

Hỡi các dân tộc trên địa cầu,

đang đắm chìm trong tội lỗi

Hãy lãnh nhận ơn tha tội

Quả thực, chính tôi là sự tha thứ của anh em

Chính tôi là cuộc Vượt Qua cứu độ” ⁽¹⁵⁾.

Người ta hiểu vì sao thánh Ambrosiô đã có thể nói: “Lậy Chúa Kitô, Chúa  đã tỏ cho con thấy Chúa, diện đối diện. Con đã gặp gỡ Chúa trong các bí tích của Chúa” ⁽¹⁶⁾. Người ta có thể gia tăng các mẫu gương loại này. Ở trọng tâm bài Exsultet, chúng ta nghe thấy tiếng hô to: “O felix culpa!” (Ôi, tội hồng phúc!). Tiếng hô ấy làm chúng ta nghĩ đến các cử hành Vượt Qua cổ thời  đã có thể làm cho các tín hữu phấn khởi và hy vọng như thế nào. Nếu hôm nay chúng ta cảm thấy một sự run rẩy hầu như siêu nhiên, chỉ khi nghe xướng lên bài Exsultet trong đêm vọng Phục Sinh, chúng ta hãy nghĩ đến nó cũng đã từng làm run rẩy cộng đoàn quy tụ quanh Giám mục của mình, khi nó vang lên lần đầu tiên. Tôi cũng nhớ đến bài diễn từ của Augustinô trong một đêm vọng Phục Sinh : đọc nó, người ta có cảm tưởng vào một thời điểm nào đó, Giám mục và các tín hữu đã hưởng niềm vui của Giêrusalem thiên quốc: “Anh em thân mến, vui biết bao! Chúng ta vui vì được cùng nhau tụ họp, chúng ta vui vì được hát thánh vịnh và thánh thi, chúng ta vui vì nhớ đến cuộc Khổ Nạn và Phục Sinh của Đức Kitô, chúng ta vui vì hy vọng về cuộc sống mai hậu. Nếu chỉ hy vọng mà thôi đã đem lại cho ta biết bao vui mừng, thì khi chiếm hữu, sẽ ra thế nào ? Những ngày vừa qua, khi nghe vang lên lời Alleluia, tâm trí chúng ta như được biến hình. Các bạn dường như không thưởng thức được điều khó tả của thành đô trên trời này sao?” ⁽¹⁷⁾. Chúng ta hiểu rằng các tín hữu may mắn có được những mục tử như thế và những phụng vụ như thế, đã nhẫn nại chờ mong đêm canh thức Phục Sinh, “mẹ của các đêm vọng thánh”, và đã nói với nhau những lời mà hôm nay chúng ta còn được nghe: “Khi nào thì đêm canh thức ? Còn bao nhiêu ngày nữa thì đến đêm canh thức ?” ⁽¹⁸⁾.

Đâu là bí mật sức mạnh của các nghi lễ lạ lùng này ? Tôi nghĩ rằng chắc chắn phải tìm một trong những lý do của nó trong đức tin và trong sự thánh thiện của các mục tử. Nhưng cũng vào thời kỳ này có những điều thảm hại trong những mặt trên đây, và không phải mọi Giám mục đều là thánh nhân hay thi sĩ. Vậy phải làm sao ? Các ngài đã dành một chỗ lớn nhất cho hành động của Chúa Thánh Thần, ánh sáng các nghi lễ, linh hồn của phụng vụ. Người ta đọc thấy trong Mêlitô Sarđê, nhiều lần được chúng ta trích dẫn, là ngài “làm mọi sự trong Thánh Thần” ⁽¹⁸⁾. Thánh Basiliô nói rằng Chúa Thánh Thần là nơi hát vinh tụng ca, nghĩa là nơi lý tưởng, hoặc đền thờ duy nhất, từ đó người ta có thể chiêm quan Thiên Chúa và thờ lạy Người “trong Thần Khí và sự thật” ; Thánh Thần là ca trưởng của những ca viên tán tụng Thiên Chúa ; Ngài là Đấng “củng cố” Giáo Hội trong nghi lễ, để Giáo Hội có thể có tư thế xứng đáng trước Chúa của mình ⁽²⁰⁾.

Đức Giêsu Phục Sinh “sống nhờ Thần Khí” (1Pr 3,18). Vì vậy, chỉ mình Chúa Thánh Thần có thể làm cho Ngài hiện diện, và làm cho Ngài tỏ hiện đàng sau những nghi thức và lời nói. Chỉ mình Chúa Thánh Thần có thể làm rơi tấm khăn che mắt và tâm hồn, giúp nhận ra Đức Giêsu khi người ta nói về Ngài và khi người ta bẻ bánh. Khi ra về lúc giải tán cộng đoàn phụng vụ, chính Chúa Thánh Thần thúc đẩy người ta trở lại với các anh em, như hai môn đệ Emmau đã làm, và nói với họ: “Đức Giêsu đã sống lại! Chúng tôi đã nhận ra Người khi Người bẻ bánh”.

Có gì cản trở Chúa Thánh Thần hôm nay vẫn còn là Đấng hướng dẫn vô hình các nghi lễ mà mắt các tín hữu đang dán vào, hơn là vào vị chủ sự bên ngoài các nghi lễ  ? Có gì cản trở hy vọng rằng người ta có thể canh tân trong Giáo Hội hôm nay phép lạ này của phụng vụ, là giúp chúng ta gặp gỡ Đức Kitô Phục Sinh hằng sống, trong Thần Khí của Ngài, nơi Giáo Hội ? Vào thời các Giáo Phụ, hành động này của Chúa Thánh Thần trong diễn tiến các nghi thức chắc chắn được dễ dàng, do tất cả đều không được ấn định cứng ngắc từ trước, nhưng vẫn còn chỗ cho hứng khởi chốc lát, cho sự mới mẻ và không dự kiến của Thần Khí, nhất là khi chính Giám mục chủ sự nghi lễ.

Nhưng những điều kiện chủ yếu của phép lạ này ngày nay vẫn còn trong Giáo Hội. Thậm chí còn tốt hơn trong quá khứ, từ khi cuộc canh tân phụng vụ đã khôi phục cho những nghi lễ Vượt Qua nét huy hoàng và đơn sơ của những hình thức sơ khai và ngôn ngữ của dân chúng (các Giáo Phụ không dùng tiếng Hy lạp hay La tinh, vì đó là ngôn ngữ phổ biến lúc ấy, nhưng vì đó là ngôn ngữ của họ, ngôn ngữ của dân thường). Chỉ cần đổ rượu mới của đức tin và của Chúa Thánh Thần vào trong những “bầu da mới” là các nghi thức Vượt Qua canh tân. Các linh mục chủ sự phụng vụ có thể giúp nhiều cho cộng đoàn vào việc đó. Khi nhìn các ngài, các tín hữu hẳn phải có thể thấy khuôn mặt các ngài tỏa ra sự gặp gỡ Thiên Chúa, như thấy trong trường hợp Môsê (x. Xh 34,29).

Xin Chúa cho cả chúng ta nữa, sau các nghi lễ Phục Sinh, có thể nói lên điều mà các môn đệ đầu tiên đã nói với Tôma khi ông vắng mặt: “Chúng tôi đã được thấy Chúa”.

———-

(1) Thánh Augustinô, Enarr. Ps 120, 6 ; CCL 40, tr. 1791.

(2) Ancienne homélie pascale ; SCh 36, tr. 61.

(3) Thánh Chromaciô Aquilêa, Ser. XVI pour la grand nuit ; SCh 154, tr. 259.

(4) Thánh Augustinô, Ser. 220 ; PL 38, 1089.

(5) Thánh Augustinô, trong De civ. Dei XII 13. 1720 và Thánh Grêgoriô Nazian, Ep. 101 ; PG 37, 192, chống lại khả thể này.

(6) x. Pesachim, X, 5.

(7) Thánh Grêgoriô Nazian, Or. In S. Pascha I, 4 ; PG 36, 397B.

(8) Thánh Gioan Kim Khẩu, Adv. Jud. Hom. III. 4 ; PG 48, 867.

(9) Thánh Augustinô, Ser. Wilmart 9, 2 ; PLS 2, 725.

(10) Thánh Tôma Aquinô, S. Th. II-Iiae, q. 24, 3, 2.

(11) N. Cabasilas, Vie en Christ I, 3 ; PG 150, 504.

(12) Op. cit. I, 3 ; PG 150, 501.

(13) Thánh Cyrillô Giêrusalem, Catech. Mystag. II ; PG 33, 1084.

(15) Mélitô Sarđê, Sur la Pâque 102-103 ; SCh. 123, 122.

(16) Thánh Ambrosiô, Apol. David 58 : PL 14, 875.

(17) Thánh Augustinô, Ser. Morin-Guelf. 8, 2 ; PLS, 2, 557.

(18) x. Thánh Augustinô, Ser. 219 et Ser. Guelf. 5,2 ; Pl 38, 1088 ; SCh 116, 213.

(19) trong Eusêbiô, Histoire ecclésiastique V, 24, 5.

(20) x. Thánh Basiliô, De Spir. S. 26 ; PG 32, 181 tt et Anaphore de St Basile.

CHƯƠNG V

TỘI HỒNG PHÚC

Mầu nhiệm Vượt Qua trong phụng vụ (II)

 1. Vượt Qua và huấn giáo nhiệm tính

Trong những thế kỷ đầu của Giáo Hội, có một hình thức huấn giáo cao nhất, được gọi là “huấn giáo nhiệm tính”, “huấn giáo khai tâm”, tức đưa người ta vào các mầu nhiệm. Thường thường nó được dạy sau phép Rửa, chứ không dạy trước, do đích thân Giám mục làm.

Thánh Ambrosiô vạch rõ hai mục tiêu căn bản của loại huấn giáo này. Mục tiêu thứ nhất là mục tiêu sư phạm : điều đột nhiên được mạc khải sau khi người ta đã chờ đợi từ lâu, tác động mạnh và ghi sâu trong trí nhớ, hơn là điều được mạc khải dần dần, trong khoảng thời gian dài. Mục tiêu thứ hai hay lý do thứ hai là vấn đề thận trọng : mạc khải những mầu nhiệm thánh thiện nhất cho những con người chưa thuộc đầy đủ vào Giáo Hội, sẽ làm cho những mầu nhiệm này có nguy cơ bị phạm thánh. Ngài viết: “Giờ đây là lúc nói về các mầu nhiệm và cắt nghĩa ngay cả bản tính các bí tích. Quả thực, nếu chúng ta nghĩ phải cho những người chưa được khai tâm học những điều đó trước khi Rửa tội, người ta sẽ cho rằng chúng ta đã phản bội một bí mật, hơn là chuyển đạt một giáo huấn. Thứ đến, ngay cả ánh sáng các mầu nhiệm thâm nhập tốt khi nó đến thình lình, hơn là khi nó được cắt nghĩa trước” ⁽¹⁾.

Nét đặc thù của huấn giáo này khiến người ta hiểu sức lôi cuốn không bắt chước được của nó, là vì nó tổng hợp giữa chân lý và kinh nghiệm, giữa kiến thức trừu tượng và kiến thức cụ thể, thuộc cảm giác. Khi chuẩn bị chịu phép Rửa, các người dự tòng đã học biết những chân lý đức tin và các biến cố của lịch sử cứu độ ; tiếp đến, lúc chịu phép Rửa, họ đã thực hiện các nghi thức khai tâm. Lần đầu tiên xẩy ra sự chập mạch, nếu có thể nói được như thế, giữa hai sự việc. Người ta được thấy mối dây liên kết giữa các biến cố lịch sử do Đức Kitô thực hiện và các nghi thức phụng vụ. Trong những nghi thức khai tâm, thực tại được làm sáng tỏ qua các hình ảnh, điều này khơi dậy đức tin và làm cho người ta phấn khởi.

Thánh Augustinô cắt nghĩa hiện tượng ấy như sau: “Tất cả những gì được gợi ra nhờ các biểu tượng, tác động mạnh và đốt nóng tâm hồn cách sâu sắc hơn là những gì chân lý đó có thể làm, nếu nó được trình bầy không có những lớp áo mầu nhiệm của các hình ảnh… Tính nhạy cảm của chúng ta không bừng lên được bao lâu còn gắn bó với những thực tại thuần túy cụ thể. Nhưng nếu nó hướng tới những biểu tượng rút ra từ thế giới hữu hình, và chuyển đổi sang bình diện những thực tại thiêng liêng được biểu thị bởi những biểu tượng này, thì chỉ từ sự chuyển đổi này, nó có được một sức sống lớn hơn, và bừng cháy hơn, như một ngọn đuốc đang di chuyển” ⁽²⁾.

Một điều gì đó thuộc loại này cũng xuất hiện trong huấn giáo nhiệm tính. Người tân tòng nhận ra chân lý đức tin phổ quát và xa vời cách cụ thể và cá nhân, nhờ kỷ niệm còn sống động về nước trên thân thể, dầu xức trên đầu và áo trắng người đó mặc. Đức tin sống động nhất là đức tin được phát sinh nhờ cả nhìn lẫn nghe. Thánh Cyrillô Giêrusalem làm sáng tỏ điểm này. Ngài nói với các người tân tòng: “Trước đây tôi muốn nói với anh em về những mầu nhiệm thiêng liêng và thần linh. Nhưng vì tôi biết rằng người ta tin vào điều mình thấy hơn là vào điều mình chỉ có nghe, nên tôi chờ đợi lúc này. Giờ đây, lúc mà kinh nghiệm giúp cho anh em có đủ tư cách để hiểu điều sẽ được nói cho anh em, tôi sẽ có thể hướng dẫn anh em tới đồng cỏ rực rỡ và thơm ngát của địa đàng này” ⁽³⁾.

Vậy nét đặc thù của huấn giáo nhiệm tính so với mọi loại huấn giáo khác, không phải là đặt những hình bóng và thực tại, tức những tiên trưng của Cựu Ước và những thực tại Kitô giáo, trong tương quan với nhau ; điều này là yếu tố tiên trưng chung cho mọi huấn giáo của các Giáo Phụ. Chỉ cần đối chiếu những bài huấn giáo trước Rửa tội, được gán cho cùng tác giả Cyrillô, với năm bài huấn giáo nhiệm tính, để thấy rằng cách cắt nghĩa tiên trưng thậm chí thấy nhiều trong trong huấn giáo trước hơn là trong huấn giáo sau. Nét đặc thù của huấn giáo nhiệm tính hệ tại ở trong một tương quan khác bao gồm tương quan trước : tương quan giữa các biến cố của lịch sử cứu độ – tiên vàn được tiên trưng, rồi được thực hiện, tức là toàn bộ hình bóng và thực tại – và các nghi thức mà, trong hiện tại, làm cho những biến cố này hoạt động và canh tân nó. Nói cách khác, ở trong cách cách cắt nghĩa nghi thức đã làm, nếu người ta hiểu “cắt nghĩa” không phải là một cách giải thích cá nhân nào đó, theo nghĩa ẩn dụ hoặc mang tính xây dựng, nhưng là dây liên kết hữu hiệu giữa nghi thức ấy và biến cố ấy. Đây là nguyên tắc mà thần học bí tích la tinh đã diễn tả bằng tiền đề nổi tiếng: “significando causant”, chúng thực hiện bằng cách tiên trưng, hoặc chúng gây ra bằng cách biểu thị. Khi thể hiện lại sự chết và sống lại của Đức Kitô bằng hình ảnh, chúng ta không chỉ đạt tới hình ảnh của sự cứu độ, nhưng là thực tại của nó.

Lược đồ huấn giáo nhiệm tính cho các người tân tòng thì đơn giản. Giám mục nhắc lại cho từng người nghi thức đã lãnh nhận. Tiếp đến ngài hỏi: “Nghi thức này có nghĩa gì?” “Thứ bẩy vừa qua chúng ta đã thực hiện nghi thức “hãy mở ra”, khi Giám mục sờ vào tai và mũi bạn. Điều đó có nghĩa gì?” ⁽⁴⁾ . Tiếp theo là cắt nghĩa hoặc mạc khải mầu nhiệm chứa đựng trong nghi thức và mối liên hệ của nó với cử chỉ của Đức Giêsu khi Ngài nói với người câm điếc: “Ephata ! Hãy mở ra !”

Nhiệm tính Vượt Qua Do thái

Điều quan trọng phải ghi nhận lúc này là lược đồ trên đây phát sinh đồng thời với lễ Vượt Qua. Như chúng ta đọc trong sách Xuất Hành, “khi con cháu anh em hỏi anh em : Nghi lễ này có ý nghĩa gì đối với quý vị? Anh em sẽ trả lời : Đó là lễ tế Vượt Qua mừng Đức Chúa, Đấng đã vượt qua các nhà của con cái Israel tại Ai Cập, khi Người đánh phạt Ai Cập, và cho các nhà chúng ta thoát nạn” (Xh 12, 26-27). Ở đây chúng ta thấy một cách cắt nghĩa một số nghi thức và dấu chỉ đưa về những biến cố đã qua, cách cắt nghĩa được làm trong khung cảnh một phụng vụ khai tâm hay tưởng niệm. Tức là chúng ta có một huấn giáo nhiệm tính. Trong trường hợp này, gợi lại biến cố là nhắc lại hành động cứu độ của Thiên Chúa lúc dân chúng ra khỏi đất Ai Cập.

Lịch sử lễ Vượt Qua Do thái cho phép chúng ta đưa ra một nhận định quan trọng. Trong Do thái giáo hậu thời, đặc biệt thời Tân Ước, có hai cách giải thích và cử hành lễ Vượt Qua khá khác nhau : một cách riêng cho người Do Thái ở Palestina, gắn liền với Đền Thờ và với hàng tư tế, và một cách riêng cho kiều dân Do thái, được biết đến đặc biệt nhờ Philô Alexanđria. Trong Do thái giáo ở Palestina, đặc điểm nhiệm tính của cử hành lễ Vượt Qua được duy trì, một điều có thể làm được nhờ có một phụng vụ Vượt Qua, hàng tư tế và Đền Thờ. Trong Do thái giáo tha hương, đặc điểm này không còn và biến mất. Song song, chúng ta thấy, trong khi lễ Vượt Qua phụng vụ ở Palestina duy trì một đặc tính lịch sử-cứu độ mạnh mẽ (chủ xướng là Thiên Chúa vượt qua và giải cứu, và nghi thức làm cho biến cố có hiệu lực), thì lễ Vượt Qua của người Do thái tha hương thuộc văn hóa Hy lạp có đặc tính phần nhiều là luân lý. Chủ xướng là con người, và lễ Vượt Qua hệ tại ở chỗ vượt từ nết xấu tới nhân đức, từ yếu tố giác quan tới yếu tố thiêng liêng.

Hai bản văn là đủ để minh giải hai quan niệm này về lễ Vượt Qua trong Do thái giáo. Bản văn thứ nhất phản ánh lễ Vượt Qua phụng vụ của Do thái giáo ở Palestina, lể Vượt Qua mà Đức Giêsu đã cử hành với các môn đệ trong cuộc đời Ngài, cho dù nó được ấn định sau năm 70 công nguyên. Bản văn nói: “Tôn sư Gamaliel thường quả quyết : người nào trong dịp lễ Vượt Qua mà không nói ba chữ này, là người không làm tròn nhiệm vụ của mình. Đó là chữ Pesach (Vượt Qua), Matsach (bánh không men) và Maror (rau đắng). Pesach, mà cha ông chúng ta đã ăn khi Đền Thờ còn tồn tại, vì lý do nào ? Vì lý do này : vì Thiên Chúa “vượt qua trên những nhà của cha ông chúng ta…Matsach, bánh không men này, tại sao chúng ta ăn ? vì lý do này : vì cha ông chúng ta không đủ thời gian để làm cho bột dậy men…Maror, rau đằng này, tại sao chúng ta ăn ? Vì lý do này : vì người Ai Cập làm cho đời sống của cha ông chúng ta bên Ai Cập phải cay đắng.

Như vậy, người ta thấy rằng, qua những từ khóa, người ta gợi lại những nghi thức Vượt Qua chính yếu, và đối với từng người, người ta cắt nghĩa những nghi thức đó, để trả lời cho câu hỏi có tính chất quy tắc : Tại sao chúng ta làm những việc đó?” Tính hiện thực nhiệm tính, theo đó điều được biểu thị được gây ra, được diễn đạt bằng những chữ kết thúc bản văn này: “Cho đến muôn đời, mỗi người phải coi mình như thể cá nhân mình ra khỏi đất Ai Cập” ⁽⁵⁾.

Ngược lại, bản văn của Philô phản ánh quan niệm khác, quan niệm luân lý về lễ Vượt Qua : Đối với những người quen nhìn trong trình thuật (lịch sử!) một nghĩa ẩn dụ, lễ Vượt Qua ám chỉ đến sự thanh tẩy tâm hồn. Quả thực, họ khẳng định rằng người yêu thích sự khôn ngoan không quan tâm đến điều gì khác hơn là vượt từ thân xác  và đam mê tới nhân đức” ⁽⁶⁾. Cũng ở đây, lễ Vượt Qua được nhìn như một biểu tượng về một sự gì khác, nhưng đây là một hệ thống biểu tượng hoàn toàn khác với hệ thống biểu tượng phụng vụ và nghi thức. Không phải nghi thức Vượt Qua, bữa ăn, là dấu chỉ của biến cố lịch sử, nghĩa là sự vượt qua của Thiên Chúa và việc ra khỏi đất Ai Cập, nhưng chính sự kiện lịch sử là biểu tượng của một ý tưởng vĩnh cửu và một sự kiện thiêng liêng. Người chủ xướng lễ Vượt Qua này, nghĩa là người thực hiện cuộc vượt qua, không phải là Thiên Chúa, nhưng là con người. Từ bình diện mầu nhiệm người ta sang bình diện đạo đức.

Nhiệm tính Vượt Qua Kitô giáo

Giờ đây chúng ta qua lễ Vượt Qua Kitô giáo. Về vấn đề này, chúng ta chú ý đến, từ thế kỷ II, cùng một biện chứng giữa một lễ Vượt Qua bí nhiệm và một và một lễ Vượt Qua đạo đức. Trong một số ngữ cảnh nơi một số tác giả, huấn giáo nhiệm tính về Vượt Qua có ưu thế ; nơi những tác giả khác, huấn giáo luân lý và tu đức thắng thế. Những bài giảng xưa nhất mà chúng ta còn giữ được, đặc biệt những bài giảng của nhóm Mười Bốn (nisan), mang dấu vết nhiệm tính. Huấn giáo Vượt Qua của Origen hoặc chịu ảnh hưởng của ông, mang dấu vết luân lý và tu đức. Origen viết: “Những sự kiện lịch sử không thể là hình bóng của những sự kiện lịch sử khác và những sự vật hữu hình không thể là hình bóng của những sự vật hữu hình khác, nhưng những sự vật hữu hình là hình bóng của những sự việc thiêng liêng, và những sự kiện lịch sử là hình bóng của những thực tại khả tri” ⁽⁷⁾. Tương quan hàng ngang, nếu có thể nói được như vậy, của huấn giáo nhiệm tính (những nghi thức-biến cố lịch sử của việc cứu độ) bị gạt bỏ hoặc chỉ được coi là hạng hai, để làm lợi cho tương quan mà người ta có thể gọi là hàng dọc : một bên là những biến cố lịch sử và những nghi thức bí tích, và bên kia là những thực tại khả tri.

Huấn giáo thứ hai này thuộc mẫu luân lý cũng có những thành công ai cũng công nhận, và thường đạt tới  tột đỉnh của xu hướng thần bí chân thật, nhưng không giống với huấn giáo nhiệm tính. Nó nhấn mạnh công việc và nỗ lực của con người phải thực hiện nhờ đức tin và các bí tích, hơn là sáng kiến ban không và tiên liệu của Thiên Chúa trong Đức Kitô. Nó cũng được dành cho việc “dẫn vào mầu nhiệm” ; nhưng ở đây, “các mầu nhiệm” (bí tích) có một nghĩa khác. Không phải mầu nhiệm liên kết với lịch sử cứu độ và các nghi thức bí tích cho bằng các “ý nghĩa sâu xa” hoặc các “mầu nhiệm của tương lai hậu thế” chỉ có thể hiểu bắng cách vượt qua mặt chữ ⁽⁸⁾.

Những tiền đề về nhiệm tính Vượt Qua có mục đích thực tế và mục vụ : cho thấy phụng vụ Vượt Qua, cách riêng đêm canh thức, được hiểu và sống trong sự viên mãn của nó, ngày hôm nay còn tạo ra đại huấn giáo nhiệm tính trong năm, là cơ hội độc nhất để đưa các tín hữu vào trong chiều sâu khôn dò của mầu nhiệm Kitô giáo.

Một bản văn Giáo phụ, trong đó vang lên những điểm nhấn của bài Exsultet, gọi đêm Vượt Qua là đêm đưa hôn thê vào nhà của phu quân và vào hưởng gia tài của chàng ⁽⁹⁾.

Để khám phá ra chiều kích mới mẻ này, vừa huấn giáo vừa nhiệm tính, của lễ Vượt Qua, chúng ta hãy chú ý ngay đến những bản văn của đêm vọng Phục Sinh, và trước hết là bài Exsultet, “một tuyệt phẩm vô đối của thể thơ trữ tình Kitô giáo, cho người tín hữu khám phá ra mầu nhiệm Vượt Qua, công bố cuộc chiến thắng của Đức Giêsu trên toàn thế giới và sự tuyệt đối của công trình cứu chuộc” (B. Capelle). Bài Exsultet là một bài huấn giáo nhiệm tính thật sự về lễ Vượt Qua, với một giọng điệu trữ tình. Quả thực, khởi đi từ các nghi thức và các dấu chỉ cụ thể – đêm, canh thức, nến sáng – nó mạc khải ý nghĩa sâu xa của lễ Vượt Qua, dựa vào những hình bóng Cựu Ước và thực tại Tân Ước.

Chúng ta thử tìm hiểu nội dung thần học rất phong phú của bản văn này, xoay quanh hai điếm chính : trước hết, lễ Vượt Qua như hoàn tất tất cả lịch sử cứu độ ; thứ hai, lễ Vượt Qua như sự canh tân thế giới.

Thời cổ đại, trong suốt Tuần Thánh, các người tân tòng, lòng hân hoan chờ đợi, trở lại nhà thờ, vận áo trắng, để được đích thân Giám mục khai tâm vào các mầu nhiệm đức tin. Phần đông các Kitô hữu ngày nay lãnh nhận phép Rửa trong những hoàn cảnh rất khác nhau, không có huấn giáo nhiệm tính. Nếu muốn thì đây là dịp để bù đắp cho khiếm khuyết này. Chúng ta hãy tái tạo nơi chúng ta tâm hồn người tân tòng ; chúng ta hãy trở lại dưới chân Mẹ Giáo Hội, không phải một tuần, nhưng có lẽ nhiều năm sau khi chịu phép Rửa Tội, để dùng đôi mắt mới mà chiêm ngắm vẻ huy hoàng của những mầu nhiệm đức tin. Giống như những trẻ em sơ sinh, chúng ta cũng hãy ước ao sữa đặc của lời Chúa để, nhờ sữa này, chúng ta sẽ lớn lên để hướng tới ơn cứu độ (x. Pr 2,2).

2. “Đây là đêm” : lễ Vượt Qua, sự hoàn tất lịch sử cứu độ.

“Đây chính là lễ Vượt Qua, lễ hiến tế Con Chiên đích thực, là Con Chiên đã lấy máu đào thánh hiến cửa nhà người tín hữu. Chính đêm nay, Cha đã giải thoát cha ông chúng con là dân Israel ra khỏi Ai Cập, và đưa họ đi qua Biển Đỏ ráo chân. Chính đêm nay cột lửa ánh sáng rực cả bầu trời, đẩy lùi xa bóng tối tăm tội lỗi. Chính đêm nay tín hữu Đức Kitô trên khắp mặt địa cầu được tách khỏi thói đời sa đọa và thoát vòng tội lỗi bủa vây, được trả về tình trạng ân nghĩa, và hiệp thông với nguồn thánh thiện. Chính đêm nay Đức Kitô toàn thắng hiển vinh, diệt tử thần, từ âm phủ chỗi dậy.”

Đọc Kinh Thánh theo hướng thiêng liêng

Những lời trên đây, cũng như toàn bộ phụng vụ Vượt Qua Kitô giáo, làm chúng ta chìm nghỉm ngay giữa việc đọc Kinh Thánh theo hướng thiêng liêng. Những lời trên cho ta thấy ngay việc đọc này ở tại điều gì, không phải bằng cách cắt nghĩa, nhưng bằng thực hành. Nói “đây là đêm mà con cái Israel vượt qua Biển Đỏ”, là nói rằng biến cố này hướng tới điều này, rằng trong cuộc Vượt Qua của Đức Kitô, cuộc Vượt Qua Do thái có được ý nghĩa đầy đủ và mạc khải tất cả những lời hứa chất chứa nơi nó.

Truyền thống Kitô giáo – như cha de Lubac vạch rõ – biết đến hai nghĩa của Kinh Thánh : một nghĩa văn tự và một nghĩa thiêng liêng. Hai nghĩa đó cũng giống như Cựu Ước và Tân Ước. Tuy nhiên tương quan giữa chúng theo một kiểu mẫu rất đặc biệt. Nghĩa thứ hai phát sinh từ nghĩa thứ nhất nhưng không phủ nhận nó, không phá hủy nó ; ngược lại, khi hoàn tất nghĩa thứ nhất, nó làm sống động và canh tân nghĩa này. Nghĩa thứ hai này vừa bao gôm nghĩa thứ nhất vừa làm nó thay hình đổi dạng. Đây không phải là một sự tiến triển chậm rãi, nhưng là sự vượt qua đột ngột, một sự chuyển dịch toàn bộ, một sự thay đổi giọng qua đó tất cả mang một ý nghĩa mới. Đó là “thời khắc quyết định”, lúc người ta đi từ thời gian tới vĩnh cửu.

Tất cả những điều này xẩy ra nhờ hành vi hy tế của Đức Kitô, vào “giờ” của Thập Giá, khi mà, ám chỉ không những cuộc đời mình, mà còn tất cả Kinh Thánh, Đức Giêsu kêu lên: “Consummatum est”, mọi sự đã hoàn tất! (Ga 19,30) Thập Giá là chìa khóa giúp đọc bao quát, lúc Chiên Con mở cuốn “sách niêm bẩy ấn” (x. Kh 5,1 tt), tức Cựu Ước. Chính là biên giới liên kết – đồng thời cũng chia cách hai Giao Ước. “Đây là trang sách rực rỡ và màu đỏ chia cách hai Giao Ước ! Mọi cửa ra vào đều đồng loạt mở ra, mọi đối kháng tan biến, mọi mâu thuẫn được giải quyết” (P. Claudel).

Nếu chúng ta so sánh toàn bộ lịch sử cứu độ với diễn tiến một Thánh Lễ, lễ Vượt Qua của Đức Kitô biểu thị lúc truyền phép, khi các dấu chỉ bánh và rượu biến đổi thành Mình Máu Đức Kitô. Cũng như những hình bánh và rượu không giảm giá hay mất giá trị do trở thành Mình và Máu Đức Kitô, mà ngược lại, được đưa lên một địa vị cao hơn, cũng vậy là những hình bóng của Cựu Ước, khi chúng được thay thế bằng thực tại là Đức Kitô. Một tác giả rất xưa viết về Vượt Qua diễn tả sự biến đổi thình lình này như sau:

Việc hiến tế con chiên

và nghi thức Vượt Qua

và văn tự của Lề luật

đã được hoàn tất

nơi Đức Giêsu Kitô.

tất cả xẩy ra trong luật cũ…là để cho Người

Luật trở thành Ngôi Lời

và cũ trở thành mới

lệnh truyền trở thành ân sủng,

hình bóng trở thành thực tại

chiên con trở thành Con…” ⁽¹¹⁾

Đôi khi các Giáo Phụ đi quá xa trong đường hướng này, như khi cũng tác giả trên so sánh lễ Vượt Qua cũ với hình mẫu bằng sáp, bằng đất sét hay bằng gỗ, bị phá hủy một khi tác phẩm nghệ thuật được thưc hiện, hoặc ngôi nhà mà nó dùng để chuẩn bị ⁽¹²⁾. Đó không phải là ý nghĩa của khoa tiên trưng Kitô giáo ; vả lại, chính Mêlitô và các Giáo Phụ khác không những không “phá hủy” Cựu Ước, ngược lại, còn không ngừng làm tăng giá trị Cựu Ước. Cuộc đối thoại hiện nay với thế giới Do thái đã dạy chúng ta lưu ý hơn và kính trọng hơn những giá trị vĩnh cửu mà Cựu Ước bảo toàn cho người Do Thái, kể cả bên ngoài cách đọc Kitô giáo ⁽¹³⁾.

Đúng là “văn tự thì giết chết” (2Cr 3,6) và đúng là tiếp tục chỉ nhìn trong những biến cố của Cựu Ước điều chúng biểu thị trước hết và bên ngoài Đức Kitô, là không còn trung thành với chính Kinh Thánh, giống như tiếp tục chỉ thấy bánh và rượu trên bàn thờ sau truyền phép. Nhưng ai bị văn tự giết chết ? Phải chăng là người Do Thái, những người kính trọng giao ước cũ và, khi thực hành trung thực đức tin của tổ tiên, gắn bó với truyền thống đã nhận được và cử hành hàng năm lễ Vượt Qua cũ trong tinh thần này ? Không, chính các Kitô hữu bị văn tự giết chết. Những Kitô hữu này, khi được ơn biết Đức Kitô và tin vào Ngài, Đấng là “sự chấm dứt lề luật”, tiếp tục chỉ nhìn trong Cựu Ước văn tự, như vậy cuối củng coi nó như một cuốn sách chỉ có ích để nghiên cứu sự tiến triển của lịch sử và Do thái giáo.

Không phải cách đọc theo tiên trưng hay thiêng liêng của các Giáo Phụ và Truyền Thống gây nguy hiểm cho các giá trị trường tốn của Cựu Ước, nhưng đúng hơn, sự chú giải lịch sử-phê bình, khi sự chú giải này khép lại nơi mình, không chấp nhận giá trị tiên tri của Cựu Ước và mọi khai mở cho siêu nhiên và cho Đức Kitô. Chính vào lúc tột đỉnh của phương pháp chú giải mới này xuất hiện cùng với trào lưu ánh sáng, mà ở thế kỷ vừa qua, người ta đi tới chỗ dèm pha thật sự Cựu Ước, tới chỗ quả quyết rằng hố ngăn cách giữa Kinh Thánh Do thái giáo và Kinh Thánh Kitô giáo cũng sâu như hố ngăn cách giữ ngoại giáo và Kitô giáo (F. Schleiermacher). Đối với Hégel Kitô giáo là tôn giáo trong hình thức tuyệt đối của nó, và theo bước ông, tôn giáo Do thái, cũng như tôn giáo ngoại đạo, đã không trở nên điều gì khác hơn là một thời điểm cần thiết và nhất thời trong sự tiến hóa hướng tới tuyệt đối. Vì nhất thời, Cựu Ước chỉ có ích trong thời kỳ của nó, nhưng hết thời kỳ này, nó dường như không còn ý nghĩa. Sự vượt qua tiến hóa hay “biện chứng” này của Cựu Ước hoàn toàn khác với sự vượt qua được vận dụng bởi cách đọc thiêng liêng hay tiên trưng. Cách đọc này không những không hạ giá Cựu Ước, mà còn tôn nó lên tối đa. Lễ Vượt Qua Kitô giáo không làm cho lễ Vượt Qua Do thái mất giá, nhưng làm tăng giá trị cho nó. Không chỉ lễ Vượt Qua được điển chế hóa trong Kinh Thánh, mà cả lễ Vượt Qua do dân Do thái sống và cử hành hàng năm.

Trọng tâm thần học của bài Exsultet

Giờ đây chúng ta nhìn gần hơn một chút để thấy, qua bài Exsultet, trọng tâm của hành vi có tính quyết định, đóng dấu sự vượt qua từ hình bóng đến thực tại, nghĩa là cho thấy cuộc Vượt Qua của Đức Kitô hệ tại ở điều gì. Đây là dịp tốt để minh xác, từ tất cả cuộc tranh luận phong phú này về ý nghĩa của  thuật ngữ “Vượt Qua” đã diễn ra trong những thế kỷ đầu tiên của Kitô giáo, và đã được nhắc đến ở chương thứ nhất, điều đó thực sự đi vào trong phụng vụ như thế nào.

Như người ta nói, lễ Vượt Qua là “lễ giết Con Chiên đích thật” (ý tưởng này sẽ được lấy lại trong kinh tiền tụng mùa Phục Sinh). Ở đây, chúng ta theo đường lối của thư 1Cr 5,7: “Đức Kitô đã chịu hiến tế làm chiên lễ Vượt Qua của chúng ta”, như vậy theo đường lối giải thích xưa về lễ Vượt Qua như là Khổ Nạn. Nhưng Vượt Qua cũng là lúc Đức Kitô “toàn thắng hiển vinh, diệt tử thần, từ âm phủ trỗi dậy”. Bên cạnh chiều kích lịch sử và Kitô học của Vượt Qua, không thiếu ám chỉ tới truyền thống cắt nghĩa Vượt Qua như cuộc vượt qua của con người về phương diện luân lý “từ nết xấu đến nhân đức, từ tội lỗi đến ân sủng”. Quả thực, lễ Vượt Qua kéo con người ra khỏi “những nết xấu của thế gian này và những bóng tối tội lỗi, phục hồi họ vào sống trong ân sủng”.

Tuy vậy, chúng ta còn thu hẹp hơn nữa tầm nhìn của chúng ta. Trong số những điều ấy, điều gì là cột trụ thật sự của ơn cứu độ ? Điều gì làm cho lễ Vượt Qua của Đức Kitô có ý nghĩa tuyệt đối và phổ quát, khiến cho mình nó là đủ để cứu vớt bất cứ ai ở bất cứ thời nào ? Câu trả lời nằm trong những chữ “chuộc tội”, “cứu chuộc”, “Đấng Cứu Chuộc”, đưa chúng ta thẳng tới trọng tâm thần học của Exsultet. “Nếu chúng ta không được cứu chuộc, thì sinh ra đời nào có ích chi!” Chính Đức Giêsu được định nghĩa như “Đấng Cứu Tinh cao cả và uy quyền” (talis ac tantus redemptor).

Người ta biết đó là đặc điểm của thần học La tinh, theo đường lối của Phaolô, quan niệm ơn cứu độ như sự cứu chuộc khỏi tội lỗi, có thể có được nhờ cái chết hy tế của Đức Kitô. Trong một bài giảng Phục Sinh, thánh Augustinô đã nói: “Chúng ta mắc nợ và càng mắc nợ vì chúng ta đã phạm tội. Còn Ngài, Ngài đã đến mà không mắc nợ, vì Ngài không có tội ; Ngài thấy chúng ta bị đè nặng vì những sự thiệt hại vô biên, và khi phải trả điều Ngài đã không lấy (x. Tv 69,5), Ngài xót thương mà giải thoát ta khỏi món nợ muôn đời. Chúng ta đã phạm tội và hình phạt đang chờ đợi ta ; còn Ngài không phải là người cộng tác với tội, nhưng là người cộng tác với hình phạt, muốn giải thoát ta khỏi tất cả lỗi lầm và hình phạt của ta” ⁽¹⁴⁾.

Thánh Anselmô, rồi thánh Tôma thu nhận di sản này và cho nó một hình thức sẽ trở thành cổ điển, với lý thuyết về sự đền thay. Tội lỗi xúc phạm đến các quyền của Thiên Chúa. Người đòi một sự đền bồi sửa chữa xúc phạm và tái lập các quyền của Người, Nhưng vì sự nặng nề của xúc phạm không được đo lường theo người xúc phạm, nhưng theo người bị xúc phạm là chính Thiên Chúa trong trường hợp này. Vậy phải có một sự đền bồi có giá trị vô biên mà, dĩ nhiên, không một ai có thể cống hiến” ⁽¹⁵⁾. Đó là tình trạng không lối thoát trước khi Đức Kitô đến : một đàng, con người phải trả nợ, nhưng không thể trả ; đàng khác, Thiên Chúa có thể trả, nhưng Ngài không mắc, vì Ngài đã không phạm tội. Sự Nhập Thể giải quyết tình huống này mà người ta không thể dự kiến. Nơi Đức Kitô, là người và Thiên Chúa, người phải trả nợ và người duy nhất có thể trả nợ, kết hợp với nhau, trong cùng một ngôi vị.

Tất cả những điều này được diễn tả tuyệt vời trong bài Exsultet: “Người đã thay chúng ta dâng lên Cha hằng hữu giá chuộc tội Ađam. Người đã đổ máu đào xóa bản án nguyên tội xưa truyền lại”. Viễn tượng này về sự cứu độ đến theo đường thẳng từ Tân Ước. Trong bài ca này, Đức Kitô đã đến để hiến mạng sống mình “làm giá chuộc muôn người” (Mt 20,28) ; nhờ máu Ngài, chúng ta “được cứu chuộc, được thứ tha tội lỗi” (Ep 1,7 ; 1Cr 1,30 ; 1Tm 2,6). Thiên Chúa đã đặt Người làm “nơi xá tội” (Rm 3,25) ; trên thập giá, Đức Kitô đã “xóa sổ nợ cho chúng ta” (Cl 2,14).

Nhãn quan thần học rút ra từ những bản văn này đôi khi đã dược nhấn mạnh thêm và lu mờ bởi những điều thái quá, như có lý thuyết cho rằng Đúc Kitô chuộc con người từ tay ma quỷ, vì khi phạm tội, con người bị bán cho chúng làm nô lệ. Không có chút nào giống như thế trong bản văn phụng vụ của chúng ta. Đức Kitô đã trả cho chúng ta “món nợ mắc với Thiên Chúa vĩnh cửu”.

Cho dù như thế thì cách cắt nghĩa trên đây cũng gặp phải một vấn nạn đáng ngại. Trong quá khứ, có những nhà giảng thuyết lừng danh, khi nói về “cơn thịnh nộ của Thiên Chúa đang tức giận”, đã không làm chủ được mình. Bossuet nói: “Đức Giêsu cầu nguyện, và Chúa Cha nổi nóng không nghe Ngài ; đó là công lý của một Thiên Chúa báo thù cho sự lăng nhục phải chịu ; Đức Giêsu đau khổ và Chúa Cha vẫn không nguôi” ⁽¹⁰⁾. Người ta còn có thể gọi một Thiên Chúa như vậy là Cha được không ?

Tuy nhiên, trong bài Exsultet, nguy cơ này bị loại bỏ tận căn, vì ngay lập tức người ta sửa chữa viễn tượng pháp lý bằng một viễn tượng khác, một viễn tượng giải thoát nó khỏi ý nghĩa phụ tiêu cực của một thứ công lý lạnh lùng, bằng cách đưa nó về mạc khải của Thiên Chúa tình yêu. Quả thưc, đúng là Chúa Con đã trả nợ cho Chúa Cha hằng hữu, nhưng Chúa Cha không chỉ là người nhận giá chuộc ; Người cũng là Đấng trả nợ, thậm chí là trả một cái giá cao hơn, vì Người ban người con độc nhất của  mình: “Ôi ân tình Cha thật kỳ diệu! Ôi ân phúc Cha thật khôn lường. Để cứu dân lầm than nô lệ, Cha đã thí Con Một quý yêu”. Hiếm khi tư tưởng Kitô giáo, dưới mọi hình thức, lại đạt tới một chiều sâu thăm thẳm như vậy. Hiếm khi tình yêu vô địch của Thiên Chúa Cha dành cho nhân loại được ca ngợi với một sự cảm động lớn lao hơn và một sự đơn giản to lớn hơn. Đó là lời vang vọng của thư Rôma 8,32: “Đến như chính Con Một, Thiên Chúa cũng chẳng tha, nhưng đã trao nộp vì hết thảy chúng ta”.

3. “Ôi, tội hồng phúc” : lễ Vượt Qua như một sự canh tân thế giới

Cho tới đây, tôi đã làm sáng tỏ viễn tượng trình bầy lễ Vượt Qua như sự hoàn tất tất cả lịch sử cứu độ, xuyên qua hành vi cứu độ của Đức Kitô trên Thập Giá. Nhưng một viễn tượng khác, tích cực hơn, bắt chéo với viễn tượng này trong phụng vụ Vượt Qua và trong bài Exsultet : viễn tượng Vượt Qua như một sự canh tân thế giới (renovatio mundi) và như một sự tái sinh vũ trụ. Trước hết chúng ta hãy xem truyền thống này được hình thành như thế nào, rồi đã xâm nhập vào phụng vụ Vượt Qua của Giáo Hội ra sao.

Tại sao tháng đầu tiên của Vượt Qua được gọi là “tháng thứ nhất trong năm?” (x. Xh 12,2). Một tác giả Kitô giáo cuối thế kỷ II hoặc đầu thế kỷ III trả lời cho câu hỏi này như sau: “Cách cắt nghĩa bí mật lưu hành nơi những người Do Thái muốn rằng đó là lúc Thiên Chúa, Đấng sáng tạo và làm ra mọi sự, đã tạo dựng vũ trụ” ⁽¹⁷⁾. Thông tin này đáp ứng với sự thất. Trong huấn giáo Vượt Qua của người Do Thái, người ta đã khẳng định ý tưởng “mật”, tức không được nói đến trong các sách quy điển, là thế giới đã khởi đầu lúc xuân phân, và vì thế, lễ Vượt Qua là lễ kỷ niệm việc tạo dựng. Philô viết: “Ngày xuân phân, chúng ta có một bản sao và một phản ánh sự khởi đầu, khi thế giới được tạo dựng. Như vậy, mỗi năm Thiên Chúa làm ta nhớ lại việc tạo dựng thế giới.” ⁽¹⁸⁾ Một bản văn Vượt Qua của Do thái giáo, có lẽ có trước Tân Ước, tóm tắt tất cả lịch sử thánh trong “bốn đêm” : đêm tạo dựng, đêm hy tế Isaac, đêm xuất hành ra khỏi đất Ai Cập, và đêm cuối cùng, khi thế giới tan rã” ⁽¹⁹⁾. Tất cả những đêm này gặp nhau trong đêm Vượt Qua, vì chúng đã đến hoặc sẽ đến trong cùng một thời kỳ trong năm, thời kỳ của đêm Vượt Qua.

Rất sớm, truyền thống này truyền sang huấn giáo Kitô giáo, được cổ võ nhờ chính thánh Tông  Đồ cũng đã nói về lễ Vượt Qua của Đức Kitô và về phép Rửa như một tạo dựng mới (x. 2Cr 5,17 ; Gl 6,15). Thánh Cyrillô Giêrusalem kêu lên: “Đây là lúc sáng tạo thế giới. Vào chính ngày hình ảnh Thiên Chúa mất đi, thì việc phục hồi nó đã đến” ⁽²⁰⁾. Người ta không đếm được những hình thức của chủ đề này trong huấn giáo Vượt Qua Kitô giáo. Cách diễn tả gạn lọc nhất có lẽ là cách diễn tả trong một bài giảng viết về lễ Vượt Qua năm 387. Ở đây, Lễ Vượt Qua được định nghĩa như một sự “thâu họp”, một sự “tái tạo”, một sự “canh tân”, một sự “phục hồi”, một sự “cải chính”. Tất cả những chữ này cho thấy một sự đảo ngược trong trật tự thế giới, đưa trật tự này về lúc khởi đầu. “Khi muốn làm cho con người sa ngã được sống lại, khi muốn canh tân họ và tái tạo họ nhờ cuộc Khổ Nạn của mình, thì đây là điều Con Một Thiên Chúa đã làm. Là Đấng tạo dựng con người đầu tiên, Ngài cũng muốn là Đấng cứu thoát nó sau khi nó sa ngã, nhằm phục hưng tất cả bản tính của nó. Không chỉ bằng lòng với cuộc Khổ Nạn, Ngài canh tân bằng cách tập hợp mọi yếu tố theo thứ tự niên đại phối hợp với nhau từ lúc tạo dựng, để lúc cuối hài hòa với lúc đầu, và để cách thức hoạt động của Đấng sáng tạo mạch lạc với chính việc tạo dựng” ⁽²¹⁾. Ý tưởng độc đáo nhất của tác giả này là ý tưởng về sự canh tân không những thực tại của con người và thế giới, mà cả thời gian. Thiên Chúa đã sáng tạo một “thời gian rất tinh tuyền” ; tội đã làm hư hỏng ngay cả thời gian, vì phạm trong thời gian. Thì này đây, dịp Vượt Qua, Thiên Chúa canh tân “thời gian rất tinh tuyền” này, vì sự chết và sự sống lại của Đức Kitô xẩy ra “trong thời gian”. Để cho thấy sự tái lập thời gian nguyên thủy này, trong sự chết của Đức Kitô, Thiên Chúa đã làm cho mọi hoàn cảnh thời gian (điểm phân, tăng tròn và ngày thứ sáu trong tuần) lại được tụ họp lại, là những hoàn cảnh được gặp lại nhau vào lúc tạo dựng con người” ⁽²²⁾.

Nhãn quan vĩ đại này sớm đi vào trong phụng vụ, trong đó Giáo Hội luôn thu nhận, xem xét kỹ lưỡng, bằng cách thanh tẩy và cô đọng lại thành điều chủ yếu, điều tốt nhất mà người ta thấy là mới trong lời Thiên Chúa, nhờ sự tiến triển của thần học và nhờ tiếp xúc với các văn hóa mới.

Việc lựa chọn bài sách Sáng thế 1 về việc tạo dựng làm bài đọc I của đêm canh thức Vượt Qua, gắn chặt với truyền thống này. Nó muốn nói rằng Vượt Qua là một sáng tạo mới. Một lời cầu nguyện có trong sách bí tích Gêlasiô ở thế kỷ VII – may mắn là được lần canh tân phụng vụ cuối cùng đưa vào lại trong các bản văn của đêm canh thức, chính xác là sau bài đọc thứ VII – nói rắng: “Ước chi cả thế giới nghiệm thấy và nhìn nhận rằng : vạn vật suy vong đã được trỗi dậy, muôn loài già cỗi được đổi mới và hết thảy được phục hồi nguyên vẹn như xưa, nhờ chính Đức Kitô là căn nguyên tất cả”.

Bài Exsultet cũng gợi lại chủ đề Vượt Qua như một sự canh tân vũ trụ. “Mừng vui lên hỡi khắp miền dương thế, bốn bề đang rực rỡ ánh hào quang. Vua vĩnh cửu nay rạng ngời chiếu sáng, đẩy lùi xa bóng tối của trần gian” (§1). Và: “Đêm cực thánh khử trừ muôn tội vạ, đêm vạn năng thanh tẩy hết lỗi lầm, biến tội nhân thành con người công chính, đem vui mừng cho hồn nặng sầu thương. Đêm tiêu diệt hận thù, đêm giải hòa bất thuận, khuất phục mọi quyền uy” (§5).

Nhưng bài Exsultet còn làm cho nhãn quan này tiến thêm một bước. Cho tới lúc ấy, người ta nói về sự canh tân “trở lại phía sau” (renovatio in pristinum), đưa mọi sự về khởi nguyên ; giờ đây người ta nói về một sự canh tân “tiến về phía trước”, tới chỗ tốt hơn (renovatio in melius). “Tội Ađam quả là cần thiết, tội được xóa bỏ nhờ cái chết của Chúa Kitô. Ôi, tội đã hóa thành hồng phúc, nhờ tội chúng con mới có được Đấng Cứu Tinh cao cả dường này!” (§5). Kể từ đó, một sự táo bạo khôn sánh thấy trong tư tưởng Kitô giáo. Nó thậm chí làm cho người ta hơi sợ đến nỗi trong một số nhà thờ địa phương, kể từ thế kỷ X, người ta bỏ qua hai câu đó. Nhưng ở Rôma, người ta không bao giờ tước đi tột đỉnh thần học và trữ tình này của bài Exsultet.

Tâm trí nào đã có thể tưởng tượng ra tiếng kêu “O felix culpa ? Thế giá nào ẩn sau tiếng kêu này ? Không phải thế giá thuần túy của một soạn giả vô danh (bài Exultet dường như được viết ra trên dất Gallia ở thế kỵ V), nhưng là thế giá của một vị tiến sĩ Giáo Hội. Quả thực, thần học táo bạo này dựa vào thánh Ambrosiô hầu như theo nghĩa đen. Khi nói về tội Ađam, thánh Giám mục này đã kêu lên: “Ôi sự sụp đổ hồng phúc, vì đã được xây dựng lại chắc chắn hơn” ⁽²³⁾, và: “Tội tôi đã trở thành giá chuộc cho tôi…Có tội thì có lợi hơn vô tội” ⁽²⁴⁾. Tuy vậy, Ambrosiô dựa vào thế giá còn lớn hơn của Kinh Thánh. Kinh Thánh bảo đảm rằng: “Ở đâu tội lỗi đã lan tràn, ở đó ân sủng càng chứa chan gấp bội” (Rm 5,20). Chắc chắn, O felix culpa còn có điều gì hơn để nói. Đó là tiếng kêu hy vọng và lạc quan không được biện minh trong bất cứ bản văn nào xét riêng rẽ, nhưng xét toàn bộ, trong sự xác tín rằng quyền năng của Thiên Chúa lớn đến nỗi có thể rút ra sự lành từ mọi sự, “thậm chí từ sự dữ”, như lời thánh Augustinô nói.

Vẻ đẹp lạ lùng của tiếng kêu này nằm ở chỗ phấn khởi mà tiếng kêu này hé lộ cho thấy nơi con người Đức Kitô, “một Đấng Cứu Tinh cao cả dường ấy”. Người ta thích một thế giới tội lỗi, nhưng có Đức Kitô, hơn là một thế giới không tội lỗi và không có có Đức Kitô. Ai có thể cho người dám khẳng định điều này là lầm ? Một nhà thần bí nổi tiếng thời Trung cổ đã viết những lời mà bà nói là đã nghe từ chính Thiên Chúa: “Tội lỗi thì không tránh được,  nhưng mọi sự rồi ra sẽ tốt” ⁽²⁶⁾.

4. “Ôi, lễ Vượt Qua vĩ đại và thánh thiện!” : một cái nhìn về lễ Vượt Qua của các anh em Đông phương

Nếu cần cho vần đề của chúng ta, sẽ không khó để chứng tỏ có thể nhận ra những chủ đề của phụng vụ Vượt Qua Tây phương trong phụng vụ Đông phương và byzantin, với một mầu sắc khác. Phụng vụ này cũng là một huấn giáo nhiệm tính rực rỡ.

Tôi đã nói: “với một mầu sắc khác”, và đó là điều làm cho sự đối chiếu thành quý giá, Hai phụng vụ thật sự như hai lá phổi, nhờ đó tất cả thân thể của Giáo Hội hít thở rộng rãi hơn : chúng như cặp mắt nhìn một đối tượng dưới những góc độ khác nhau, thì sẽ hiểu đối tượng ấy trong chiều sâu thực sự của nó. Khi nói về Thiên Chúa, một câu ngạn ngữ cổ bảo rằng: “Người ta không thể đạt tới một mầu nhiệm lớn lao như thế chỉ bằng một con đường” (uno itinere non potest perveniri ad tam grande secretum). Điều này cũng có giá trị cho mầu nhiệm Vượt Qua. Việc đối chiếu hai truyền thống không chỉ giúp mở rộng chân trời và có một ý tưởng đầy đủ về mầu nhiệm, mà còn giúp hiểu hơn truyền thống và tu đức riêng của mình.

Như người ta nói, ý tưởng trung tâm của nhãn quan La tinh về việc cứu độ, là ý tưởng về sự chuộc, cứu chuộc. Dựa đặc biệt vào Phaolô, nó nhấn mạnh “mầu nhiệm Vượt Qua”. Còn ý tưởng trung tâm của thần học Hy lạp là ý tưởng về sự thần hóa, gần với thánh Gioan hơn, nhấn mạnh về Nhập Thể. Do thách thức của phái Ariô phủ nhận thần tính đầy đủ của Đức Kitô, các Giáo Phụ Hy lạp có khuynh hướng làm nổi bật thần tính của Đức Kitô: “Đức Kitô thần hóa ta, vậy Ngài là Thiên Chúa”, “Đức Kitô là Thiên Chúa, vậy Ngài thần hóa ta”. Từ đó mà, ở đây, sự Nhập Thể là quan trọng, được nhìn như một thời điểm Thiên Chúa xuống giữa nhân loại, và khi đảm nhận nhân tính, Ngài thánh hóa nó, làm cho nó không phải hư nát.

Ngày nay chúng ta biết rằng hai viễn tượng này – Nhập Thể và mầu nhiệm Vượt Qua – đã không bao giờ được tuyên xưng tách biệt nhau cách cứng ngắc hoặc luân chuyển nhau. Các Giáo Phụ Hy lạp thấy trong Vượt Qua sự thực hiện cuối cùng của Nhập Thể và, theo một nghĩa nào đó, coi Vượt Qua là mục đích của Nhập Thể. Thánh Grêgoriô Nyssê nói: “Đức Kitô sinh ra để có thể chết” ⁽²⁷⁾. Đến lượt mình, các Giáo Phụ La tinh coi Nhập Thể như một giả định trước, và Vượt Qua xây dựng trên đó. Việc cứu chuộc của Đức Kitô là tuyệt đối và phổ quát vì được thực hiện bởi Đấng vừa là Thiên Chúa vừa là con người. Với tư cách Thiên Chúa, Ngài đem lại cho điều Ngài làm một giá trị vượt thời gian và không gian.

Tuy nhiên người ta không thể phủ nhận hai truyền thống có sự nhấn mạnh khác nhau, phản ánh chính xác trong hai phụng vụ Vượt Qua. Chủ đề nổi bật trong các bản văn lễ Vượt Qua của phụng vụ byzantin không phải là chủ đề cứu chuộc khỏi tội lỗi, nhưng đúng hơn, là sự thánh hiến và sinh động của thế giới. Trong lễ Vượt Qua, phụng vụ ấy ca ngợi đặc biệt cuộc chiến thắng của Đức Kitô đối với tử thần và âm phủ. Việc Đức Kitô xuống ngục tổ tông là chủ đề Vượt Qua tuyệt hảo, được trình bầy trong các ảnh thánh của ngày lễ. Cách cắt nghĩa luôn được lặp lại là tử thần và âm phủ tấn công xác thịt hay chết của Đức Kitô, nhưng chúng thấy nơi xác thịt này thần tính của Ngài, và bị thần tính đó tiêu diệt. “Với Thần Khí không thể chết, Đức Kitô đã tiêu diệt tử thần giết hại con người” ⁽²⁸⁾.

Chúng ta thấy ở đây cuộc Vượt Qua chiến thắng này được ca ngợi ở cuối bài giảng Vượt Qua xưa như thế nào, bài giảng đã được nhắc đến ở trên ; những điểm nhấn mạnh của bài giảng này cũng gặp thấy trong những bản văn phụng vụ Vượt Qua byzantin. “Ôi, cảnh tượng nhiệm mầu ! Ôi, lễ hội thiêng liêng ! Ôi, lễ Vượt Qua thần linh ! Từ trời, Chúa đã xuống thế gian, và từ thế gian, Chúa đã lại lên trời. Ôi, ngày lễ chung cho vạn vật ! Ôi, ngày lễ trọng cho toàn thể vũ trụ ! Ôi, niềm vui của toàn thế giới, là vinh dự, vận mệnh và hoan lạc của thế giới. Nhờ ngươi, bóng tối sự chết bị phá hủy, sự sống lan tràn trên mọi loài. Các cửa trời mở ra : Thiên Chúa xuất hiện như con người và con người được nâng lên như Thiên Chúa. Nhờ ngươi, các cửa âm phủ nổi khùng và xiềng xích bị bẻ gẫy. Người đã sống dưới mặt đất được sống lại từ trong kẻ chết, vì họ đã nhận được tin vui, và trái đất đã cung cấp cho đạo binh trên trời một một ban hợp ca. Ôi. Lễ Vượt Qua thần linh ! ngươi đã kết hợp chúng tôi với Thiên Chúa cách thiêng liêng, Đấng mà các tầng trời không thể chứa nổi. Vì ngươi, các phòng tiệc cưới đầy ắp ; mọi người đều mặc áo cưới, và không ai bị ném ra ngoài do đã không mặc áo cưới” ⁽²⁹⁾. Ở đây, Vượt Qua hầu như đồng nghĩa với Đức Kitô, theo phương trình cổ: “lễ Vượt Qua là Đức Kitô”.

Chủ đề của lễ Vượt Qua như một sự canh tân thế giới và trở lại thiên đường cũng gặp thấy trong một bản văn phụng vụ Vượt Qua byzantin, dưới khía cạnh mới của mạc khải chiến thắng :

“Một lễ Vượt Qua thần linh

đã được mạc khải hôm nay…

Lễ Vượt Qua mới, thánh thiện, mầu nhiệm..

Lễ Vượt Qua mở cho ta cửa thiên đàng

Lễ Vượt Qua thánh hóa mọi tín hữu…

Chính là ngày Chúa đã Phục Sinh

Chúng ta hãy hớn hở vui mừng trong ngày lễ

Chúng ta hãy ôm nhau

Hãy gọi người ghét ta là anh em

Hãy tha thứ tất cả vì lễ Phục Sinh” ⁽³⁰⁾

Tôi luôn nghĩ rằng duy nhất một chủ đề xứng đáng với âm nhạc của đoạn hợp xướng cuối cùng trong bản hòa tấu số 9 của Beethoven : sự Phục Sinh của Đức Kitô. Chỉ có sự Phục Sinh mới tạo nên một “bản văn” tương xứng với những dấu nhạc tuyệt vời này. Và đây chúng ta bắt gặp trong thánh thi phụng vụ này, đã được viết ra nhiều thế kỷ trước, những lời hầu như hệt với những lời bài “Khải hoàn ca” của Schiller, được Beethoven phổ nhạc (“Hỡi quần chúng, hãy ôm hôn nhau, nụ hôn này là cho toàn thế giới. Mọi người trở thành anh em…”). Nhưng niềm vui được ca ngợi ở đây không tồn tại, nó chỉ được mơ tưởng, trong khi thánh thi Vượt Qua của chúng ta nói về một niềm vui được thể hiện và cống hiến cho con người, Nó dựa trên một sự kiện khách quan, không ngừng được lặp lại trong đoản thi Vượt Qua :

“Đức Kitô đã sống lại từ trong kẻ chết

Nhờ sự chết của Ngài, Ngài đã tiêu diệt sự chết

Và đã ban sự sống cho những kẻ yên giấc trong mồ”

5. Làm thế nào chuyển đạt di sản cho trẻ em

Vào một thời kỳ nào đó trong lịch sử Giáo Hội, lúc đầu, Lễ Vượt Qua có thể nói được là tất cả. Chưa có những lễ nào khác trong năm, và nội dung của lịch sử cứu độ không bị chia mảnh, phá vỡ sự duy nhất không tránh được. Trong lễ Vượt Qua, tất cả lịch sử thánh, từ khởi đầu cho đến khi hoàn tất trong Đức Kitô, cũng như mọi biến cố liên hệ đến chính Đức Kitô, từ lúc Ngài sinh ra cho đến lúc trở lại lần cuối, như sống lại trong một sự tổng hợp sâu sắc. Mầu nhiệm Kitô giáo khi đó sống mùa hiệp nhất vắn vỏi của mình, trước khi ánh sáng của nó phân thành bao nhiêu mầu sắc khác nhau tùy như có bao nhiêu ngày lễ trong năm phụng vụ hoặc, trong một lãnh vực khác, tùy như có bao nhiêu khảo luận thần học. Như đã thấy, phụng vụ bảo tồn một ký ức khá trung thành về giai đoạn may mắn này, và cuộc canh tân mới đây về các nghi thức Vượt Qua trong Giáo Hội La tinh đã lại cho thấy rõ bộ mặt nguyên thủy của lễ Vượt Qua, trong mức độ có thể làm, mà không phải không biết đến lịch sử. Vì vậy, ngày hôm nay, nó vẫn còn là huấn giáo nhiệm tính huy hoàng nhất, dẫn nhập tốt nhất vào chiều sâu của mầu nhiệm Kitô giáo.

Vấn đề phải được dặt ra cho chúng ta bây giờ là : làm thế nào để làm sống lại di sản này ? Làm sao trình bầy di sản này cách sống động và đổi mới cho thời đại chúng ta ? Làm sao bắt gặp lại sự phấn khởi khiến một Giáo Phụ đã kêu lên: “Ôi, lễ Vượt Qua vĩ đại và thánh thiện, ta nói với ngươi như nói với một hữu thể sống!” ⁽³¹⁾. Làm sao để lễ Vượt Qua thật sự là lúc được mong chờ, lúc mà Giáo Hội, như Asterius đã nói ở trên, “được dẫn vào di sản” và, đến lượt mình, đưa các trẻ em vào trong đó ? Mỗi năm, trên thân cây, xuất hiên một vòng tròn để chỉ sự tăng trưởng hàng năm của nó. Làm sao để mỗi lễ Vượt Qua lưu lại một dấu chỉ tương tự trong đời sống người Kitô hữu, và không qua đi vô ích.

Chúng ta không thể đánh giá trên việc thuần túy lặp lại những công thức cũ, cho dù đó là bài Exsultet. Được diễn đạt trong một ngôn ngữ khác và một văn hóa khác, chắc chắn nó mất đi sức mạnh của mình, một khi được chuyển dịch, ngoài ra còn thiếu đi phần đệm nhạc bình ca giúp cho nó còn hay hơn. Vả lại, việc lặp lại thường xuyên, kể cả trong nguyên bản, làm bớt đi gánh nặng cảm xúc và khả năng gợi nhắc của nó. “Assueta vilescunt!” (Quen quá hóa nhàm). Không phải vấn đề thuần túy hối tiếc tiếng La tinh, than phiền không còn tiếng La tinh trong các cử hành thông thường. Đó sẽ là không biết đến một nhận xét sơ đẳng : khi những bản văn này được viết ra, chúng được viết trong ngôn ngữ mà dân chúng nói, không phải trong một ngôn ngữ xa lạ. Nếu người ta lý luận như ngày nay một số người còn hoài cổ tiếng La tinh, bài Exultet đã phải viết bằng tiếng Hy lạp chứ không phải bằng tiếng La tinh, vì tiếng Hy lạp là ngôn ngữ phụng vụ chính thức ở Rôma và bên Tây phương, trong hai thế kỷ đầu.

Vậy cần có trung gian giữa chúng ta và những bản văn đáng kính này, và trung gian này chỉ có thể được làm qua thừa tác vụ lời. Để giữ cho gia sản của đêm canh thức Vượt Qua được sống động, một số cử hành đặc biệt, chẳng hạn những cử hành do một số giáo xứ và phong trào trong Giáo Hội thực hiện, có thể đóng một vai trò thiên ý. Họ cử hành đêm canh thức trong hình thức nguyên vẹn của nó, không bị giới hạn về thời giờ, trong hình thức, có sự chuẩn bị và một bầu khí dựa vào những gì đã từng có trong các thế kỷ đầu tiên. Như vậy, chúng giúp duy trì niệm giới được sống động, nêu gương và kích thích  phần còn lại của cộng đồng.. Người ta có thể hiểu điều đó gây ra những khó khăn về phương diện mục vụ, nhưng cái được thua quá quan trọng nên không thể khước từ một kinh nghiệm như vậy. Nếu không cộng đồng nào cử hành đêm vọng Phục Sinh như được đề nghị dưới hình thức đầy đủ, người ta có thể e ngại không bao lâu nữa, việc cử hành này cuối cùng chỉ còn là một cuộc canh tân đẹp đẽ nằm yên trên giấy tờ.

Trong bất cứ trường hợp nào, vai trò quyết định, như tôi đã nói, là ở thừa tác vụ lời. Nếu phụng vụ Vượt Qua là đại huấn giáo nhiệm tính của Giáo Hội, vị chủ sự – Giám mục hoặc linh mục – phải là người dẫn vào mầu nhiệm. Những hiệu quả của một bài giảng tốt, đem lời Chúa và mầu nhiệm cử hành tới gần hơn kinh nghiệm của con người, là không thể tin được đối với các tín hữu. Đó là cơ may lớn cho phụng vụ canh tân hậu công đồng. Những suy tư mà tôi khai triển cũng muốn giúp cho mục đích này, theo mức độ của chúng : làm sao cho các linh mục tương lai thiết tha với thân phận của họ là những “người quản lý các mầu nhiệm của Thiên Chúa” (1Cr 4,1), định hướng sự quan tâm của họ theo ý nghĩa này trong việc học thần học. Trong Phúc Âm, Đức Giêsu nói về một “người đầy tớ trung tín và khôn ngoan mà ông chủ đã đặt lên coi sóc gia nhân, để cấp phát cho họ lương thực đúng giờ đúng lúc”, và nhân việc này Ngài nói: “Phúc cho đầy tớ đó!” (Mt 24,45 tt).

———-

(1) Thánh Ambrosiô, De myst. 1 ; CSEL 73, tr. 89.

(2) Thánh Augustinô, Epist. 55, 11, 21 ; CSEL 34, tr. 192.

!3) Thánh Cyrillô Giêrusalem, Cat. Mystag. I, 1 : PG 33, 1066.

(4) St Ambroise, De sacr. 1, 2 s ; CSEL 73, pp. 15 tt.

(5) Pesachim X, 5.

(6) Philô, De congr. 106.

(7) Origen, Comm. In Ioh. X, 110 ; GCS, 4, tr. 189.

(8) x. Origen, In Num. hom. 23, 6 ; GCS 7, tr. 218.

(9) Astéryus le Sophiste, Homélie sur le psaume 5, 6, 4 ; trong Asterii Sophistae quae supersunt, Oslo, 1956, p. 77.

(10) x. H. de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Ecriture I, 1, Paris, 1959, tr. 305-327.

(11) Mêlitô Sarđê, Sur la Pâque 6-7 ‘ SCh 123, tr. 62.

(12) x. ibidem, 36-37.

(13) Xem “Ghi chú về việc trình bầy cách đúng đắn người Do Thái và Do thái giáo trong việc rao giảng và trong huấn giáo của Giáo Hội” của Hội đồng Tòa thánh về việc hiệp nhất các Kitô hữu, tháng 6 năm 1985.

(14) Thánh Augustinô, Sermo 216, 5 ; PL 38, 1079.

(15) x. Thánh Anselmô, Cur Deus homo? II, 18.20 ; Thánh Tôma Aquinô, S. Th. III, q. 46, art. 1. ad 3

(16) x. J. B. Bossuet, Oeuvres complètes, IV, Paris, 1836, tr. 365.

(17) Ancienne homélie pascale 17 ; SCh 27, tr. 145.

(18) Philô, De spec. Leg. II, 151.

(19) Targum de l’exode 12, 42, trong R. Le Déaut, op. cit., tr. 64 s

(20) Thánh Cyrillô Giêrusalem, Catéch. XIV, 10 ; PG 33, 836.

(21) Homélie pascale de l’an 387, 27 ; SCh 48, 135.

(22) x. ibidem 28, tr. 135 s

(23) Thánh Ambrosiô, In Ps. 39, 20 ; CSEL 64, tr. 225.

(24) Thánh Ambrosiô, De Iac. I, 6, 21 ; CSEL 32, 2, tr. 18.

(25) Thánh Augustinô, Enchir. 11 (PL 40, 236).

(26) Julienne de Norwich, Révélations, ch. 27 (bản dịch Fr. De G. Meunier, Révélations de l’amour de Dieu, Paris 1910)

(27) Thánh Grêgoriô Nyssê, Or. Cat. 32 ; PG 45, 80.

(28) Mêlitô Sarđê, Sur la Pâque 66 ; SCh 123, tr. 96.

(29) Ancienne homélie pascale 62 ; SCh 27, tr. 189.

(30) Stichirà de Pâque.

(31) St Grégoire de Nazianze, Or. 45, 30 ; PG 36, 664.

CHƯƠNG VI

“ANH EM HÃY LOẠI BỎ MEN CŨ”

Mầu nhiệm Vượt qua trong đời sống (I)

Trong những trang trước, tôi đã nói là lễ Vượt Qua của Đức Kitô kéo dài và được hiện tại hóa trong Giáo Hội trên hai bình diện khác nhau : bình diện phụng vụ-bí tích và bình diện cá nhân-hiện sinh. Giờ đây chúng ta hãy nói về bình diện thứ hai này. Nói tắt, chúng ta hãy bàn về mầu nhiệm Vượt Qua trong đời sống. Bản văn Kinh Thánh cho thấy rõ nhất bình diện cá nhân hơn của Vượt Qua là bản văn trong thư thứ nhất Corintô: “Anh em hãy loại bỏ men cũ để trở thành bột mới, vì anh em là bánh không men. Quả vậy, Đức Kitô đã chịu hiến tế làm chiên Vượt Qua của chúng ta” (1 Cr 5,7). Như vậy, chúng đi tới kiểu nói nổi tiếng “lễ Vượt Qua của con người”, mà ngay từ khởi thủy, trong Kinh Thánh, vẫn gắn liền với lễ Vượt Qua của Chúa, và được các Giáo phụ định nghĩa như cuộc vượt qua từ nết xấu đến nhân đức, từ tội lỗi đến ân sủng.

Ngôn ngữ thánh Tông Đồ sử dụng trong bản văn chúng ta vừa trích, nhắc tới một thói tục Do thái. Hôm trước lễ Vượt qua, theo chỉ thị của sách Xuất Hành 12,15, người phụ nữ phải thắp đèn lục lọi mọi ngóc ngách trong nhà xem còn chút bánh có men nào không, nếu còn thì vứt đi, để sau đó có thể cử hành lễ với bánh không men (người ta bắt gặp điều tương tự trong truyền thống Kitô giáo. Trong nhà người Kitô hữu, đặc biệt ở miền quê, dân chúng cũng có thói quen, ít nhất cho tới trước đây một vài năm, dọn sạch sẽ dịp lễ Vượt Qua, loại bỏ tất cả những gì đã vỡ hoặc cũ kỹ trong đồ gia dụng, để mọi sự đều mới và hoàn toàn cho lễ Vượt Qua). Thánh Tông Đồ dựa vào thói quen của người Do Thái để minh giải những hàm ý luân lý trong lễ Vượt Qua Kitô giáo. Ngài thấy ở đó một biểu tượng

 Người tín hữu cũng phải lau chùi ngôi nhà bên trong tâm hồn mình, để phá hủy những gì thuộc về chế độ cũ của tội lỗi và hư hỏng, và như vậy có thể mừng lễ “với bánh không men là lòng tinh tuyền và chân thật (1 Cr 5,8), tức là một cách trong sạch và thánh thiện, không một dây dưa nào nữa với tội lỗi. Nói chung, chúng ta được kêu mời dọn dẹp tâm hồn và đời sống cho lễ Vượt Qua, nếu chúng ta thực sự muốn đi vào trong ánh sáng của lễ này.

Giữa hiến tế của Đức Kitô và việc dấn thân sống luân lý của người Kitô hữu, có một mối liên hệ khắng khít, một kết quả lô-gích : Vì Đức Kitô đã bị hiến tế làm lễ Vượt Qua của chúng ta, chúng ta phải thanh tẩy mình. Bản văn Vượt Qua lớn của thư Rôma (6,1 tt), nhấn mạnh liên hệ này : Nếu Đức Kitô đã chết cho mọi người, thì như vậy mọi người đều đã chết (cũng xem 2Cr 5,14). Có nghĩa là : nếu Đức Kitô đã chết cho tội lỗi, thì, trên nguyên tắc, mọi người đều chết cho tội lỗi ; nếu Đức Kitô sống lại từ trong kẻ chết, thì mọi người phải “bước đi trong đời sống mới”, như những người đã sống lại trong hy vọng.          

Trong những bản văn này, chúng ta bắt gặp trực giác lớn của Phaolô : người ta không thể cứu mình bằng việc làm, nhưng cũng không thể cứu mình mà không có việc làm. Cứu chúng ta thật sự chính là cuộc Vượt Qua của Đức Kitô, tức là sự hiến tế và sự sống lại của Ngài. Nhưng cuộc Vượt Qua này sẽ không mang lại hiệu quả cho ta, nếu không trở thành cuộc vượt qua của chính chúng ta. Sự dấn thân sống luân lý, khổ hạnh không phải là nguyên nhân của ơn cứu độ, nhưng phải là kết quả của ơn cứu độ. Thế nên, không phải tôi thanh tẩy tội lỗi để được cứu, nhưng tôi làm thế vì đã được cứu, vì Đức Kitô đã chịu sát tế vì tội tôi. Điều ngược lại, tức là tiếp tục sống trong tội, là vô lý : như thể cho rằng người ta có thể vừa sống trong ân sủng vừa sống trong tội lỗi, vừa sống vừa chết, vừa tự do vừa nô lệ (x. Rm 6,2.15 tt).

1. Thanh tẩy tội lỗi

Nếu quan sát kỹ hơn hai bản văn Vượt Qua đã nói – 1Cr 5,7 và Rm 6,1 tt – chúng ta có thể nhận ra hai từ khóa tóm tắt tất cả những hệ quả luân lý phát xuất từ cuộc Vượt Qua của Đức Kitô. Hai từ đó là thanh tẩy và sự mới mẻ. “Anh em hãy loại bỏ men cũ để trở thành bột mới”. Chữ trước có liên hệ trực tiếp hơn với cái chết của Đức Kitô, chữ sau liên hệ với sự sống lại của Đức Kitô. Đức Kitô đã chịu sát tế : anh em hãy thanh tẩy mình. Đức Kitô đã sống lại từ trong kẻ chết : anh em hãy bước đi trong đời sống mới ! Đây không phải là hai việc tách biệt nhau hay đặt cạnh nhau, nhưng, ngược lại, có liên hệ mật thiết với nhau. Việc thứ nhất là điều kiện của việc thứ hai, vì không thể có đời sống mới mà không có thanh tẩy tội lỗi.

Tôi cho rằng chính đó là lễ Vượt Qua mà Chúa Giêsu đòi chúng ta thực hiện : thoát khỏi tội lỗi và thanh tẩy ta khỏi men cũ, men của con người cũ. Tất cả chúng ta, không phân biệt ai, cần thực hiện cuộc “vượt qua” này, vì tất cả chúng ta ít nhiều còn vướng mắc vào thực tế đáng buồn này : “Nếu chúng ta nói là chúng ta không có tội, chúng ta tự lừa dối mình, và sự thật không ở trong chúng ta. Nếu chúng ta thú nhận tội lỗi, Thiên Chúa là Đấng trung thành và công chính sẽ tha tội cho chúng ta, và sẽ thanh tẩy chúng ta sạch mọi điều bất chính (1 Ga 1,8-9).

Nhưng tội nào đây ? Chúng ta phải nhận ra tội nào vậy ? Đương nhiên trước hết là những tội hiện tại mà chúng ta phạm hàng ngày, vì, như Giacôbê nói, “Tất cả chúng ta thường hay vấp ngã” (Gc 3,2). Nhưng nếu chỉ dừng lại ở mức đó, chúng ta chỉ hiểu những hậu quả và vẫn còn quá nông cạn. Tác giả Gioan rất hay nói về tội ở số ít hơn là ở số nhiều : “tội thế gian”, “nếu chúng ta nói rằng mình không có tội”… Thánh Phaolô phân biệt rõ tội như một tình trạng tội lỗi (Rm 7,17 : “tội ở trong tôi), với những tội là những cách bầy tỏ chúng ra bên ngoài, hệt như lò lửa trong lòng một núi lửa phân biệt với lửa thỉnh thoảng phun trào ra bên ngoài. Ngài viết: “Vậy tội lỗi đừng có thống trị thân xác phải chết của anh em nữa, khiến anh em phải nghe theo những dục vọng của thân xác. Anh em đừng dùng chi thể của anh em như khí cụ để làm điều bất chính, phục vụ cho tội lỗi nữa” (Rm 6,12-13). Tội ở số ít này được thánh Tông Đồ trình bầy cho ta như một ông “vua” ẩn ở nơi bí mật trong lâu đài, “cai trị” nhờ các phái viên (những ham muốn) và các dụng cụ (tứ chi)

Như vậy, chống lại các tội khác nhau chúng ta phạm thường ngày thì không đủ. Làm như thế thì chỉ như tỉa cành mà không chặt rễ, hầu như không giải quyết được gì. Người hài lòng với việc làm như thế, và mỗi khi xét mình, nhẫn nại kiểm điểm các tội mình để xưng thú trong bí tích Hòa giải, cũng giống như một nông dân thiếu kinh nghiệm, thay vì nhổ cỏ tận rễ, lại lâu lâu chỉ cắt ngọn của chúng.

Thế nên phải thực hiện một hành động triệt để hơn đối với tội. Chỉ những ai thực hiện hành động này mới thực sự làm cuộc vượt qua. Hành động này là “đoạn tuyệt với tội lỗi” (1Pr 4,1), hủy diệt tội lỗi để không còn làm nô lệ cho tội lỗi nữa (x. Rm 6,6).

Đoạn tuyệt thế nào? Không thể chỉ dùng ý muốn của mình mà đoạn tuyệt, vì thực tại tội lỗi nằm ngay trong ý muốn. Thực tại đó là con người cũ của ta, tính tự ái của ta, trái tim bằng đá của ta (Ed 11,19). Ở đây, phải cầu xin, phải khẩn nài. Khẩn nài Chiên Thiên Chúa, Đấng xóa tội trần gian, để Ngài cũng xóa tội ta nữa.

Tôi muốn trình bầy bằng một ví dụ, hoặc đúng hơn, kể lại một trong những kinh nghiệm nhỏ bé của tôi. Khi ấy tôi đọc Thánh vịnh một mình, Thánh vịnh này nói: “Lạy Chúa, Ngài dò xét con và Ngài biết rõ…con nghĩ tưởng gì, Ngài thấu suốt từ xa…mọi nẻo đường con đi, Ngài quen thuộc cả” (Tv 139,1 tt). Có một lúc tôi suy nghĩ như thay cho Thiên Chúa, như thể tôi cũng dò xét tôi bằng cặp mắt của Ngài. Trong tâm trí tôi lộ ra hình ảnh một thạch nhũ, nghĩa là một cây cột hình thành ở đáy một số hang động, do nước có vôi chảy từ nóc xuống. Cùng lúc ấy, tôi đã cắt nghĩa hình ảnh khác thường này. Những tội hiện nay của tôi, theo năm tháng, rơi xuống đáy tâm hôn tôi, như biết bao nhiêu giọt nước đá vôi. Mỗi giọt đổ trên đó một chút “vôi”, tức là một chút bóng tối, một chút cứng lòng, một chút chống lại Thiên Chúa, giọt sau kết tụ với giọt trước. Phần lớn đã tan đi, nhờ xưng tội, Thánh Thể, cầu nguyện. Nhưng sau mỗi lần, vẫn còn lại một phần không “tiêu tan”, đó là vì sự ăn năn thống hối không luôn hoàn toàn, tuyệt đối. Chính như thế mà thạch nhũ lớn dần, như một “cây cột ghê tởm”, trong nội tâm tôi. Nó trở nên như một viên đá lớn đè nặng trên tôi, gây cản trở cho mọi hoạt động thiêng liêng của tôi, như thể tâm trí tôi bị bó thạch cao. Chính đó là cái mà Phaolô gọi là “thân xác tội lỗi”, là “men cũ”, không bị hủy đi, đưa vào một yếu tố hư hỏng trong mỗi hành động của tôi, gây cản trở cho con đường nên thánh.

Phải làm gì trong tình trạng này ? Chúng ta không thể chỉ dùng ý muốn riêng của mình cất bỏ thạch nhũ này. Chính là “cái tôi” cũ của ta, tính tự ái của ta, “trái tim đá” của ta, theo nghĩa đen (Ed 11,19). Chúng ta chỉ còn biết kêu xin, nài xin Chiên Thiên Chúa, Đấng xóa tội trần gian, để Ngài cũng xóa bỏ tội ta.. Chúng ta đã thấy đau buồn như thế nào khi chúng ta là con cái, và điều mà tội lỗi chúng ta đã đem lại cho Đức Kitô ! Hạnh phúc biết bao nếu Chúa Thánh Thần thúc đẩy chúng ta ước muốn một hành vi ăn năn mới, khác và mạnh hơn so với quá khứ ; ước muốn hòa tan tội lỗi của ta trong nước mắt của ta ; làm một lần, nếu trước đó chưa bao giờ làm. Người nào chưa cảm nghiệm được hương vị của nước mắt, thứ nước mắt làm nên các vị thánh, người đó sẽ không tìm được sự an nghỉ, trước khi có được nó từ Chúa Thánh Thần (vì đây cũng là ân huệ của Thần Khí). Đức Giêsu nói với Nicôđêmô: “Không ai có thể vào Nước Thiên Chúa, nếu không sinh ra bởi nước và Thần Khí” (Ga 3,5). Sau nước của phép Rửa, chỉ có nước của thống hối giúp tái sinh. Từ những giọt lệ thống hối như vậy, người ta thực sự trở thành con người mới, quasi modo geniti infantes, như trẻ sơ sinh (x. 1Pr 2,2), sẵn sàng phục vụ Chúa theo một cách thức mới, vì từ đây không còn bị tội lỗi xiềng xích. Đây không phải là việc làm “quá bổn phận”, mà là việc làm “đúng bổn phận”. “Nếu anh em không trở lại mà nên như trẻ nhỏ – những trẻ này, sinh ra từ ăn năn thống hối – anh em sẽ chẳng được vào Nước Trời” (Mt 18,3).

Một khi Chúa làm phát sinh trong linh hồn niềm khao khát nồng cháy muốn thanh tẩy mình hoàn toàn khỏi tội lỗi, thì, ngay lập tức, tất cả Kinh thánh như mở ra trước linh hồn ấy theo một cách thức mới, vì phần lớn Kinh thánh được viết ra chính là cho điều này : nhằm giúp người ta ý thức về tội mình, và xin ơn giải thoát khỏi tội. Người đó sẽ dùng Kinh thánh mà cầu nguyện. Những Thánh vịnh dạy họ kêu cầu ơn thanh tẩy tội lỗi:  “Xin rửa con sạch hết lỗi lầm, Tội lỗi con xin Ngài thanh tẩy…Xin dùng cành hương thảo, rẩy nước thanh tẩy con, con sẽ được tinh tuyền…Xin tạo cho con một tâm hồn trong trắng…Tế phẩm dâng Ngài là tâm thần tan nát…” (Tv 51,9.12.19)

Các tiên tri dạy họ hy vọng được thanh tẩy: “Ta sẽ rẩy nước thanh sạch trên các ngươi, và các ngươi sẽ được thanh sạch, các ngươi sẽ được sạch mọi ô uế và mọi tà thần. Ta sẽ ban tặng cho các ngươi một quả tim mới, sẽ đặt thần trí mới vào lòng các ngươi. Ta sẽ bỏ đi quả tim bằng đá khỏi thân mình các ngươi, và sẽ ban tặng các ngươi một quả tim bằng thịt” (Ed 36,25-26). Cuối cùng  Đức Giêsu Kitô cho thấy sự thanh tẩy được thực hiện cho họ, như là kết quả của hy tế Ngài đã thực hiện: “Đức Kitô đã yêu thương Hội thánh và hiến mình vì Hội thánh, như vậy, Người thánh hóa và thanh tẩy Hội thánh bằng nước và lời hằng sống, để trược mặt Người, có một Hội thánh xinh đạp lộng lẫy, không tỳ ố, không vết nhăn, hoặc bất cứ một khuyết điểm nào, nhưng thánh thiện và tinh tuyền” (Ep 5,25-27).

Đức Giêsu làm cho cả Giáo hội thế nào, Ngài cũng làm cho mỗi tâm hồn như vậy. Ngài ước mong cho cả Giáo hội được thánh thiện, không tỳ ố thế nào, Ngài cũng ước mong cho mỗi tâm hồn được như vậy. Một cách đặc biệt, Ngài ước mong điều đó được thực hiện nơi những tâm hồn được thánh hiến cho Ngài, nơi các linh mục,  những người mà có lần  Chúa đã nói qua miệng tiên tri Isaia: “Thanh tẩy đi, hỡi những ai mang đồ thờ phượng Đức Chúa” (Is 52,11, luôn là những chữ “hãy thanh tẩy, thanh tẩy”!). Ngày thứ năm sau Lễ Tro, Phụng vụ Giờ kinh đã mượn lời thánh Lêô Cả mà nói với ta: “Nay lại tới những ngày đặc biệt, những ngày cử hành các mầu nhiệm tái tạo con người, những ngày đưa tới đại lễ Vượt Qua. Chúng ta được mời gọi đem hết lòng sốt sắng mà thanh tẩy tâm hồn để chuẩn bị mừng lễ.  Đại lễ Vượt Qua có đặc điểm này là đem lại cho toàn thể Hội Thánh niềm vui được tha tội. Ơn này sẽ được thực hiện không chỉ nơi những người sắp được tái sinh trong phép Rửa, mà còn nơi những kẻ đã thuộc hàng nghĩa tử của Thiên Chúa. Hiệu lực chính yếu của phép Rửa tái sinh là làm nên những con người mới. Nhưng mọi người vẫn phải ngày ngày dẹp bỏ những thói hư tật xấu của thân phận phàm nhân, để không ngừng tự đổi mới và từng bước trở nên tốt lành hơn. Tắt một lời, mọi người phải nỗ lực sao cho trong ngày cứu độ này, không còn ai vướng mắc các thói hư của đời sống cũ”. ⁽¹⁾

2. Thanh tẩy và canh tân

Lời Chúa là một lời mời gọi cấp bách gửi đến cho mọi con cái trong Giáo hội : phải thống hối về tội lỗi của mình, và phải được giải thoát khỏi tội. Dân Kitô giáo không còn nhận ra kẻ thù đích thực của mình, kẻ thù đang giữ mình làm nô lệ nữa, vì đây là thứ nô lệ hào nhoáng. Phần đông nói về tội, nhưng không có một ý niệm hoàn toàn chính xác về tội. Trên thực tế, họ đi đến chỗ đồng hóa tội với lập trường của kẻ thù chính trị hay ý thức hệ : tội là “khuynh tả”, tội là “khuynh hữu”. Nhưng điều Chúa nói về Nước Trời cũng có giá trị cho vương quốc của tội : Khi người ta nói tội ở chỗ này hay ở chỗ kia, đừng tin họ, vì tội ở giữa anh em (x. Lc 17,21).

Nhân nói về tội, nhiều Kitô hữu rơi vào một thứ hôn thụy (sommeil léthargique) : quay cuồng vì những phương tiện truyền thông và tâm trí của thời đại, họ không còn nhận ra tội nữa. Họ đùa với chữ “tội”, cứ như đó là chuyện ngây thơ nhất thế giới. Họ sống với tội mà không sợ hãi, hết năm này qua năm khác. Trên thực tế, họ không còn biệt tội là gì nữa. Một cuộc điều tra xem người đương thời nghĩ tội là gì đem lại kết quả có lẽ sẽ làm chúng ta ngạc nhiên.

Nếu muốn cuộc canh tân cơ cấu trong Giáo hội và những cách trình bầy nguyên tắc, theo tinh thần Công đồng, đi tới những “cái sống thực” hàng ngày của người tín hữu, để canh tân nó trong sự thánh thiện (như tôi nghĩ là mọi người trong Giáo Hội phải mong ước điều đó), ngày hôm nay cũng còn phải “cất cao giọng”, “lấy hết gân cổ mà báo cho dân hay những tội ác của họ” (Is 58,1tt), và tiên vàn là tội lãng quên Thiên Chúa, hoặc liệt Người vào hạng chót trong các mối quan tâm của mình. Phải làm sao giúp cho người ta hiểu được sự thật này, rất hay được Kinh thánh lặp lại, đó là : tội giống như chết vậy. Cũng phải nói cho ta, như các tiên tri ngày xưa đã nói: “Hãy quẳng khỏi các ngươi mọi tội phản nghịch các ngươi đã phạm. Hãy tạo cho mình một trái tim mới và một thần khí mới. Hỡi nhà Israel, tại sao các ngươi lại muốn chết?” (Ed 18,31).

Thiên Chúa dạy cho con người phải thống hối và thanh tẩy tội lỗi, chính là vì Người muốn cho họ được hạnh phúc, chứ không phải chịu bất hạnh ; muốn họ được sống chứ không phải chết. Vì vậy đây là một ân huệ Người ban, chứ không phải một gánh nặng chất trên vai họ.

Một phong trào thống hối theo đúng tinh thần Kitô giáo và Phúc Âm luôn phải mang dấu vết tích cực yêu mến sự sống, niềm vui, đà tiến, như phong trào thống hối do thánh Phanxicô và các bạn khởi đầu, đã nhắc lại điều đó, một phong trào ngay từ đầu được gọi rất đúng là “những người thống hối của thành Assisi”. Sự thống hối chân thành là con đường bảo đảm nhất đưa tới “niềm vui trọn vẹn”. Tội chịu trách nhiệm đầu tiên về nỗi bất hạnh lớn lao đang ngự trị trên thế giới hôm nay.

Tuy nhiên, ngay cả như thế, lời kêu gọi thống hối phải là lời kêu gọi khắc khổ. Muốn cho người ta nghe nó, thì người công bố phải công bố “trong Thần Khí và quyền năng”, như tông đồ Phêrô đã làm trong bài diễn từ ngày lễ Ngũ tuần. Cứ như sách Công Vụ thuật lại, nghe ông nói theo cách này, các thính giả có mặt cảm thấy “đau đớn trong lòng”. Họ nói: “Thưa các anh, vậy chúng tôi phải làm gì? Ông Phêrô đáp: “Anh em hãy sám hối, và mỗi người hãy chịu phép Rửa nhân danh Đức Giêsu Kitô, để được ơn tha tội, và anh em sẽ nhận được ân huệ là Thánh Thần” (Cv 2,37-38).

Ngày hôm nay, ai có sự can đảm cần thiết lặp lại lời kêu gọi hoán cải trên đây cho các anh chị em mình ? Lời Chúa gợi ý cho ta một dụng cụ cần thiết cho công việc này : một chức tư tế canh tân “dứt khoát đoạn tuyệt với tội lỗi”.

Một trang sách tiên tri Dacaria, gây ấn tượng mạnh cho tôi, vì dường như được viết ra chính xác cho tình hình hiện nay của chúng ta. Chúng ta đang ở vào lúc dân Chúa vừa trở về sau cuộc lưu đầy ; công cuộc tái thiết đền thờ Giêrusalem vừa khởi sự. Mọi người xem ra hài lòng với công việc đang tiến triển. Nhưng rồi Thiên Chúa lại can thiệp để kêu gọi hướng tới một việc tái thiết khác, nội tâm hơn, phổ quát hơn, nhằm giúp cho đời sống tôn giáo của toàn thể dân Chúa được thánh thiện và toàn vẹn. Tóm lai, từ chỗ canh tân các cơ cầu và khung cảnh có thể nói là bên ngoài của tôn giáo, người ta cũng phải lưu tâm đổi mới thiêng liêng trong tâm hồn.

Để đạt được mục tiêu này, Chúa muốn trước hết các tư tế phải đổi mới, đòi họ phải triệt để thanh tẩy tội lỗi. Một cảnh tượng thật xúc động. Thượng tế Giêsua, đại diện hàng tư tế của toàn thể Israel, đứng trước nhan Chúa, mặc áo xống dơ bẩn của thời lưu đầy, biểu tượng cho tình trạng chung của tội lỗi và không còn vâng phục Thiên Chúa. Satan thì đứng bên phải Người để tố cáo ông. Nhưng Thiên Chúa, qua thần sứ, đã nói những lời sau đây: “Hãy cởi áo dơ bẩn của ông ấy ra, và mặc cho ông lễ phục huy hoàng. Hãy đội lên đầu ông mũ tế thanh sạch, và mặc cho ông áo xống thanh sạch trước mặt thần sứ của Thiên Chúa” (Dcr 3,4-5). Chúa Giêsu đã lấy lại một vài hình ảnh của cảnh tượng trên đây trên đây cho dụ ngôn người con phung phá.

Xin Chúa cho chúng ta biết lắng nghe những lời đầy an ủi này : Này đây Ta đã cất hết tội lỗi cho con. Khi ấy sẽ thật sự là lễ Vượt Qua của chúng ta. Chúng ta sẽ thực hiện cuộc “vượt qua thánh”, và có thể thật sự biến những lời của phụng vụ Vượt Qua Do thái giáo và Kitô giáo thành của chúng ta:

“Chúa đã cho chúng con vượt qua

từ tôi đòi tới tự do,

từ buồn sầu tới hân hoan,

từ tang chế tới lễ hội,

từ nô lệ tới cứu chuộc.

Vì vậy chúng con cùng tung hô trước nhan Chúa :

Allêluia.” ⁽²⁾

———-

(1) Thánh Lêô Cả, Disc. 44 sur le carême 1 ; CCL 138 A, 258

(2) Pesachim X, 5 ; cũng xem Mêlitô Sarđê, Sur la Pâque 68 ; SCh 123, tr. 96

CHƯƠNG VII

“HÃY TRỞ VÀO BÊN TRONG BẠN”

Mầu nhiệm Vượt Qua trong đời sống (II)

 Một lần nữa chúng ta trở lại với bản văn của thánh Phaolô lần đầu tiên đề cập lễ Vượt Qua Kitô giáo. Dù vắn tắt, ngưng bản văn nói lên nhiều điều. “Anh em hãy loại bỏ men cũ để trở thành bột mới, vì anh em là bánh không men. Quả vậy, Đức Kitô đã chịu hiến tế làm Chiên Lễ Vượt Qua của chúng  ta. Vì thế chúng ta đừng lấy men cũ, là lòng gian tà và độc ác, nhưng hãy lấy bánh không men, là lòng tinh tuyền và chân thật, mà ăn mừng đại lễ” (1Cr 5.7-8).

Thật ra bản văn cho thấy có hai cuộc Vượt Qua : cuộc Vượt Qua của Chúa Kitô qua việc Ngài hiến dâng mình làm hy lễ, và cuộc Vượt Qua của người Kitô hữu đi từ đời sống cũ sang đời sống mới, từ sa đọa vì tội lỗi đến chỗ trong sạch trong đời sống. Cuộc Vượt Qua của Đức Kitô “đã”, với động từ ở thì quá khứ : “đã chịu hiến tế”. Bổn phận của ta là phải tin và cử hành cuộc Vượt Qua đó. Ngược lại, cuộc Vượt Qua của người Kitô hữu hoàn toàn là cuộc Vượt Qua “phải làm” ; những động từ trong trường hợp này đều ở mệnh lệnh cách : “hãy thanh tẩy (loại bỏ)”, “hãy cử hành (hãy ăn mừng)”.

Như vậy, trong ngữ cảnh Kitô giáo, chúng ta thấy lại đặc tính biện chứng giữa cuộc Vượt Qua của Thiên Chúa và cuộc Vượt Qua của con người. Hơn nữa sự phân biệt này phản ánh đặc tính ấy bằng những đặc tính khác được biết đến hơn và tổng quát hơn : giữa khởi giảng và khuyến thiện, giữa đức tin và việc làm, giữa ân sủng và tự do, giữa Đức Kitô-ân huệ và Đức Kitô-gương mẫu. Cuộc Vượt Qua của Thiên Chúa, giờ đây hiện thân nơi Đức Kitô, là đối tượng của khởi giảng ; nó là ân ban mà người ta đón nhận nhờ tin, và bản thân nó luôn có hiệu quả. Còn cuộc Vượt Qua của con người là đối tượng của khuyến thiện, được thực hiện nhờ các việc làm và bắt chước, đòi có tự do, tùy thuộc vào tâm thái (disposition) của chủ thể. Như vậy, Vượt Qua xuất hiện như trọng tâm của tất cả lịch sử cứu độ. Trong Vượt Qua, những đường nét và cơ cấu của tất cả mạc khải Kinh Thánh và của mọi kinh nghiệm Kitô giáo được phản chiếu.

Truyền thống Giáo Hội đã hiểu và khai triển sức căng này giữa hai chiều kích của mạc khải, bằng cách phân biệt hai hai thành tố hay hai ý nghĩa cơ bản, trong chính ý nghĩa thiêng liêng của Kinh Thánh : nghĩa tiên trưng và nghĩa luân lý. Người ta nói về khoa tiên trưng (mà thánh Phaolô trong Gl 4,24 gọi là ẩn dụ), khi “cắt nghĩa” một sự kiện thuộc Cựu ước – cho dù đó là một hành động hoặc lời nói – quy chiếu tới một “sự kiện” khác thuộc Tân Ước có liên hệ với Đức Kitô hoặc Giáo Hội. Người ta nói về khoa luân lý hoặc nghĩa luân lý khi cắt nghĩa một “sự kiện”, cho dù thuộc Cựu Ước hay Tân Ước, quy chiếu tới một việc “phải làm”. Sau này, khi thần học bắt đầu được phân chia thành nhiều bộ môn khác nhau và độc lập, thì ý nghĩa đầu tiên (tiên trưng hay ẩn dụ) trở thành đối tượng của thần học tín lý, trong khi ý nghĩa thứ hai (luân lý) trở thành đối tượng của thần học luân lý và tu đức.

Học lý của các Giáo Phụ và thời Trung cổ về ba hoặc bốn mức độ và nghĩa khác nhau của Kinh Thánh, đã thường bị xem xét với thái độ ngờ vực, và mới đây người ta muốn tránh, nhưng nó vẫn có nền tảng trong Tân Ước. Từ chối nó toàn khối, thậm chí phủ nhận tính hợp pháp của nó, là không tín nhiệm toàn khối và coi cách đọc của các Tông Đồ, và trước đó của Đức Kitô, về Kinh Thánh là “ngây ngô”.

Lấy một ví dụ cho thấy ba mức độ hay ba nghĩa của Kinh Thánh đã nói, tức văn chương, tiên trưng và luân lý, rõ ràng được thánh Phaolô sử dụng khi ngài cắt nghĩa những biến cố Vượt Qua, trong thư thứ nhất Corintô (10 tt) :

a/ nghĩa lịch sử hay văn chương : tất cả cha ông chúng ta đều ở dưới cột mây, đều vượt qua biển Đỏ (10,1)

b/ nghĩa tiên trưng hay ẩn dụ: tảng đá ấy là chính Đức Kitô ; tất cả đã được chịu phép rửa trong lòng biển, tất cả cùng ăn một thức ăn linh thiêng, cùng uống một thức uống linh thiêng (10,4). Những biến cố Xuất Hành được nhìn như  những hình bóng (typoi) của Đức Kitô và của các bí tích trong Giáo Hội (Rửa Tội và Thánh Thể (x. 1Cr 12,13) ;

c/ nghĩa luân lý: “những sự việc ấy xẩy ra để làm bài học, răn dạy chúng ta đừng chiều theo những dục vọng xấu xa… đừng trở thành những kẻ thờ ngẫu tượng… đừng gian dâm… đừng lẩm bẩm kêu trách” (10,7 tt).

Phương pháp đọc này cũng được áp dụng trong Tân Ước cho những thực tại cụ thể cũng như cho những định chế. Ví dụ cho Đền Thờ. Theo nghĩa lịch sử, Đền Thờ chỉ về đền thờ của Salomon; theo nghĩa tiên trưng hay ẩn dụ, chỉ về Đức Giêsu Kitô là Đền Thờ mới (x. Ga 2,19); theo nghĩa luân lý và cá nhân, chỉ về tâm hồn mỗi tín hữu (x. 1Cr 3,16). Thế nên người ta không thể phủ nhận toàn bộ, trong nguyên tắc và trong những áp dụng cụ thể,  cách đọc Kinh Thánh này của các Giáo phụ, bởi nếu không, chúng ta đánh mất giá trị cách đọc Kinh Thánh được thực hành trong tất cả Tân ước.

1. Trở vào trong tâm hồn

Có hai đặc điểm hay hai quy luật chi phối cách đọc Cựu Ước và tất cả Kinh Thánh theo nghĩa luân lý : trước hết, điều xẩy ra một lần (semel) phải được lặp lại hàng ngày (quotidie); thứ hai,  điều xẩy ra cho mọi người cách hữu hình và thể chất, phải xẩy ra nơi mỗi người cách nội tâm và cá nhân.  Có thể tóm tắt hai quy luật trên bằng hai chữ hiện tại hóa và nội tâm hóa. Tôi cho rằng, theo một đường lối khác, cách chú giải mới đây, gọi là khởi giảng hay hiện sinh, đi tới cùng một kết luận, khi nó nhấn mạnh khía cạnh lời Chúa là “do tôi”, “ở đây và lúc này”.

Giờ đây chúng ta áp dụng tất cả những điều ấy vào lễ Vượt Qua. Làm sao có thể quan niệm cuộc Vượt Qua “hàng ngày” này, với đặc điểm cá nhân và nội tâm? Trong chương trước, chúng ta đã làm rõ khía cạnh của Vượt Qua luân lý này, hoặc lễ Vượt Qua của con người : thanh tẩy men cũ của tội lỗi. Giờ đây tôi muốn đi một bước nữa, cho thấy tu đức Vượt Qua không chỉ giới hạn ở nội dung đó, mang tính tiêu cực, tránh xa tội lỗi, nhưng còn dọi một ánh sáng trên điều đến sau, trên đường đi tới thánh thiện.

Truyền thống Kinh Thánh và Giáo phụ giải thích ý tưởng “vượt qua” theo những cách thức khác nhau : “vượt qua ở phía trên” (hyperbasis), “vượt qua qua” (diabasis), “vượt qua hướng lên cao” (anabasis), “vượt qua ra khỏi” (exodus), “vượt qua về phía trước” (progressio), và, thậm chí trong một số trường hợp, “vượt qua về phía sau” (reditus).  Ngày nay thiết nghĩ cần nhấn mạnh một ý tưởng mới về sự vượt qua : vượt qua ở bên trong, đi vào nội tâm, nội tâm hóa, đi từ ngoài vào trong chúng ta. Trong bài suy niệm, chúng ta muốn nói tới sự vượt qua này. Cuộc Vượt Qua là một sự vượt qua “ở phía trên”, khi nhắc lại Thiên Chúa đi qua và tha thứ hay bảo vệ ; một sự vượt qua “qua” khi nhắc lại dân Chúa ra khỏi đất Ai Cập và vào đất hứa, ra khỏi cảnh nô lệ đi tới tự do ; một sự vượt qua “hướng lên cao” khi con người từ những sự dưới đất hướng lên những sự trên trời ; một sự vượt qua “ra khỏi”, khi con người ra khỏi tội lỗi hay ra khỏi cảnh làm tôi ; một sự vượt qua “vế phía trước”, khi con người tiến bộ trong sự thánh thiện và việc lành ; cuối cùng, một sự vượt qua “về phía sau”, khi con người đi từ tâm trí già cỗi sang tâm trí tươi trẻ, khi họ trở lại với nguồn gốc, trở lại vào trong thiên đàng đã mất.

Tất cả những “điều biến” (modulation) của ý tưởng vượt qua đáp ứng với những lược đồ và những nhu cầu của thời đại. Ngày nay, tôi cho rằng chúng ta phải hiểu biết một sắc thái mới của sự năng động vượt qua này, một ý tưởng vượt qua mới : vượt qua “ở bên trong”, quay vào bên trong, nội tâm hóa, vượt qua từ ngoài vào trong. Từ bên ngoài vào bên trong chúng ta. Từ Ai Cập của cuộc sống tản mác và tan tác tới đất hứa của tâm hồn. Có một cuộc Vượt Qua “bí truyền” theo nghĩa tích cực nhất của thuật ngữ, tức là cuộc Vượt Qua diễn ra ở bên trong, trong nơi bí ẩn, hoặc hướng tới bên trong. Nói tóm lại, một cuộc Vượt Qua hướng tâm hơn là ly tâm. Đây chính là cuộc Vượt Qua tôi muốn nói trong chương này. Đôi khi người ta cử hành những lễ Vượt Qua đặc biệt trong Giáo Hội : lễ Vượt Qua của thợ thuyền, của bệnh nhân, của sinh viên…Tôi muốn thêm vào lễ Vượt Qua của con người bên trong, của con người “nội tâm thầm kín” như Kinh Thánh nói (x. 1Pr 3,4).

Trong sách Đệ Nhị Luật, chúng đọc thấy chỉ thị này của Thiên Chúa về lễ Vượt Qua: “Anh em không được giết lễ vật vượt qua ở bất cứ thành nào khác trong những thành mà Đức Chúa, Thiên Chúa của anh em, ban cho anh em, nhưng chỉ ở nơi Đức Chúa chọn cho danh Người ngự (Đnl 16,5-6). Đâu là nơi Thiên Chúa chọn ? Ngày xưa là đền thờ Salomon, Đền Thờ lịch sử, giờ đây, như ta đã thấy, chính là đền thờ thiêng liêng hay cá nhân là tâm hồn các tín hữu. Chúng ta là đền thờ của Thiên Chúa hằng sống (2 Cr 6,16). Chính tại nơi đây mà lễ Vượt Qua đích thực rốt cuộc được cử hành. Không có lễ Vượt Qua này thì mọi lễ Vượt Qua khác đều không đầy đủ, không hữu hiệu.

Văn hóa hiện nay của chúng ta không lý luận như thế nữa với lược đồ này : ở trần gian/ở trên trời, trên cao/dưới thấp, đất/trời, nhưng đúng hơn với lược đồ hiện đại : đối tượng/chủ thể, tự nhiên/tinh thần, tóm lại là xác định điều ở trong con người và điều ở ngoài con người. Theo nghĩa này, nội tâm hóa lễ Vượt Qua thì đồng thời cũng là hiện tại hóa nó, tức là làm cho nó có ý nghĩa đối với thời đại và con người ngày hôm nay. Cũng như mọi thực tại lớn trong Kinh Thánh, lễ Vượt Qua cũng là một “cơ cấu mở”, tức là có khả năng đón nhận những thách thức mới và nội dung mới. Cũng như Kinh Thánh “tăng trưởng và làm tăng trưởng người đọc” ⁽¹⁾, cũng theo cách ấy, lễ Vượt Qua tăng trưởng và làm tăng trưởng những người cử hành.

Vậy “vượt qua ở bên trong” hệ tại ở điều gì? Thánh Augustinô cắt nghĩa điều đó cho chúng ta. Trong trường hợp này cũng như trong nhiều trường hợp khác, ngài tỏ ra là người hiện đại hàng đầu. Trong một diễn từ trước dân chúng, ngài bình giải một câu trong sách Isaia, theo bản dịch mà ngài sử dụng, câu ấy nói: “Hỡi quân phản trắc, các ngươi hãy trở lại vào trong tâm hồn các ngươi” (Is 46,8). Có một lúc, ngài đưa ra lời kêu gọi tha thiết này: “Hãy trở lại vào trong tâm hồn bạn ! Bạn muốn rời xa bạn tới đâu ? Nếu bạn đi xa, bạn sẽ đánh mất chính mình. Tại sao bạn đi trên đường hoang vắng này ? Bạn hãy trở về, đừng đi lang thang kẻo trệch đường. Hãy trở lại với Chúa. Ngài đang sẵn sàng. Tiên vàn hãy trở vào trong tâm hồn bạn, bạn đang xa lạ với chính mình, khi bạn mải miết lang thang ở bên ngoài : bạn không biết chính bạn, và bạn tìm kiếm Đấng tạo thành nên bạn ! Hãy trở lại, trở lại với tâm hồn, đừng gắn bó với thân xác bạn…Hãy trở vào trong tâm hồn bạn : hãy xem xét ở đó điều mà có lẽ bạn thấy từ Thiên Chúa, vì ở đó có hình ảnh của Thiên Chúa ; trong đời sống nội tâm của con người, có Đức Kitô cư ngụ, trong đời sống nội tâm của bạn, bạn sẽ được đổi mới theo hình ảnh Thiên Chúa” ⁽²⁾.

Nếu muốn có một hình ảnh hay một biểu tượng giúp ta hoán cải đi vào nội tâm, có thể lấy câu chuyện Dakêu trong Phúc Âm. Dakêu là người muốn biết Đức Giêsu, và để làm điều này, ông đã ra khỏi nhà, đi qua dám đông dân chúng, và trèo lên cây… Ông tìm Ngài ở bên ngoài. Nhưng này đây Đức Giêsu đi ngang qua, trông thấy ông và nói: “Dakêu xuống mau, hôm nay tôi phải lưu lại tại nhà ông” (Lc 19,5). Đức Giêsu đưa ông về lại nhà ông, và ở đó, trong nơi bí ẩn, không có nhân chứng, phép lạ  xẩy ra. Dakêu thực sự hiểu Đức Giêsu là ai, và tìm thấy ơn cứu độ.

Chúng ta cũng thường giống như Dakêu. Chúng ta tìm Đức Giêsu và tìm Ngài ở bên ngoài, nơi phố phường, giữa đám đông. Nhưng chính Đức Giêsu mời gọi ta trở vào nội tâm ta, trong tâm hồn ta, nơi Ngài muốn gặp ta.

2. Nội tâm, một giá trị đang gặp khủng hoảng

Có một lý do để nhấn mạnh về lễ Vượt Qua của con người nội tâm. Đó là vì nội tâm đang gặp khủng hoảng. Ngày xưa, “đời sống nội tâm” hầu như được đồng hóa với đời sống thiêng liêng. Nay thì, ngược lại, người ta có khuynh hướng nhìn nó bằng cặp mắt nghi ngờ. Trong một vài từ điển về tu đức, không có những từ nội tâm và hồi tâm. Một số từ điển khác có đề cập, nhưng người ta diễn tả chúng cách dè dặt. Chẳng hạn người ta cho rằng dù sao không có thuật ngữ nào trong Kinh Thánh tương ứng cách chính xác với thuật ngữ này ; rằng về điểm này có thể có một ảnh hưởng quyết định của triết học Platô ;  rằng chúng có thể cổ võ cho tính chủ quan…Một triệu chứng báo hiệu người ta không còn yêu thích và đánh giá cao nội tâm chính là số phận dành cho sách Gương Chúa Giêsu, một loại thủ bản dẫn vào đời sống nội tâm. Trước đây trong một vài thập niên, nó được liệt vào số sách được người Kitô hữu ưa chuộng chỉ sau Kinh Thánh, còn ngày nay, nó là một trong những cuốn ít người yêu thích và đọc nhất.

Một số lý do của khủng hoảng này đã có từ lâu, gắn liền với chính bản tính của chúng ta. Chúng ta được cấu tạo bởi xác thịt và thần trí, khiến cho chúng ta như một mặt phẳng nghiêng, nhưng là nghiêng về cái bên ngoài,  cái hữu hình, cái phức tạp. Cũng như vũ trụ sau cú nổ lớn khởi đầu (lý thuyết big bang nổi tiếng), chúng ta cũng ở trong giai đoạn bành trướng và xa rời trung tâm. Kinh Thánh nói: “Mắt có nhìn bao nhiêu cũng chẳng thấy gì lạ, tai có nghe đến mấy cũng chẳng nghe được gì (Gv 1,8). Chúng ta liên tục đi “ra ngoài” qua năm cửa ra vào hay cửa sổ, tức giác quan của chúng ta. Ngược lại, có những lý do chuyên biệt và hiện đại hơn. Một trong những lý do đó là sự nổi lên của yếu tố “xã hội”. Chắc chắn đây là một giá trị tích cực của thời đại chúng ta, nhưng nếu không được tái quân bình hóa, nó có thể nhấn mạnh sự ngoại xuất, và làm mất dần cá tính của con người. Trong văn hóa bị tục hóa và thế tục hóa của thời đại chúng ta, vai trò của nội tâm Kitô giáo là do tâm lý học và phân tâm học đảm nhận. Tuy nhiên, những khoa học này chỉ dừng lại ở sự vô thức của con người, và như vậy ở chủ tính của nó, không lưu ý gì đến mối liên hệ của nó với Thiên Chúa.

Trong lãnh vực Giáo hội, lời xác quyết của Công đồng Vatican II về một “Giáo hội cho thế giới”, khiến cho người ta đôi khi thay thế lý tưởng xưa chạy trốn khỏi thế gian bằng lý tưởng chạy đến với thế gian. Việc từ bỏ nội tâm và sự ngoại xuất là một trong những khía cạnh nguy hiểm nhất của hiện tượng tục hóa. Thậm chí có người còn cố biện minh về phương diện thần học cho chiều hướng mới này. Thứ thần học này được mệnh danh là thần học về cái chết của Thiên Chúa, hay thần học về đô thị trần gian. Người ta bảo chính Thiên Chúa đã làm gương trước : khi nhập thể, Ngài đã hủy mình ra không, ra khỏi chính mình, ra khỏi đời sống nội tâm của Ba Ngôi, trở thành người bị “đời hóa”, tức là bị vong thân trong cái phàm tục. Ngài trở thành một Thiên Chúa “ra khỏi mình”.

Như thường lệ, trong Kitô giáo, người ta phải đáp lại khủng hoảng này về các giá trị truyền thống bằng cách tổng lược, nghĩa là lấy lại sự việc từ đầu để đưa chúng tới một sự hoàn tất mới. Nói khác đi, vấn đề là trở lại với lời Chúa, và dựa vào lời Chúa để tìm lại được trong truyền thống yếu tố sinh tử và vĩnh cửu, bằng cách gột rửa những gì lỗi thời đã đeo bám nó từ bao nhiêu thế kỷ. Đây cũng chính là phương pháp của Vatican II trong mọi công việc của mình. Cũng như khi mùa xuân tới, người ta cắt tỉa những cành lá của mùa trước, để thân cây có thể trổ sinh những hoa lá mới, chúng ta cũng phải làm như vậy cho đời sống của chúng ta trong Giáo Hội.

3. Nội tâm theo Kinh Thánh

Chúng ta tìm thấy gì trong Kinh Thánh về vấn đề nội tâm ? Chúng ta rút ra một vài sự kiện có ý nghĩa nhất.

Trong Cựu Ước, các tiên tri đã cố gắng chuyển hướng mối quan tâm của dân Chúa về những thực hành bên ngoài của phụng tự và chế độ nghi thức, sang việc nội tâm hóa mối tương quan với Thiên Chúa. Chúng ta đọc trong Isaia: “Dân này chỉ đến với Ta bằng miệng, tôn vinh Ta bằng môi, còn lòng chúng thì xa ta lắm. Chúng chỉ kính sợ Ta theo lệnh của người phàm, nhưng đó chỉ là sáo ngữ” (Is 29,13). Thiên Chúa quả quyết như thế vì “Ngài không nhìn theo kiểu người phàm: người phàm chỉ thấy điều mắt thấy, còn Ngài thì thấy tận đáy lòng” (1 Sm 16,7). Còn tiên tri Gioen thì bảo: “Đừng xé áo, nhưng hãy xé lòng” (Ge 2,13)

Đức Giêsu đã lặp lại kiểu mẫu canh tân tôn giáo này, và đưa nó tới chỗ hoàn tất. Nếu xem xét công việc của Đức Giêsu và những lời nói của Ngài, không bận tâm gì tới tín điều, thì về phương diện lịch sử các tôn giáo, người ta ghi nhận trước hết một sự việc : Ngài muốn canh tân tính tôn giáo Do thái, lúc ấy phần nhiều có sự khô khan của vụ nghi thức, vụ luật, bằng cách đặt trọng tâm vào mối tương quan thân mật và sống động với Thiên Chúa. Ngài không ngừng kêu gọi người ta đến với lãnh vực “bí ẩn” này, đi vào trong “tâm hồn”, nơi người ta có thể tiếp xúc thật sự với Thiên Chúa và với ý muốn sống động của Ngài. Giá trị của mỗi hành động tùy thuộc vào đó (x. Mt 15,10 tt).

Lý do sâu xa mà Chúa đưa ra chính là : Thiên Chúa là thần trí, và những kẻ thờ phượng Ngài phải thờ phượng trong thần khí và sự thật (Ga 4,24). Lời trên đây có những mức độ ý nghĩa khác nhau, cho tới mức sâu xa hơn hết, theo đó “thần khí và sự thật” chỉ Chúa Thánh Thần và Ngôi Lời, tức là chính Thiên Chúa và thực tại sống động của Ngài. Tuy nhiên, trong số những mức độ khác nhau này, chắc chắn cũng có mức độ theo đó “thần trí và sự thật” chỉ nội tâm của con người, lương tâm của họ : đền thờ thiêng liêng đối lập với những đền thờ bên ngoài, lúc đó là Giêrusalem và núi Garizim. Cũng như cần thân xác để tiếp xúc với thế giới là vật chất, thì để tiếp xúc với Thiên Chúa là thần trí, cần có tấm lòng và linh hồn của chúng ta là thần trí.

Cũng có một lý do khác thường được Đức Giêsu nêu ra, đó là : điều được làm bên ngoài dễ có nguy cơ hầu như không tránh được đưa người ta tới chỗ giả hình. Ánh mắt của người khác có thể làm sai lệch ý định của ta, như một vài từ trường làm sai lệch sóng điện tử. Hành động mất đi sự trung thực và phần thưởng của nó. Cái xuất hiện bên ngoài lấn át cái hữu thể bên trong. Cho nên Đức Giêsu kêu gọi cầu nguyện với Chúa Cha “trong nơi bí ẩn” (x. Mt 6,1-4). Đúng là ở đây chúng ta chưa có ý tưởng về nội tâm bí ẩn, hoặc về lương tâm con người, nhưng chắc chắn chúng ta đang đi trên con đường này. Thánh Ambrosiô tuyệt đối không lầm khi cắt nghĩa bản văn về việc Đức Giêsu mời gọi người ta vào phòng, đóng cửa lại, để cầu nguyện với Chúa Cha, ngài bình giải: “Đừng nghĩ rằng đây chỉ là căn phòng có bốn bức tường bao quanh ; căn phòng này cũng chính là tâm hồn bạn, trong đó chất chứa các tư tưởng và tình cảm của bạn” ⁽⁴⁾.

Cuối cùng, lý do sâu xa và khách quan nhất thuộc Kinh Thánh mời gọi ta hướng tới nội tâm là giáo thuyết về sự cư ngụ của Thiên Chúa – Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần – trong tâm hồn, một giáo thuyết được cả Phaolô lẫn Gioan khai triển (Ga 1417.23 ; Rm 5,5 ; Gl 4,6).

Gắn liền với nền tảng Phúc Âm này là ý tưởng về “con người nội tâm” hoặc “bên trong trái tim”, đôi khi thấy trong Tân Ước (x. Rm 7,22 ; 2Cr 4,16 ; 1Pr 3,4).

Triết học Hy lạp, đặc biệt triết học Platô, đã thêm gì vào tất cả những điều trên đây ? Chính Platô cũng đưa ra ý tưởng về một đời sống nội tâm. Ông mời gọi người ta tan biến vào trong mình, tập trung nơi mình bằng cách đừng để cho mình bị thế giới và thân xác làm phân tán ⁽⁵⁾. Môn đệ của ông là Plotinô đã lấy lại và khai triển chương trình này. Trong khảo luận về “Điều Thiện và Độc Nhất”, ông nói về việc “yên lặng đi vào trong nơi cách biệt và trong một tình trạng không biết đến va chạm nữa”, đi vào “trong nội tâm, chỗ sâu kín riêng tư của chính mình” ⁽⁶⁾.

Nhưng tất cả những điều đó thêm gì cho sứ điệp Phúc Âm ? Không gì hơn là một phương tiện diễn tả hữu ích để làm cho sứ điệp Phúc Âm này đến được với văn hóa Hy lạp đương thời, một văn hóa có đặc điểm là phân biệt hồn và xác rõ hơn Kinh Thánh. Nó cũng đem đến một sự phong phú và xác định rõ hơn trong cách diễn tả và các biểu tượng. Các Giáo Phụ tiếp tục đi theo đường lối diễn từ của Phaolô tại Athêna: “Đấng quý vị không biết mà vẫn tôn thờ, thì tôi xin rao giảng cho quý vị” (Cv 17,23). Tuy nhiên, các ngài mang lại nhiều sự mới mẻ cho học thuyết của Platô về nội tâm hơn là vay mượn nơi học thuyết này. Điều mới nhất là khi trở về với lòng mình, con người tìm thấy Thiên Chúa, không phải một Thiên Chúa chung chung, vô ngôi, nhưng là Thiên Chúa được mạc khải trong Đức Kitô. Chúng ta không chỉ bắt gặp thần trí của mình, nhưng là Chúa Thánh Thần. Thánh Augustinô khuyên chúng ta: “Đừng đi ra ngoài, nhưng hãy trở vào bên trong bạn. Chân lý cư ngụ nơi con người nội tâm” ⁽⁷⁾. Chúng ta đã biết “chân lý” này là gì đối với ngài, nhờ bản văn mà chúng ta đã thuật lại trong đó ngài nói: “Đức Kitô cư ngụ bên trong con người” ⁽⁸⁾. Ý tưởng này không do Plotinô, nhưng do Phaolô, người đã nói về Đức Kitô ngự trong tâm hồn ta nhờ lòng tin (x. Ep 3,17).

Theo Plotinô, sự kiện trở vào bên trong mình là một tiến trình đưa lên tới sự hiệp nhất. Điều đó giống như chuyển động của các căm xe từ vòng tròn vào trung tâm, đồng quy và gặp nhau. Nhưng người ta thấy gì ở trung tâm ? Một điểm đơn thuần, thuần nhất với phần còn lại, tức là với Độc Nhất. Ngược lại, theo Augustinô, người ta tìm thấy gì ở trung tâm, ở trong tâm hồn ? Không phải một điểm hay một sự hiệp nhất vô ngôi, nhưng là một ngôi vị, Đức Giêsu Kitô ! Từ nội tâm ngoại giáo đến nội tâm Kitô giáo có một vực sâu thăm thẳm, vô biên. Nội tâm Kitô giáo được định nghỉa chính xác là một “nội tâm khách quan”. Con người trở vào bên trong không chỉ tìm thấy mình, không chỉ tìm thấy cái tôi của mình, nhưng tìm thấy Đấng Khác cách tuyệt vời, là chính Thiên Chúa. Nội tâm Kitô giáo không phải là một hình thức của thuyết chủ quan, nhưng là phương dược cho thuyết chủ quan.

Tôi đã nói cuộc Vượt Qua là vượt qua từ bên ngoài vào bên trong mình. Chắc chắn cuộc Vượt Qua đích thực và cuối cùng không chỉ ở chỗ vào lại bên trong mình, nhưng là ra khỏi mình, không phải tìm lại mình nhưng là đánh mất mình, từ bỏ mình. Kết thúc cuốn “Hành trình của tâm trí hướng tới Thiên Chúa” thánh Bonaventura viết: “Chỉ còn việc là tâm trí chúng ta vượt qua và đi quá không những thế giới hữu hình này, mà cả chính mình. Và Đức Kitô là đường và là cửa, là cầu thang và chiếc xe của cuộc vượt qua này” ⁽⁹⁾. Tuy vậy, phải trở vào bên trong mình để vượt qua chính mình. Cũng thánh Bonaventura còn minh giải điều này bằng thí dụ về đền thờ vua Salomon. Để đi vào nơi cực thánh, tiên vàn phải qua ngưỡng cửa bên ngoài đền thờ và vào nơi “thánh”. Quả thực chỉ từ đó, tức khu bên trong, người ta mới có thể tiến tới nơi cực thánh, nơi Thiên Chúa hiện diện ⁽¹⁰⁾. Chỉ đến cuối con đường này, người ta mới cử hành lễ Vượt Qua luân lý hay thần bí đích thực. Theo thánh Bonaventura, lễ này xẩy ra khi “người ta nhìn lên Đức Kitô chịu đóng đinh trên Thánh giá, với lòng tin cậy mến, với tâm tình sùng mộ, thán phục, hớn hở, quý mến, ca ngợi, vui mừng, người ta cử hành lễ Vượt Qua với Ngài, nghĩa là, làm cuộc vượt qua, người ta vượt qua biển Đỏ dựa vào Thánh giá, vượt từ đất Ai Cập sang sa mạc, ăn manna bí ẩn và yên nghỉ trong mồ với Đức Kitô, sau khi đã chết cho những sự việc bên ngoài” ⁽¹¹⁾.

Người ta đã thấy ý tưởng này trong tiếng kêu của Augustinô: “Hãy trở vào bên trong bạn !” Ngài còn nói tiếp: “Nếu khi trở vào bên trong bạn, bạn thấy mình cũng đang thay đổi, thì hãy vượt qua chính bạn. Nhưng nhớ rằng khi vượt qua chính bạn, bạn vượt qua linh hồn bạn đang suy tưởng. Vậy hãy khao khát tới chỗ ánh sáng của chính lý trí được thắp lên” ⁽¹²⁾. Để khám phá ra Thiên Chúa, Augustinô đặt trên cùng một bình diện hai chuyển động hệ tại ở chỗ “hoặc đưa những sự việc ở dưới lên tới sự việc ở trên, hoặc làm cho sự việc ở bên ngoài trở lại với sự việc ở bên trong” ⁽¹³⁾.

Phải thừa nhận rằng, theo thời gian, viễn tượng cổ điển về nội tâm Kitô giáo phai mờ đi, góp phần vào cơn khủng hoảng như tôi đã nói trên ⁽¹⁴⁾. Trong một số trào lưu tu đức, chẳng hạn nơi các nhà thần bì vùng sông Rhine, tính chất khách quan của sự nội tâm hóa này trở nên đen tối. Những nhà thần bí này nhấn mạnh việc trở về với chỗ “sâu thẳm hơn của linh hồn”, nhờ điều mà các ngài gọi là “hướng nội”. Thế nhưng, điều người ta không luôn thấy rõ chính là chỗ “sâu thẳm hơn của linh hồn” đó thuộc về thực tại Thiên Chúa hay thuộc về thực tại của cái tôi hoặc, tệ hơn, nếu là cả hai thực tại, trong sự phối hợp kiểu phiếm thần. Sự nội tâm khách quan trở thành hoặc hoàn toàn khách quan, khi Thiên Chúa thay thế cho cái tôi (thuyết phiếm thần), hoặc hoàn toàn chủ quan, khi cái tôi thay thế cho Thiên Chúa (thuyết vô thần).

Trong những thế kỷ vừa qua, hình thức rồi ra có ưu thế hơn nội dung của nội tâm Kitô giáo, làm cho hình thức đôi khi chỉ còn là một loại kỹ thuật tập trung và thiền, hơn là cuộc gặp gỡ với Đức Kitô hằng sống trong tâm hồn, cho dù những cách biểu lộ rực rỡ của nội tâm Kitô giáo không bao giờ thiếu ở bất cứ thời kỳ nào. Chân phước Elisabeth de la Trinité ở trong đường lối khách quan tinh tuyền nhất, khi bà viết: “Tôi đã tìm thấy thiên đàng ở trần gian, vì thiên đàng là Thiên Chúa và Thiên Chúa ở trong tâm hồn tôi” ⁽¹⁵⁾.

4. Trở về với nội tâm

Chúng ta không nên dừng lại quá lâu ở quá khứ mà hãy trở về với hiện tại. Vì sao nói lại về nội tâm và phục hồi sở thích sống nội tâm lại là việc cấp bách ? Chúng ta đang sống trong một văn minh hoàn toàn ngoại xuất, hướng ra bên ngoài. Con người gửi máy dò đến tận ngoại vi của thái dương hệ, nhưng phần lớn thời gian lại không biết có gì trong tâm hồn mình. Thoát ra ngoài, là một thứ khẩu hiệu. Thậm chí còn có một văn chương tiêu khiển, những biểu diễn tiêu khiển. Có thể nói tiêu khiển đã được thể chế hóa. Ngược lai, những chữ chỉ sự chuyển hướng vào nội tâm, “hướng nội” lại có ý nghĩa khá tiêu cực. Người hướng nội bị coi như người thu mình lại, thiếu cởi mở. Người ta sợ thinh lặng. Không thể sống, làm việc, học tập mà không có một tiếng nói hay một chút âm nhạc. Có một loại horror vacui, sợ trống rỗng, thúc đẩy người ta tìm khuây khỏa. Khẩu hiệu là : không bao giờ ở một mình.

Một hôm tôi có dịp đi vào một câu lạc bộ đĩa hát và nhảy nhót, do được mời đến nói chuyện với các bạn trẻ tụ tập ở đây. Nguyên chuyện này đủ để tôi hình dung ra điều gì đang thống trị : tiếng ồn tràn ngập, tiếng động đinh tai như ma túy. Người ta đã làm những cuộc thăm dò nơi các bạn trẻ lúc họ từ câu lạc bộ này ra về. Được hỏi: “Vì sao bạn đến nơi này ?, một số người trả lời: “Để khỏi phải suy nghĩ”. Nhưng phải chăng những người trẻ từ chối suy nghĩ lại không đưa thân ra hứng chịu những trò gian xảo nào sao ? Lệnh của Pharaô là: “Phải giao cho bọn người ấy những công việc thật nặng nhọc để chúng lo làm, mà không chú ý vào những lời của Môsê”, (x. Xh 5,9). Lệnh ngầm, nhưng không kém phần kiên quyết, của những pharaô thời nay là: “Phải gia tăng tiếng ồn nơi các người trẻ này, để chúng mệt bở hơi tai, để chúng không còn suy nghĩ, để chúng không có được tự do chọn lựa, nhưng theo cách thức tiện cho chúng ta, để chúng mua những gì chúng ta bảo, nghĩ như chúng ta muốn chúng nghĩ!” Đối với lãnh vực rất có ảnh hưởng trên xã hội chúng ta, lãnh vực biểu diễn và quảng cáo, các cá nhân chỉ đáng kể với tư cách là “khán giả”, là những đơn vị làm tăng khán gỉả của chương trình.

Phải kiên quyết nói “không” với loại kinh doanh hủy diệt này. Các người trẻ cũng là những người quảng đại nhất và sẵn sàng nhất cho cuộc nổi loạn chống lại sự lệ thuộc. Quả thực có đông người trẻ phản ứng lại sự tấn công này, và thay vì trốn chạy, lại đi tìm những địa điểm và thời giờ thinh lặng và chiêm niệm, để thỉnh thoảng gặp lại chính mình và gặp lại Thiên Chúa nơi mình. Các người trẻ đã khám phá ra sự khác biệt giữa thuần túy là “khán giả” và, ngược lại, là chiêm niệm. Họ đã vượt qua “bức tường âm thanh” nơi chính họ, thứ rào cản đáng sợ này giữa họ và Thiên Chúa.

Nội tâm là con đường của một đời sống trung thực. Ngày nay người ta nói nhiều đến sự trung thực, coi đó là tiêu chuẩn của một đời sống ít nhiều thành công. Nhưng đối với người Kitô hữu thì đâu là sự trung thực ? Khi nào thì một người trẻ thực sự là chính mình ? Chỉ khi người ấy lấy Thiên Chúa làm chuẩn. “Một người chăn bò là một cái tôi trước những con bò cái, một cái tôi rất thấp ; một ông vua là một cái tôi trước các nô lệ ; nhưng trong hai trường hợp, đúng ra không có cái tôi, vì không có cái làm chuẩn. Trẻ em cho tới lúc này không có chuẩn nào khác hơn là cha mẹ nó, trở thành cái tôi ở tuổi trưởng thành, khi nó có Nhà Nước làm chuẩn…Nhưng cái tôi tăng lên đến vô biên biết bao khi nó có Thiên Chúa làm chuẩn” ⁽¹⁶⁾. Triết gia này còn viết tiếp: “Người ta nói nhiều về những cuộc đời phung phí, nhưng chỉ lãng phí cuộc đời của người không bao giờ có một ý thức vĩnh cửu và quyết định về chính mình như một thần trí, một “cái tôi”, hoặc, tương tự như vậy, người đã không bao giờ lưu ý, cũng không có ấn tượng sâu xa, là có một Thiên Chúa, và chính mình, con người của mình, cái tôi của mình được tạo dựng cho Thiên Chúa” ⁽¹⁷⁾. Đúng là trong sự cô tịch, chúng ta lại ít một mình nhất!

Dựa vào những lời này, tôi muốn nói với các bạn trẻ : các bạn đừng hài lòng với việc chỉ là những “người chăn bò”, hãy khao khát trở thành điều kỳ diệu này : một cái tôi hiện hữu trước Thiên Chúa.

Phúc âm thuật lại cho ta câu chuyện về người trẻ “chăn giữ đoàn vật”, một ngày kia đã có can đảm thay đổi. Trước đây, anh ta đã rời nhà cha, và qua cuộc sống trụy lạc, anh đã phung phá tiền của và tuổi trẻ của mình. vùi đầu vào những cuộc ăn chơi trác táng. Nhưng một ngày kia anh đã hồi tâm. Anh nhìn lại cuộc đời mình, chuẩn bị những gì muốn nói, và lên đường trở về nhà cha (x. Lc 15,17). Chính vào lúc này mà sự hoán cải của anh được thực hiện, trước khi anh lên đường, khi anh ở một mình giữa bầy heo. Cuộc hoán cải được thực hiện lúc mà, như Luca viết, anh “trở vào bên trong mình”. Tiếp theo, anh chỉ thi hành điều anh đã quyết định. Cuộc hoán cải bên trong đi trước cuộc hoán cải bên ngoài. Chính hoán cải bên trong mới làm cho hoán cải bên ngoài có giá trị. Một sự phong phú biết bao trong hành động “trở vào bên trong mình”. Tôi không biết liệu thánh Augustinô có nghĩ tới những lời này của Phúc Âm khi ngài mời gọi: “Hãy trở vào bên trong bạn!” ; nhưng người con phung phá chắc chắn đã thực hiện tiếng kêu này trước khi vị thánh biến nó thành lý thuyết.

Thực ra, không chỉ có người trẻ bị làn sóng hướng ngoại lôi cuốn. Những người dấn thân nhất và hoạt động nhất trong Giáo Hội cũng bị như thế. Thậm chí cả những tu sĩ. “Căn bệnh chết người” tràn ngập tất cả chúng ta có tên là phung phí. Cuối cùng người ta giống như một chiếc áo lộn, linh hồn phơi bày cho tứ pương. Trong một diễn từ dành cho các bề trên một dòng tu, Đức Phaolô VI nói: “Chúng ta đang sống trong một thế giới dường như mắc một cơn sốt thấm nhập vào tận nơi thánh thiêng và cô tịch. Thực tế tiếng động và ồn ào xâm nhập khắp nơi. Con người không thể hồi tâm. Vì hay chia trí nên họ thường xuyên phung phí năng lực vào những hình thức khác nhau của văn hóa hiện đại. Sách báo tạp chí tràn ngập nơi thân mật của căn nhà và tâm hồn chúng ta. So với ngày xưa thì giờ đây khó mà tìm thấy cơ hội để linh hồn có thể hoàn toàn dành cho Thiên Chúa”.

Hơn ai hết, chúng ta cần thực hiện cuộc vượt qua như nói trên, là làm một cuộc hoán cải nội tâm. Phản đề chính xác của cuộc vượt qua này được gọi rất đúng là đãng trí hay hướng ngoại, tức hướng ra bên ngoài Thánh nữ Têrêxa Avila đã viết cuốn “Lâu đài bên trong”, chắc chắn là một trong những kiểu nói thành công nhất của giáo thuyết Kitô giáo về nội tâm. Than ôi, vẫn còn có một “lâu đài bên ngoài”, và ngày hôm nay có thể nhận thấy là chúng ta cũng có thể bị giam giữ ở đó, bị giam giữ ở ngoài nhà không thể vào trong nhà. Chúng ta là tù nhân ở bên ngoài. Thánh Augustinô đã mô tả cuộc đời mình là như thế, trước khi hoán cải. Ngài viết: “Chúa ở trong con mà con lại ở ngoài, và con đã tìm Chúa ở đó, nơi tất cả những hình thức đẹp đẽ là thụ tạo của Chúa. Những thụ tạo này đã không thể hiện hữu, nếu Chúa không ở đó để làm cho chúng hiện hữu, chính chúng đã giữ con xa Chúa” ⁽¹⁸⁾. Có biết bao nhiêu người hẳn phải lặp lại lời xưng thú cay đắng này : Chúa ở trong tôi mà ta lại ở ngoài!

Một số người mơ được sống cô tịch, nhưng chỉ là mơ thôi. Họ thích cô tịch, miễn đó chỉ là giấc mơ mà không bao giờ thể hiện ra thực tế. Trong thực tế, ho trốn chạy nó, sợ hãi nó. Sự biến mất của thinh lặng là một triệu chứng nghiêm trọng. Hầu như chỗ nào người ta cũng lấy đi những quả lắc đặc biệt, thông báo bằng tiếng la tinh “Silentium” trong mỗi hành lang tu viện. Tôi tin rằng trong nhiều môi trường tu viện, sự lưỡng nan vẫn là : thinh lặng hay là chết ! Hoặc người ta tìm lại được một bầu khí và một thời gian thinh lặng và nội tâm, hoặc là sự trống rỗng về đường thiêng liêng lớn dần và hoàn toàn. Đức Giêsu gọi địa ngục là chỗ tối tăm bên ngoài (Mt 8,12). Cách gọi này rất có ý nghĩa.

Đừng để mình bị mắc bẫy bởi một vấn nạn thường xuyên : tôi vẫn có thể tìm thấy Chúa ở bên ngoài đấy thôi : nơi các anh em, các người nghèo khổ, trong cuộc đầu tranh cho công lý, trong Thánh Thể, trong lời Chúa… Không sai. Nhưng ta thực sự gặp người anh em hay người nghèo ở đâu, nếu không phải trong tâm hồn ta ? Nếu chỉ gặp gỡ bên ngoài, thì chưa phải là gặp gỡ một con người, một nhân vị, mà là một sự vật. Ta va phải người đó hơn là gặp gỡ người đó. Ta có gặp gỡ Đức Giêsu trong Thánh Thể chăng, nếu không phải bằng đức  tin trong ta ? Một cuộc gặp gỡ đích thực giữa hai người chỉ có thể xẩy ra giữa hai lương tâm, hai tự do, tức là giữa hai nội tâm.

Người ta cũng đặt vấn nạn : khoa tâm lý hiện đại cho biết có hai loại người, hai mẫu người khác nhau : người hướng nội và người hướng ngoại. Người hướng nội thì bắt gặp Chúa ở bên trong, còn người hướng ngoại thì bắt gặp Chúa ở bên ngoài, trong vũ trụ, nơi người khác. Đúng là có sự khác nhau này, như kinh nghiệm thường ngày cho thấy. Thế nhưng không thể áp dụng dị biệt này một cách máy móc cho lãnh vực thiêng liêng. Một hoàn cảnh đặc biệt phải kể đến khi nói về Thiên Chúa. Thiên Chúa là thần trí. Vậy làm sao có thể tìm thấy Ngài ở bên ngoài, trong vũ trụ, nếu không đi vào nội tâm, mở con mắt đức tin bên trong của chúng ta ra ? Ngay cả khi chiêm ngắm vũ trụ hoặc đi đến với người khác, chúng ta đã phải có – cho dù trong một mức độ và theo một cách thức khác – thói quen sống nội tâm. Bằng không thì không thấy Thiên Chúa ở bên ngoài, trong vũ trụ, trong vẻ đẹp của thụ tạo nữa. Chúng ta có thể đến với thụ tạo, và vì chúng mà xa rời Thiên Chúa, như thánh Augustinô vừa nhắc nhở. Người ta có thể thuộc loại hướng nội, gặp khó khăn khi giao tiếp với người khác, khi đến với người lân cận, nhưng không vì vậy mà được miễn hành động, được miễn chu toàn những bổn phận bên ngoài. Cũng vậy, người hướng ngoại cũng không được miễn những việc thuộc nội tâm.

Có người nghĩ rằng : nhấn mạnh nội tâm có thể có hại cho việc dấn thân hữu hình cho Nước Trời, cho công lý ; nói khác đi, nghĩ rằng nhấn mạnh ưu tiên cho ý định gây thiệt hại cho hành động. Nghĩ thế là lầm. Nội tâm không đối nghịch với hành động, nhưng với một cách thức hành động nào đó. Nội tâm không làm giảm tầm quan trọng của “hoạt động cho Thiên Chúa”, nhưng xây dựng và gìn giữ hoạt động này.

Như vẫn thường xẩy ra, khi một giá trị thiêng liêng hay đức tin gặp khủng hoảng, nó chỉ còn là cái giả tạo bề ngoài, một cái tương đương bị tục hóa của giá trị này. Cái tương đương bị tục hóa hay tự nhiên này của nội tâm ngày nay được gọi là nội quan trong tâm lý học, và sự tập trung trong các lãnh vực khác. Các lực sĩ và tất cả những ai làm việc trong một xí nghiệp đòi hỏi mọi năng lực của họ, đểu biết sự tập trung quan trọng như thế nào. Chúng ta thấy hình ảnh các lực sĩ hoàn toàn tập trung, sẵn sàng lao tới mục đích, như thể họ phải tiếp xúc với một năng lực mầu nhiệm mà nguồn mạch ở nơi họ. Nghệ sĩ hoặc người điều khiển dàn nhạc cũng làm như vậy. Không gì có hại cho một lực sĩ hay một nghệ sĩ hơn là mất tập trung, và chính vì thế mà có lúc họ thất bại. Chính là một ý tưởng mờ nhạt về điều xẩy ra trong lãnh vực tinh thần, về tầm quan trọng của chiêm niệm và hồi tâm, mà hành động phải phát xuất từ đó.

Nếu muốn bắt chước điều Thiên Chúa đã làm, thì hãy bắt chước cho đúng. Quả là Ngôi Lời đã làm cho mình ra không, đã ra khỏi mình, ra khỏi nội tâm Ba Ngôi, để đến trong thế gian. Nhưng chúng ta cũng biết điều đó xẩy ra như thế nào. Ngài đến giữa ta mà vẫn không từ bỏ cung lòng Chúa Cha. Ngài là “tất cả nơi Ngài và tất cả nơi ta” ⁽¹⁹⁾. Vậy chúng ta hãy đến với thế giới, mà không bao giờ hoàn toàn ra khỏi chúng ta. Sách Gương Chúa Giêsu viết: “Con người bên trong hồi tâm cách bộc phát, vì không bao giờ hoàn toàn bị phân tán trong những sự việc bên ngoài. Những công việc bên ngoài và những bổn phận cần thiết không làm thiệt hại cho người ấy, vì người ấy biết thích nghi với hoàn cảnh” (II,1).

5. Ẩn sĩ và ẩn viện của ông

Chúng ta cũng hãy cố gắng xem một cách cụ thể làm thế nào tìm lại được và bảo tồn thói quen hồi tâm ? Môsê là con người rất hoạt động, nhưng người ta đọc thấy ông đã cho làm một chiếc lều di động, và sau mỗi giai đoạn xuất hành, ông cho dựng căn lều này bên ngoài trại, để hỏi ý Chúa. Ở đó, Chúa nói với ông “diện đồi diện”, như hai người bạn đàm đạo với nhau (Xh 33,7tt).

Không phải ai cũng luôn làm được như vậy. Người ta không thể lúc nào cũng lui vào trong một nhà nguyện, hay một nơi cô tịch để tiếp xúc với Thiên Chúa. Nhưng thánh Phanxicô Assisi giới thiệu cho chúng ta một phương tiện khác. Khi sai các anh em đi rao giảng, ngài nói với họ : chúng ta luôn có một ẩn viện cùng đi với chúng ta, ở bất cứ nơi nào chúng ta đến, và mỗi khi muốn, chúng ta đều có thể đi vào trong ẩn viện này giống như các ẩn sĩ. “Ẩn viện này là thân thể anh em, và linh hồn là ẩn sĩ cư ngụ bên trong ta, để cầu nguyện với Thiên Chúa và suy niệm” ⁽²⁰⁾. Như vậy, Phanxicô lấy lại, với một hình thức hoàn toàn cá nhân, ý tưởng truyền thống về căn phòng bên trong mà mỗi người mang theo mình. Cho dù đi trên đường, vẫn luôn có thể lui về phòng riêng này bằng ý nghĩ của ta, để nối lại cuộc tiếp xúc sống động với Chân lý cư ngụ trong ta.

Đức Mẹ là hình ảnh của sự hồi tâm Kitô giáo. Trong chín tháng cưu mang Ngôi Lời trong dạ, kể cả cưu mang phần xác, và “đã cưu mang Ngài trong tâm hồn, trước khi cưu mang Ngài trong dạ”, Mẹ là icône của linh hồn hướng nội, tức là, theo nghĩa đen, hướng vào bên trong, được lôi kéo vào bên trong. Người ta nói Mẹ suy đi nghĩ lại trong lòng mọi sự việc (Lc 2,19). Mẹ nội tâm hóa những sự việc ấy, sống những sự việc ấy từ bên trong. Ước gì Giáo Hội được phản ánh trong mẫu gương này. Phải coi là quan trọng giáo lý của Vatican II nói Đức Maria là “hình bóng của Giáo Hội”. Điều thấy nơi Mẹ, người ta cũng phải thấy nơi Giáo Hội.

Chúng ta hãy xin Mẹ cho chúng ta biết thực hiện cuộc Vượt Qua mới này, là biết từ bên ngoài hướng về bên trong, từ chỗ náo động tới chỗ thinh lặng, từ chia trí đến hồi tâm, từ tản mác tới hiệp nhất, từ thế gian đến với Thiên Chúa.

———-

(1) Thánh Grêgoriô Cả, Moralia 20, 1 ; PL 76. 135.

(2) Thánh Augustinô, In Joh. Ev. 18, 10 ; CCL 36, tr. 186.

(3) xem bản dịch mới của Dietrich nhà xuất bản Salvator, lời tựa của Jacques Fournier, 1999.

(4) Thánh Ambrosiô, De Cain et Abel I, 9 ; CSEL 32, I, tr. 372.

(5) x. Platon, Phédon 67 c ; 83 a.

(6) Plotinô, Ennéades IX, 9, 9.

(7) Thánh Augustinô, De vera relig. 39, 72 ; CCL 32, tr. 234.

(8) Thánh Augustinô, In Joh. Ev. 18, 10 ; CCL 36, tr. 186.

(9) Thánh Bonaventura, Itin. VII, 1.

(10) Ibidem II, q ; V, 1.

(11) Ibidem VII, 2.

(12) Thánh Augustinô, De vera relig. 39, 72 ; CCL 32, tr. 234.

(13) Thánh Augustinô, De trinitate, XIV, 3, 5 ; CCL 50A, tr. 426.

(14) x. Dictionnaire de spiritualité 7, 1970, coll. 1889-1918.

(15) Chân phước Élisabeth de la Trinité, lettre 107 à madame de Sourdon.

(16) S. Kierkegaard. La Maladie mortelle, II, dans Oeuvres, t. 16, Paris, Orante, 1971, tr. 235.

(17) Ibidem, p. 184.

(18) Thánh Augustinô, Confessions X, 27.

(19) x. Thánh Lêô Cả, Ep. Ad Flavianum 3 ; PL 54, 763.

(20) Légende de Pérouse 80 ; Thánh Phanxicô Assisi, Documents, Ed. Franciscaines, Paris, 1968, tr. 962.

CHƯƠNG VIII

“HỠI LINH HỒN NGƯỜI KITÔ HỮU, HÃY RA KHỎI ĐỜI NÀY”

Mầu nhiệm Vượt Qua trong sự chết *

 Origen viết: “Một hình bóng khác của sự kiện ra khỏi đất Ai Cập được thực hiện, khi linh hồn lìa bỏ bóng tối của thế gian này và sự mù lòa của bản tính thân xác, và được đưa vào trong thế giới khác. Thế giới này là “lòng Abraham” (Lc 16,22) trong trường hợp Ladarô, là “thiên đàng” (Lc 23,43) trong trường hợp người trộm lành có lòng tin bị đóng đinh thập giá” ⁽¹⁾. Nói khác đi, sau khi đã vượt “từ nết xấu tới nhân đức”, từ bên ngoài vào bên trong, còn một cuộc Vượt Qua cuối cùng phải làm, là vượt khỏi thân xác và thế gian ; còn một “biển Đỏ” cuối cùng phải đi qua : biển Đỏ của sự chết. Bên giường người hấp hối, người ta hay đọc một kinh nhắc lại ý nghĩa này của cái chết, như ý nghĩa của một cuộc Vượt Qua, một cuộc xuất hành: “Hỡi linh hồn người Kitô hữu, hãy ra khỏi đời này”.

 1. Từ sự chờ đợi ngày quang lâm đến giáo lý về tứ chung (fins dernières)

Chúng ta hãy xem sự chết, cái chết của chúng ta, đương nhiên được bàn trong khảo luận về mầu nhiệm Vượt Qua như thế nào. Ngay từ đầu, người ta ghi nhận trong lễ Vượt Qua Kitô giáo có một thành tố cánh chung quan trọng dưới hình thức chờ mong mãnh liệt Đức Kitô trở lại. Trước câu hỏi “Tại sao chúng ta canh thức đêm nay?”, một tác giả đầu thế kỷ III đã trả lời: “Có hai lý do : vì trong đêm nay, sau khi chịu Khổ Nạn, Đức Kitô đã sống lại ; và vì một ngày nào đó, cũng trong đêm nay, Ngài sẽ cai trị thế giới” ⁽²⁾. Ý tưởng về ngày quang lâm trong đêm Vọng Phục Sinh mạnh mẽ đến nỗi, theo lời thánh Giêronimô, Giám mục không có quyền giải tán dân chúng trước nửa đêm, vì cho tới giờ đó, phu quân có thể đến bất cứ lúc nào, tức ngày quang lâm xẩy đến ⁽³⁾. Người ta nghĩ rằng đêm cuối cùng của thế giới, cũng như đêm đầu tiên, hẳn cũng xẩy đến vào thời điểm Vượt Qua.

Tuy vậy, cũng phải nói rằng, chờ đợi ngày quang lâm chưa bao giờ là nội dung chính của lễ Vượt Qua Kitô giáo (như có người quả quyết) ; tưởng niệm công cuộc Tạo Dựng cũng chưa bao giờ, cho dù phụng vụ ngày lễ tưởng niệm như vậy. Trong lễ Vượt Qua, các Kitô hữu họp nhau tiên vàn là để tưởng niệm sự chết và sự sống lại của Đức Kitô, công trình cứu độ được hoàn tất, chứ không phải để chờ Đức Kitô đến, hay để tưởng nhớ trước việc Ngài đến. Nội dung chính của lễ luôn có tính chất lịch sử và tưởng niệm, cho dù bầu khí nổi bật có tính chất cánh chung.

Qua dòng thời gian, người ta nhận thấy có biến chuyển : từ cánh chung (eschatologie) chuyển sang hướng thượng (anagogie). Theo một nghĩa nào đó thì tiến trình bị đảo ngược : thay dần cho ý tưởng Chúa đến với ta là ý tưởng ta đến với Chúa, thay cho việc Ngài trở lại thế gian là việc ta tiến về trời. Cùng với điều trên đây, cánh chung cá nhân hay của “linh hồn” có ưu thế hơn cánh chung của toàn thể hay của “Giáo hội”. Viễn tượng “khi nào” Chúa trở lại mờ dần, ngược lại, viễn tượng chủ yếu là Chúa sẽ trở lại như thế nào. Từ đây không còn là chờ đợi ngày quang lâm nữa, một sự chờ đợi làm cho người Kitô hữu có cảm giác đặc biệt về sự cấp bách và đe dọa, và do đó phải tỉnh thức, nhưng là chờ đợi tứ chung. Ngay cả sự canh thức Vượt Qua cũng trở thành biểu tượng của sự sống vĩnh cửu. Augustinô viết: “Trong đêm nay, chúng ta nhắc lại đêm mà Chúa đã sống lại, và đã khai mào cho ta sự sống vĩnh cửu, nơi không còn chết chóc hay ngủ vùi” ⁽⁴⁾.

Đây không phải là một mưu mẹo, nhưng là một đức tin đã thuần thục. Người ta đã viết rất đúng rằng động cơ của tất cả tiến trình biến đổi cánh chung này không phải là thất vọng vì quang lâm đến muộn, nhưng đúng hơn, phấn khởi vì nó được hoàn tất. “Eschaton phải đến đã biến thành một hiện diện vĩnh cửu, mà người ta có kinh nghiệm trong thờ phượng và trong thần khí. Nền tảng của biến đổi này không phải là hy vọng hão, nhưng đúng hơn, là sự hoàn tất sẽ đến của mọi niềm hy vọng” (J. Moltmann).

Cũng như những trường hợp khác, chính trong Truyền thống Giáo Hội mà sự tiến triển này được thực hiện, và kỷ niệm về nó được bảo tồn. Truyền thống thu thập tất cả những gì Kinh Thánh nói về sự hoàn tất công cuộc cứu độ, theo một “nghĩa” đặc biệt gọi là hướng thượng, như một khía cạnh thứ ba hay mức độ thứ ba của việc đọc Kinh Thánh theo hướng thiêng liêng, sau nghĩa tiên trưng và luân lý. Thời Trung cổ, người ta đã tổng hợp lý thuyết về bốn nghĩa của Kinh thánh trong một kiểu nói nổi tiếng : văn tự dạy điều xẩy ra, ẩn dụ dạy điều phải tin, luân lý dạy điều phải làm, hướng thượng dạy điều phải đợi hay hướng tới ⁽⁵⁾.

Áp dụng lược đồ trên vào lễ Vượt Qua, một tác giả thời Trung cổ đã nói rất mạch lạc: “Vượt qua có thể có một nghĩa lịch sử, một nghĩa ẩn dụ, một nghĩa luân lý và một nghĩa hướng thượng. Theo nghĩa lịch sử, Vượt Qua là khi thần sứ hủy diệt đi qua đất Ai cập ; theo nghĩa ẩn dụ là khi Giáo hội, nhờ phép Rửa, đi từ chỗ không tin sang chỗ tin ; theo nghĩa luân lý khi, nhờ ăn năn thú tội, linh hồn đi từ nết xấu tới nhân đức ; theo nghĩa hướng thượng, khi chúng ta từ chỗ lầm than của đời này đạt tới những niềm vui vĩnh cửu” ⁽⁶⁾.

Vậy cánh chung tồn tại trong ý thức của người Kitô hữu và trong phụng vụ lễ Vượt Qua dưới hình thức thường xuyên quy hướng tới những sự trên trời (x.Cl 3,1), tới lễ Vượt Qua vĩnh cửu, như một tưởng niệm thường xuyên cứu cánh và mục đích của mình. Dịch theo mặt chữ, Anagogia quả thực có nghĩa là hướng lên cao.

Tôi đã dẫn nhập bằng những nhận xét vắn tắt trên đây để cho thấy sự kiện đầu tiên trong tứ chung, tức sự chết, được bàn trong khảo luận về mầu nhiệm Vượt Qua trên phương diện nào và với tước hiệu nào, vì kể từ lúc này chúng ta quan tâm đến sự chết. Vả lại, chúng ta sẽ thấy sự chết là thành phần của mầu nhiệm Vượt Qua không chỉ vì tước hiệu này, mà còn có một tước hiệu khác sâu xa và nội tại hơn..

2. Sự chết xét theo khía cạnh khôn ngoan

Có hai cách xem xét sự chết : một cách xem xét theo khía cạnh khôn ngoan mà Kinh Thánh làm chung với các nhãn quan khác về thế giới, như triết học, tôn giáo hay thi ca ; và một cách xem xét theo khía cạnh bí nhiệm hay vượt qua, cách này là riêng của Kitô giáo và chỉ mình Kitô giáo mới có. Trong trường hợp trước, sự chết là nhà giáo dục ; trong trường hợp sau, nó là người khai tâm, theo nghĩa nó dẫn vào mầu nhiệm, và là thành phần của mầu nhiệm Kitô giáo. Cựu Ước cho ta một cái nhìn về sự chết theo khía cạnh khôn ngoan, còn Tân Ước cho ta một cái nhìn theo khía cạnh bí nhiệm, Kitô học và vượt qua.

Trước hết ta xét sự chết theo viễn tượng khôn ngoan. Như tôi đã nói, Cựu Ước cho ta một nhãn quan chủ yếu là khôn ngoan về sự chết. Trực tiếp nói về nó là các sách khôn ngoan của Kinh Thánh : sách Gióp, Thánh vịnh, Giảng viên, Huấn ca, Khôn ngoan. Tất cả các sách trên đều chú ý đặc biệt đến chủ đề sự chết: “Xin dạy chúng con đếm tháng ngày mình sống, ngõ hầu tâm trí được khôn ngoan” (Tv 90/89, 12). Chỉ trong sách Khôn ngoan, một trong những sách thuộc loại khôn ngoan mới đây nhất, người ta thấy ý tưởng về sự đền bù ở thế giới bên kia bắt đầu làm sáng tỏ sự chết.

Tôi đã nói là về phương diện này, các giải đáp của sự khôn ngoan Kinh Thánh chủ yếu không khác với những giải đáp của các ý kiến khôn ngoan trần tục. Theo triết gia Epicure, sự chết là một vấn đề không đúng (faux problème). Ông nói: “Khi tôi ở đó thì sự chết lại không ở đó, còn khi sự chết ở đó thì tôi lại không ở đó”. Thế nên nó không liên hệ gì đến chúng ta cả. Đừng nghĩ tới nó nữa là xong. Theo thánh Augustinô, khi một con người sinh ra, người ta đưa ra nhiều giả thiết về nó : nó có thể đẹp mã hay xấu dáng, có thể giầu hay nghèo, có thể sống thọ hoặc chết yểu. Nhưng người ta không nói : có thể nó sẽ chết hoặc không chết. Bởi sự chết là một thứ bệnh “phải chết”, bất trị, đã nằm trong bản tính con người. Đây là điều duy nhất tuyệt đối chắc chắn về sự sống. Khi chúng ta biết có người nào đó mắc bệnh phù thũng (một thứ bệnh bất trị thời đó), chúng ta nói: “Thật đáng thương, nó  phải chết, nó bị lên án, hết thuốc chữa”. Nhưng phải chăng chúng ta sẽ không nên nói như vậy về một người mới sinh ra ? “Thật đáng thương, nó phải chết, nó bị lên án, hết thuốc chữa”. Điều đó làm nên khác biệt nào, nếu ở trong một thời kỳ ít nhiều xa xưa ? Cái chết là thứ bệnh phải chết, người ta mắc nó ngay từ lúc sinh ra ⁽⁷⁾. Có lẽ hơn là một sự sống phải chết, cuộc đời chúng ta phải được coi như một “cái chết dưới dạng sự sống”, một “sự sống dưới dạng cái chết” ⁽⁸⁾.

Lý luận trên đây được triết gia Heidegger lấy lại theo cách thức tục hóa. Ông biến sự chết đương nhiên thành đối tượng triết học. Khi định nghĩa sự sống và con người như một “hữu-thể-để-chết” (être-pour-la-mort) ⁽⁹⁾, ông cho cái chết không phải là chuyện ngẫu nhiên chấm dứt cuộc đời, mà là chính bản chất của sự sống, cái tạo ra sự sống đó. Sống chính là chết. Con người không thể sống mà không đốt cháy cuộc đời và thu ngắn nó, mà không chết mỗi lúc. Sống để chết, có nghĩa là sự chết không chỉ kết thúc, mà còn là mục đích của đời sống. Người ta sinh ra để chết, chứ không phải cho điều gì khác. Quan niệm này làm đảo lộn tận căn viễn tượng Kitô giáo, theo đó con người là một hữu thể cho vĩnh cửu.

Gần đây, một sự khôn ngoan mới, không được người cổ thời biết đến, quan tâm tới cái chết : khoa tâm lý học. Một số nhà tâm lý học nhận thấy “khước từ cái chết” là động lực thực sự của mọi hoạt động nơi con người, trong đó có bản năng tính dục, được Freud coi là nền tảng của mọi sự, cho dù đó chỉ là một trong những cách biểu lộ ⁽¹⁰⁾.

Tuy vậy có lẽ còn có những thi sĩ nói những lời khôn ngoan đơn giản nhất mà cũng thật nhất về cái chết. Một trong số họ đã mô tả bằng những câu thơ trần trụi tình huống và tình trạng tâm trí của con người trước mầu nhiệm sự chết và sự lặng lẽ không tránh được của nó :

Người ta giống như

trong mùa thu,

những lá

trên cành cây (G. Ungaretti)

Vấn đề liên hệ đến cái chết, xét theo sự khôn ngoan của con người, chính là nó không an ủi một ai, không làm tan đi nỗi sợ hãi. Nó giống như mặt trời mùa đông chiếu sáng, nhưng không sưởi ấm mà cũng không làm tan băng. Mọi văn hóa và mọi thời đứng trước cái chết như đứng trước một câu đố không có lời giải đáp, lan rộng ra bốn phương ; người ta cố gắng xem xét nó dưới mọi góc độ, gióng to tiếng nói về nó, hy vọng tìm ra câu giải đáp. Nhưng đây là một câu đố đặc biệt : không chờ đợi ai giải đáp cả. Trước khi bạn chiến thắng nó, thì nó lại chiến thắng bạn và lấy đi mạng sống của bạn. Cũng hơi giống như khi chúng ta muốn nghiên cứu chuyển động của sóng biển bằng cách giữ thăng bằng trên một tấm ván và đứng trên ngọn sóng : trước khi giữ yên được thì sóng đã hất tung bạn xuống bãi.

3. Sự chết xét theo khía cạnh vượt qua

Tân Ước cũng có những lời đậm chất khôn ngoan về sự chết, nhắc lại cách chung những lời đã có trong Cựu Ước. Chẳng hạn lời Thiên Chúa nói với người giầu: “Đồ ngốc! Nếu đêm nay người ta sẽ đòi lại mạng ngươi, thì những gì ngươi sắm sẵn đó sẽ về tay ai?” (Lc 12,20), là những lời đã có trong sách Giảng Viên hay sách Huấn Ca (x. Gv 2,21 ; Hc 11,19). Nhưng điều mới không nằm ở chỗ đó. Nếu Đức Giêsu chỉ lặp lại những gì Cựu Ước đã nói, tình trạng con người trước cái chết chẳng thay đổi được là bao. Chỉ khi Ngài chịu chết trên thập giá vì chúng ta, chỉ khi “một người chết thay cho mọi người”, thì mọi sự mới thay đổi tận căn, và chính cái chết mới trở thành cái gì đó mới mẻ.

Đức Giêsu nói về cái chết của mình như một cuộc “xuất hành” vượt qua (x. Lc 9,31). Và Gioan quy hướng tất cả Phúc Âm của mình sao cho thấy rõ cái chết của Đức Giêsu trên thập giá là một cuộc Vượt Qua mới. Thậm chí tác giả còn dứt khoát làm cho chữ Vượt Qua mang một ý nghĩa mới, để có thể biểu thị cái chết của Đức Kitô. Lễ Vượt Qua là cuộc vượt qua của Đức Giêsu “bỏ thế gian này mà về với Chúa Cha” (x. Ga 13,1). Từ nay, Vượt Qua và cái chết của Chúa là hai sự việc liên kết mật thiết với nhau, đến nỗi như đã nói, người Kitô hữu nghĩ rằng chữ Vượt Qua phát xuất từ chữ passio, tức là khổ nạn, và nó được gọi như thế vì cuộc Tử Nạn của Đức Kitô.

Không chỉ có danh xưng sự chết thay đổi, bản chất của nó cũng thay đổi nốt. “Con người sinh ra để chết”, như phát biểu của triết gia, Như ta đã thấy, theo nghĩa đen, câu này chính xác là phản đề của viễn tượng Kitô giáo, thì ngược lại, người tín hữu đọc nó như là công thức hoàn hảo của chính mầu nhiệm Kitô giáo. Quả thực, người ta nói về Đức Kitô là Ngài “sinh ra để có thể chết” ⁽¹¹⁾. Ngài là Thiên Chúa, nhưng đã mang lấy một thân xac phải chết, để có thể nhờ thân xác đó mà chiến đấu và chiến thắng sự chết. Theo các Giáo Phụ, tử thần đã tấn công Đức Kitô, cắn xé Ngài nhưng không thể “tiêu hóa” Ngài, vì Thiên Chúa ở nơi Ngài, và vì lý do này, tử thần đã bị Ngài giết chết: “Cùng với Thần Khí là Đấng không thể chết, Đức Kitô đã tiêu diệt tử thần, một tử thần đã làm con người phải chết” ⁽¹²⁾. Phụng vụ của cả Đông phương lẫn Tây phương tổng hợp nhãn quan về công trình cứu chuộc bằng một câu không ngừng được lặp lại trong suốt mùa Phục sinh: “Ngài đã chết để tiêu diệt sự chết”.

Sự chết của con người không giống như trước đây nữa, nhờ một biến cố có tính chất quyết định. Nhờ đức tin, người ta thấy sự mới mẻ đến khó tin, mà chỉ nhờ Thiên Chúa đến trong thế gian này mới xẩy ra được. Tử thần đã mất đi nọc độc, giống như con rắn mà chất độc chỉ còn có tác dụng làm cho nạn nhân mê đi một thời gian ngắn, chứ không thể làm chết người đó được nữa. Tử thần đã bị chôn vùi trong cuộc chiến thắng. “Hỡi tử thần, đâu là chiến thắng của ngươi? Hỡi tử thần, đâu là nọc độc của ngươi?” (1 Cr 15,55). Bức tường cuối cùng đã bị đánh sập. Ba bức tường ngăn cách được dựng lên giữa Thiên Chúa và ta : bức tường bản tính, bức tường tội lỗi và bức tường sự chết. Bức tường bản tính bị đánh sập do Nhập Thể, khi bản tính con người và bản tính Thiên Chúa kết hợp với nhau nơi Đức Kitô ; bức tường tội lỗi bị đánh sập trên thập giá ; bức tường sự chết bị đánh sập trong sự sống lại. Giờ đây, sự chết không còn là bức tường mà những gì va vào đều tan vỡ, nhưng trở thành một cửa ra vào, một lối đi qua, tức là, theo nghĩa đen, một sự Vượt Qua, một “biển Đỏ” qua đó người ta đi vào đất hứa.

Thực sự, Đức Giêsu không chỉ chết cho Ngài. Ngài không muốn để lại tấm gương về một cái chết oai hùng như kiểu Socrate. Ngài muốn chết theo một cách khác. “Nếu một người đã chết thay cho mọi người, thì mọi người đều chết” (2 Cr 5,14); “Đức Giêsu đã phải nếm sự chết, là để cho mọi người được cứu độ” (Dt 2,9). Một  quả quyết lạ lùng ! Chính vì chúng ta chưa đánh giá cái chết đó cách nghiêm túc và đủ, theo đúng nghĩa đen, cũng như cái chết đó đáng được đánh giá như vậy, nên nó không làm chúng ta reo lên vì vui mừng. Tôi lặp lại : Có Thiên Chúa trong lời quả quyết này. Đức Giêsu có thể làm như thế vì Ngài cũng là Thiên Chúa. Và cũng chỉ mình Ngài có thể làm.

Được dìm vào trong cái chết của Chúa (x. Rm 6,3), chúng ta có tương quan thực sự với cái chết này, dù chỉ là tương quan thần bí. Với cái chết này, chúng ta trở thành những người dự phần vào đó, đến nỗi thánh Tông Đồ đã táo bạo mà kêu lên trong đức tin: “Anh em đã chết” (Cl 3,3). Từ đây, ta thuộc về Đức Kitô hơn là thuộc về ta (x. 1 Cr 6,19-20). Kết quả là điều thuộc về Đức Kitô thì thuộc về ta hơn cả những gì là của ta. Cái chết của Ngài là của ta hơn chính cái chết của ta. Có lẽ Phaolô cũng ám chỉ đến ý nghĩa này khi ngài nói: “Dù cả thế gian này, sự sống, sự chết, hiện tại hay tương lai : tất cả đều thuộc về anh em, vì anh em thuộc về Đức Kitô” (x. 1 Cr 3,22-23). Sự chết là cho chúng ta hơn là chúng ta là cho sự chết.

Vậy cái chết của ta, chứ không chỉ có cái chết của Đức Kitô, cũng trở thành một cuộc Vượt Qua. Thánh Ambrosiô viết một tác phẩm nhỏ có tựa đề De bono mortis (về thiện ích của sự chết). Chính tựa đề này đã có ý nghĩa một sự thay đổi đã xẩy ra. Trong tác phẩm này, ngài viết: “Cái chết là sự vượt qua của mọi người. Điều cần là bạn phải can đảm vượt qua. Đó là vượt qua từ hư hoại đến bất hoại, từ tử vong đến bất tử, từ xao động đến yên tĩnh. Chớ gì cái chết không làm bạn lo sợ, nhưng những lợi ích của cuộc vượt qua đẹp đẽ này khiến cho bạn phải vui mừng” ⁽¹³⁾. Như vậy người ta thấy ngài áp dụng cho cái chết cùng một định nghĩa như ngài đã làm cho lễ Vượt Qua, như muốn nói rằng : Vượt Qua là chết, nhưng chính là một lễ Vượt Qua.

Như vậy, cái chết không chỉ đi vào lãnh vực mầu nhiệm Vượt Qua như khía cạnh đầu tiên của tứ chung, mà còn vì một lý do sâu xa hơn và nội tại hơn. Không chỉ vì những gì ở đàng trước nó, nhưng còn vì những gì ở đàng sau nó. Không chỉ vì cánh chung, mà còn vì lịch sử. Cái chết không chỉ là một thầy đáng sợ dạy người ta cách sống, một mối đe dọa và một sức mạnh răn đe. Nó đã trở thành một cái chết dẫn vào mầu nhiệm, một con đường đi sâu vào mầu nhiệm Kitô giáo. Người Kitô hữu sắp chết có thể nói rất đúng rằng: “Tôi hoàn tất trong thân xác tôi những gì còn thiếu nơi cái chết của Đức Kitô” và: “Không phải tôi chết, nhưng là Đức Kitô chết trong tôi”.

4. Người Kitô hữu trước cái chết

Bây giờ chúng ta hãy bỏ qua các nguyên tắc và xem xét những thi hành thực tế. Các Kitô hữu đã sống sự mới mẻ do Đức Kitô mang lại, sự chiến thắng của Ngài đối với cái chết, như thế nào ? Tôi không thể cũng không biết tóm tắt toàn bộ. Nhưng tôi có thể làm một việc : nghĩ lại chuyên đích thân tôi đã học biết về cái chết như thế nào, nó đã được truyền đạt đến tôi thế nào bởi môi trường Kitô giáo trong đó tôi sinh ra và lớn lên, rồi mời gọi độc giả cũng làm tương tự.

Tất cả chúng ta đều có những kỷ niệm không phai mờ vể điều mà sự “nghi thức hóa” cái chết đã tạo ra ngày xưa, trong gia đình và Giáo Hội : thánh ca, nghi thức, tục lệ. Cái chết có vẻ long trọng đặc biệt. Chắc chắn nó đã không bị tầm thường hóa. Tuy vậy sau này, tôi cũng thấy điều còn thiếu cho viễn tượng về cái chết, xét theo quan điểm riêng của Kitô giáo. Chính là phần lớn di sản của thế kỷ XVII và XVIII, một thời kỳ mang lại cho Giáo Hội nhiều vị thánh và chắc chắn không nên đánh giá thấp nó, nhưng cũng là thời kỳ, xét trên nhiều điểm, đánh mất sự tiếp xúc sống động với lời Chúa và rốt cuộc nghèo đi. Viễn tượng nổi nhất về sự chết không phải là viễn tượng mầu nhiệm, nhưng là viễn tượng khôn ngoan. Cái chết đuợc coi chủ yếu như một thực tại tránh xa nết xấu, một thày dạy đời sống, một nhà giáo dục nghiêm khắc. Sở thích chết chóc, cho dù không mới mẻ trong nghệ thuật, cũng mang hình thức hoàn toàn khác với hình thức nghệ thuật : những hầm mộ đầy xương người chết mà khách du lịch còn thấy, những xương sọ rải rác khắp nơi. Búc họa nào về các thánh vẽ trong thời kỳ này đếu có một chiếc sọ, ngay cả những bức vẽ thánh Phanxicô Assisi, người đã gọi cái chết là “chị”. Thậm chí đó chính là một loại tiêu chuẩn xác định ngày tháng bức tranh. Tử thần có mặt đặc biệt trong các sách suy niệm về sự chết.

Hầu như tất cả chúng ta đều đích thân tham dự vào cuộc khủng hoảng và vào sự biến mất nhanh chóng của kiểu mẫu tính tôn giáo này về sự chết. Người ta hướng vào đó những mũi tên của văn hóa vô tín, dù mác-xít hay không. “Người Kitô hữu nghĩ tới sự chết, chứ không phải sự sống. Họ hướng về thế giới bên kia hơn là về thế giới này và những nhu cầu của họ. Họ không trung thành với trái đất. Họ phung phí cho trời những tài sản dành cho đất”, hoặc: “Giáo Hội sử dụng nỗi sợ chết để bắt các lương tâm lệ thuộc mình”.

Như vậy, dần dần, điều xẩy ra cho ý tưởng về vĩnh cửu thì cũng xẩy ra cho ý tưởng về sự chết : nó không được nói đến trong giảng thuyết Kitô giáo. Người ta đã hạ cờ đầu hàng. Điều mọi người nhận thấy là người ta không nói về tứ chung nữa, hoặc có nói thì không thấy thoải mái. Về phần mình, văn hóa lâu đời và thế tục đã lựa chọn con đường dồn nén của tư tưởng về sự chết. Nó biến sự chết thành điều cấm kỵ. Không được nói về nó nơi công khai giữa những người đứng đắn. Vì không có giải đáp hữu hiệu cho vấn đề này, nó đã chọn thái độ thinh lặng.

Như thường lệ, cuộc khủng hoảng về các giá trị Kitô giáo có hai nguyên nhân : một nguyên nhân ngoại tại do sự tấn công của văn hóa thế tục, một nguyên nhân nội tại do cách sống và loan báo giá trị này mờ nhạt đi. Việc phục hồi và canh tân giảng thuyết Kitô giáo trung thực về tứ chung, cách riêng về sự chết, dĩ nhiên không thể ở chỗ trở lại với những hình thức xa xưa, trở lại với khoa tu đức của những thế kỷ XVII và XVIII. Tuy vậy, cần duy trì những gì tốt đẹp và hiệu quả trong tu đức này, bằng cách xen chúng vào trong một ngữ cảnh mới, đáp ứng với ý thức của Giáo Hội hôm nay.

Hiến chế về phụng vụ của Vatican II có chỉ thị, tuy vắn nhưng rất quan trọng, như sau: “Nghi lễ an táng phải diễn tả rõ ràng hơn nền tảng vượt qua của cái chết của người Kitô hữu” ⁽¹⁴⁾. Tiếp theo đó, người ta vẩn cảm thấy khó tìm lại viễn tượng mà tôi đã gọi là bí nhiệm và vượt qua của cái chết. Phần dẫn nhập vào nghi lễ an táng bắt đầu như sau: “Phụng vụ Kitô giáo về an táng là một cử hành mầu nhiệm vượt qua của Chúa Kitô”. Những kinh tiền tụng và lời cầu nguyện cho kẻ qua đời cố gắng diễn tả tinh thần này trong thực tế. Trong hiến chế về Giáo Hội trong thế giới hôm nay, Gaudium et Spes, Công Đồng đặc biệt chú ý đến sự chết, và trước những câu hỏi lo lắng mà con người, từ bao đời, vẫn đặt ra cho mình trước sự chết, Công Đồng tìm cách đưa ra câu giải đáp dựa trên mầu nhiệm Vượt Qua Kitô giáo.

Trong một số trường hợp, những chỉ dẫn này đã mang lại những kết quả lạ lùng. Trong những hoàn cảnh và những cộng đồng sống đức tin, người ta ngày càng thấy kinh nghiệm về việc an táng biến đổi thành phụng vụ vượt qua trung thực, với những dấu chỉ đặc trưng : hát alleluia, sự thanh thản, bầu khí ngày lễ. Khi tham dự phụng vụ này, người ta dường như thấy lời thánh Phaolô được thực hiện: “Cái chết đã biến đổi thành chiến thằng” (x. 1Cr 15,55). Thậm chí là cái chết bi đát của những người trẻ. Khi ấy, người ta được thấy một chứng từ Kitô giáo tuyệt vời, một cách tỏ hiện đức tin.

5. “Chị có tin không ?”

Tuy nhiên, chúng ta không thể hài lòng với chúng ta. Điều tôi vừa nói vẫn chỉ là ngoại lệ. Ngày hôm nay vẫn còn thiếu những cử chỉ, dấu hiệu và lời nói mà chính chúng ngày xưa đã chuyển tải cả một viễn tượng và khắc sâu không phai mờ trong tâm trí. Có lẽ không thể có được nữa. Hồi tôi còn là một đứa trẻ, những lời này hầu như là những lời duy nhất nổi bật trong những lời mỗi ngày, những lời duy nhất người ta có thể nghe hoặc cùng nhau hát. Dân chúng từ chỗ làm việc tới nhà thờ với những đôi tai còn nguyên. Còn bây giờ, chúng ta bị tấn công bởi nhiều lời nói, âm nhạc và hình ảnh. Nhưng không có gì đọng lâu trong trí. Cái sau nhanh chóng xua tan cái trước. Văn hóa mới là vậy ; tuy nhiên chính trong thứ văn hóa này mà chúng ta phải loan báo Phúc Âm, chứ không chờ đợi nó thay đổi.

Chúng ta có phương tiện nào trong tầm tay ? Một lần nữa : lời loan báo, thừa tác vụ lời. Quả thực, lời Chúa lúc nào cũng “như ngọn lửa, như chiếc búa đập tan tảng đá” (Gr 13,29). Lời Chúa không ngừng phân biệt với lời của con người, mạnh mẽ hơn lời của con người.

Chúng ta loan báo gì cho mình và cho người khác ? “Chúng con loan truyền Chúa chịu chết”, lời chúng ta vẫn đọc trong Thánh lễ, ngay sau lúc truyền phép. Nếu là về sự chết thì điều quan trọng nhất trong công giáo không phải là chúng ta sẽ chết, nhưng là Chúa Kitô đã chết. Người Kitô hữu không cần nghe nỗi sợ do cái chết gây ra, nhưng cần nghe biết về cái chết của Chúa. Đức Giêsu đến làm cho con người hết còn sợ chết, chứ không làm cho họ sợ hãi thêm. Thư Do thái viết: “Đức Giêsu đã mang lấy huyết nhục, để nhờ cái chết của Người, Người đã tiêu diệt tên lãnh Chúa gây ra sự chết, tức là ma quỷ, và đã giải thoát những ai vì sợ chết mà suốt đời sống trong tình trạng nô lệ” (Dt 2,14-15). Chính là một sự lầm lẫn kinh khủng, một sự méo mó tệ hại, mà đã đến lúc phải suy nghĩ ngược lại. Người ta chưa bao giờ loan báo điều đó cho đủ.

Chúng ta cũng phải tạo ra nơi chúng ta những xác quyết đức tin cơ bản, nhưng ăn sâu vào tận xương tủy, và truyền đạt cho người khác không phải như chuyển đạt một giáo lý, nhưng như một cách sống. Nếu Đức Giêsu đã chết vì ta, đã “nếm thử cái chết” để làm lợi cho ta, thì điều đó có nghĩa là cái chết không còn xa lạ, chưa được thăm dò, như người ta từng nói nhiều về nó. Người ta nói : tôi chỉ một thân một mình trước cái chết, không ai có thể chết thay cho tôi, mỗi người phải một mình đi qua “chiếc cầu than thở” đáng sợ này (cầu Than Thở ở Venetia, Ý). Nói “người ta chết” là điên rồ, như thể nói về một biến cố vô ngôi ; “tôi” chết, chỉ có thế thôi, không ai chết với tôi hoặc thế cho tôi.

Nhưng nói vậy là sai. bởi vì đã có người chết thay cho tôi. Ở đây, chúng ta phải dừng lại trong đức tin, mà không sợ sự vô tín, cho dù từ bên ngoài hay từ chính chúng ta. “Nếu ta cùng chết với Người, ta sẽ cùng sống lại với Ngài” (2Tm 2,11). Nếu chúng ta chết “cùng với” Ngài : vậy có thể có hai người chết !

Vấn đề ở đây cũng giống vấn đề Chúa đặt ra cho cô Matta: “Chị có tin không?”. Matta thưa: “Nếu Thầy ở đây thì em con đã không chết”. Đức Giêsu nói: “Chính Thầy là sự sống lại và là sự sống. Ai tin vào Thầy thì dù có chết cũng sẽ sống” (Ga 11,21-26). Đó là ý nghĩa của việc làm người Kitô hữu : kết hợp với Đức Kitô trong sự sống cũng như trong sự chết. Đây không phải là những lựa chọn chính trị, văn hóa hay điều gì khác, nhưng muốn nói rằng : kết hợp với Đức Kitô trong sự sống cũng như trong sự chết. Chi thể của một thân thể, cho cả chúng ta nữa, đã vượt qua cái chết. Điều làm cho cái chết còn đặc biệt, chính là người ta không biết được nó, trừ khi trải nghiệm về nó, và nếu người ta trải nghiệm nó, người ta không thể nói về nó được nữa. Quả thực, không thể nếm thử trước cái chết của mình, khuất phục nó, định mức độ cho nó, biến nó thành một sự thử nghiệm như đối vói các vần đề khác. Nó không bị ta chi phối. Người ta không thể làm nó vô hiệu bằng cách tiêu hóa nó dần dần, như thuộc độc nổi tiếng của Miltiades. Phải đương đầu với nó chỉ một lần, semel, như thư Do thái nói (Dt 9,27). Người ta chỉ một lần chết.

Chết là một cái gì đó nghiêm trọng. Nhưng trong Đức Kitô, ngay cả sự nghiêm trọng này có một khía cạnh khác. Đức Kitô đã nếm thử cái chết vì ta, nếm thử cái chết của ta. Ngài đã vượt qua trước ta. Trong mức độ ta đồng hóa với Ngài, tin vào Ngài, ta cũng chiếm hữu cái chết của ta ; theo một nghĩa nào đó, ta nếm thử cái chết của ta. Ta có thể cùng với Phaolô mà kêu lên: “Tôi chết lên chết xuống mỗi ngày” (quotidie morior) (1Cr 15,31).

Cũng thánh Tông đồ còn viết ra những lời đẹp đẽ sau đây: “Không ai trong chúng ta sống cho chính mình, cũng như không ai chết cho chính mình. Chúng ta có sống là sống cho Chúa, mà có chết cũng là chết cho Chúa. Vậy dù sống dù chết, chúng ta vẫn thuộc về Chúa” (Rm 14,7-8). Điều đó có nghĩa gì? Có nghĩa là kể từ sau Đức Kitô, sự mâu thuẫn lớn nhất không còn phải là giữa sống và chết, nhưng là giữa sống cho mình và sống cho Chúa. Nếu ta sống cho Chúa, thì sự chết và sự sống chỉ xuất hiện như ở với Ngài theo hai cách khác nhau : ở với Ngài trong nguy hiểm, rồi ở với Ngài trong an ninh.

Vậy từ nay, có một phương dược hữu hiệu giúp người ta không còn sợ chết. Ở đời, từ khi có thế giới, người ta không ngừng đi tìm thuốc trường sinh. Một trong số những phương thuốc này là làm cho hình ảnh mình tồn tại nơi con cháu. Một phương dược khác, gắn liền với ý thức hệ mác-xít, được gọi là “chủng loại” “loài” : con người không tồn tại như cá thể hay cá nhân nữa, nhưng tiếp tục sống trong nhân loại bất tử. Ngày nay, niềm tin vào một phương dược mới đang tràn lan, là tái đầu thai. Đó là một sự điên rồ. Những người tuyên xưng học thuyết này như thành phần nguyên vẹn của văn hóa hay tôn giáo của họ đều biết rằng, đó không phải là một phương dược hay một sự an ủi, mà là một hình phạt ; không phải là kéo dài niềm vui, mà là kéo dài sự thanh luyện. Theo họ, linh hồn tái đầu thai vì còn có gì đó phải đền bồi, vì sẽ phải chịu khổ. Sự tái đầu thai có thể có ích cho mọi sự, nhưng không phải giúp cho người ta được an ủi trước cái chết. Chỉ có một phương dược duy nhất và đích thực cho cái chết : Đức Giêsu Kitô. Thật bất hạnh cho người Kitô hữu chúng ta, nếu không biết công bố điều đó ra trước mặt mọi người.

6. Sự chết là thầy dạy

Chúng ta có nên kết luận nhìn sự chết dưới khía cạnh khôn ngoan là chuyện vô ích chăng ? Chúng ta không cần sự chết làm thày dạy nữa chăng, vì ta đã biết sự chết là người khai tâm vào mầu nhiệm ? Không phải vậy. Chiến thắng vượt qua của Đức Kitô đối với sự chết là thành phần của khởi giảng. Tuy vậy ta biết rằng khởi giảng không dẹp bỏ nhưng xây dựng khuyến thiện, nghĩa là mời gọi con người thay đổi đời sống.

Việc xem xét sự chết dưới khía cạnh khôn ngoan, sau Đức Kitô, cũng có nhiệm vụ y như lề luật sau khi đã có ân sủng. Nó cũng giúp bảo vệ tình yêu và ân sủng. Kinh Thánh viết rằng lề luật đã được ban cho người tội lỗi (x. 1Tm 1,9), mà chúng ta hết thảy còn là tội nhân, nghĩa là còn bị thế gian và các sự vật hữu hình lôi cuốn, luôn bị cám dỗ “rập theo thói đời”. “Sáng ra, anh hãy nghĩ mình không còn sống đến chiều tối. Và chiều xuống, anh chớ  chắc mẩm mình còn được nhìn buổi bình minh hôm sau” ⁽¹⁵⁾. Đó là lý do vì sao các Tổ Phụ sa mạc năng nghĩ về sự chết, đến nỗi biến việc này thành một thứ thực hành thường xuyên, một thứ nền tảng tu đức, và tìm mọi phương tiện nghĩ về nó sao cho sống động. Một trong những Tổ Phụ này làm công việc kéo len, có thói quen thỉnh thoảng làm rơi con suốt hình thoi xuống đất, một cách tượng trưng, và “nhìn vào ảnh thần chết trước khi cúi xuống nhặt con suốt lên” ⁽¹⁶⁾. Các Tổ Phụ này say mê lý tưởng sống giản dị, và nghĩ về cái chết là thích hợp nhất giúp tạo ra nơi con người lối sống giản dị này. Nghĩ về cái chết khiến cho những ảo tưởng, say sưa, kích động vô ích tan biến, chìm vào trong sự thật tuyệt đối.

Nhìn cuộc sống theo viễn tượng sự chết đặc biệt giúp cho người ta sống tốt. Bạn đang lo lắng vì vấn đề và những khó khăn nào chăng? Hãy nhìn trước mắt bạn, hãy đặt mình nơi thuân lợi : nhìn những sự việc này trên giường chết. Bạn muốn hành động thế nào ? Có còn cho những việc đó là quan trọng chăng? Hãy thử làm như thế và bạn sẽ được cứu thoát. Bạn đang bất hòa với ai chăng? Hãy nhìn tình huống từ giường chết. Bạn sẽ muốn làm gì lúc ấy ? Chiến thắng hay bị hạ nhục ? Đã thắng thế hay đã tha thứ ?

Sự chết như nhà giáo dục bảo vệ ân sủng ; nó phục vụ cho sự chết-mầu nhiệm, theo một cách khác nữa. Quả thực nó ngăn cản ta gắn bó với các sự vật, chọn trần gian này làm nơi cự ngụ của lòng ta, khi nhắc cho ta rằng “trên đời này, chúng ta không có thành trì bền vững” (Dt 13,14). Một Thánh Vịnh có nói: “Vì khi chết, nó đâu mang được cả, kiếp vinh hoa chẳng theo xuống mộ phần” (Tv 49/48,18).

Sự chết như nhà giáo dục còn giúp chúng ta vì dạy ta tỉnh thức, dạy ta chuẩn bị. Trong sự chết, hai khía cạnh đối nghịch nhau phối hợp với nhau cách kỳ lạ : chắc chắn và không chắc chắn. Sự chết vừa là điều chắc chắn nhất, vừa là điều không chắc chắn nhất. Chắc chắn nhất vì nó sẽ xẩy ra. Không chắc chắn nhất vì không biết xẩy ra lúc nào. “Vậy anh em hãy canh thức, vì anh em không biết ngày nào, giờ nào” (Mt 25,13). Mỗi thời điểm đều có thể là “đúng lúc”. Một hôm, lúc đang bị vua Saolê săn đuổi, Đavít đã nói một câu gây ấn tượng cho tôi do chân lý phổ quát của nó: “Giữa tôi và cái chết chỉ còn một bước” (1 Sm 20,3). Luôn luôn là như vậy, kể cả ngày nay, đối với mỗi người chúng ta : chúng ta chỉ cách cái chết một bước. Cái chết có thể đe dọa ta bất cứ lúc nào. Cái chết ở ngay góc phố. Có biết bao người thực hiện cuộc “vượt qua” này vào lúc này. Người ta tính có đến hàng ngàn người chết mỗi phút. Lắm người không ngờ đến phiên mình phải chết.

Chị chết thực sự là một chị cả tốt lành. Chị dạy chúng ta nhiều sự, chỉ cần chúng ta biết ngoan ngoãn nghe chị. Giáo Hội không ngại gửi chúng ta đến trưởng học của chị. Trong phụng vụ thứ tư lễ tro có một tiền xướng còn vang lên rất mạnh trong bản văn La tinh nguyên thủy, nhất là khi có nhạc bình ca đi kèm. Tiền xướng nói: “Chúng ta đã lỡ lầm phạm tội. Giờ đây xin cải quá tự tân, kẻo bất ưng giáp mặt tử thần, muốn ăn năn chẳng còn kịp nữa”. Một mùa chay, một ngày kia, chỉ một giờ, một việc xưng tội tốt : những việc này khác nhau biết bao cho chúng ta vào lúc này. Chúng ta hẳn phải thích chúng biết bao hơn những vương trượng và vương quốc, hơn cuộc sống trường thọ, hơn giầu có và khỏe mạnh biết bao !

Sự chết khai tâm vào mầu nhiệm không loại bỏ sự chết như thày dạy, nhưng tìm kiếm nó, tôn vinh nó. Giống như ân sủng không loại bỏ lề luật, nhưng tìm kiếm và sẵn sàng lụy phục nó, vì biết rằng lề luật bảo vệ ta chống lại kẻ thù xấu xa nhất của ta : sự hay thay đổi, thất thường, bất nhất của ta. Sự chết như thày dạy thậm chí còn làm nên các thánh. Thời Trung cổ, có một chàng thanh niên, một con người hứa hẹn một tương lai rực rỡ, một ngày kia, khi nhìn di hài của một người bà con, anh nghe một giọng nói phát ra từ người này: “Bây giờ anh sao thì tôi đã từng như thế, nhưng bây giờ tôi sao thì anh cũng sẽ như vậy”. Ý nghĩ này làm chàng rúng động, đến độ biến anh, từ một chàng thanh niên sống theo thói đời, trở thành một vị thánh. Đó là thánh Sylvestre tu viện trưởng.

7. Sự chết, người rao giảng Kitô giáo

Ngoài lãnh vực khổ chế và tu đức, tôi nghĩ đến một lãnh vực khác mà chúng ta rất cần chị chết làm thày dạy : Phúc âm hóa. Trong thực hành, nghĩ đến sự chết là khí cụ duy nhất còn lại cho chúng ta, để lay động một xã hội thừa mứa ra khỏi tình trạng hôn mê của nó, một xã hội sẽ xẩy ra điều đã xẩy ra cho dân riêng vừa được giải thoát khỏi đất Ai Cập: “Nó đã ăn uống thỏa thuê, phải, nó đã béo mập, ứ mỡ, phát phì, đã bỏ Thiên Chúa là Đấng làm ra nó” (Đnl 32,15). Khi trong một xã hội, các công dân cảm thấy không có gì kềm hãm mình nữa, không còn hối hận nào nữa, khi không có một phương tiện nào giúp họ thoát khỏi cảnh hỗn độn, thì phải làm gì ? Người ta đặt ra án xử tử. Tôi không nói đó là điều bất công ; tôi chỉ muốn nói là chúng ta cũng phải tái lập “án tử hình” trong một ý nghĩa nào đó. Bắt đầu lại việc nhắc nhớ cho người ta một hình phạt thời xưa mà đã chưa bao giờ được bỏ: “Ngươi là bụi đất, và sẽ trở về với bụi đất” (St 3,19), “Memento mori” Hãy nhớ rằng ngươi phải chết !

Trong một thời điểm tế nhị của lịch sử dân tuyển chọn, Thiên Chúa nói với tiên tri Isaia: “Hãy hô lên”. Vị tiên tri đáp: “Phải hô lên điều gì ?” Và Thiên Chúa nói: “Người phàm nào cũng đều là cỏ, mọi vẻ đẹp của nó như hoa đồng nội. Cỏ héo, hoa tàn khi thần khí Đức Chúa thổi qua. Cỏ héo, hoa tàn” (Is 40,6-7). Tôi cho rằng hôm nay Thiên Chúa cũng truyền cho các tiên tri của Người như vậy, và Người làm thế vì Người yêu con mình, không muốn “đoàn vật của mình bị nhốt trong âm phủ và chính tử thần canh giữ chăn nuôi” (x. Tv 49,15).

Chính sự chết là một nhà rao giảng Kitô giáo vĩ đại. Nó thực sự rao giảng “lúc thuận cũng như lúc nghịch” : trong nhà và ngoài nhà, nơi đồng quê và chốn thị thành, trên báo chí và trên truyền hình. Thậm chí, như ta đã thấy, trong những lá cây mùa thu. Không ai có thể làm cho nó phải thinh lặng. Tất nhiên phải nghe nó. Với nó, chúng ta có một liên minh tuyệt vời, nếu chúng ta chỉ cần biết giúp nó, cho nó mượn tiếng nói của ta, và quy tụ cả một cử tọa chung quanh nó.

Nhưng làm thế nào để khiến người ta lại phải sợ chết ? Phải chăng Đức Giêsu đã không đến giải thoát những ai còn là tù nhân cho nỗi sợ phải chết ? Có chứ, nhưng đã phải biết sợ để được giải thoát khỏi sợ. Đức Giêsu chỉ giải thoát khỏi nỗi sợ chết người nào cảm thấy nỗi sợ này, chứ không phải người không cảm thấy điều đó, người không biết mình phải chết. Ngài mang đến sự sợ hãi cho người không biết sợ và giải thoát người biết sợ. Ngài đến dạy những người chỉ biết sợ cái chết trong cuộc đời này, còn biết sợ cái chết muôn đời. Nếu con người không xác tín làm việc lành vì yêu mến đời sống vĩnh cửu, ít nhất họ phải xác tín tránh điều dữ vì sợ chết muôn đời.

“Cái chết thứ hai”, như sách Khải Huyền nói (Kh 20,6), là cái chết nào ? Đó là cái chết duy nhất xứng với tên gọi cái chết. vì nó không phải là một sự vượt qua, một sự Phục Sinh, nhưng là một lúc kết thúc, một lúc cuối cùng đáng sợ. Cũng không phải là hư vô thuần túy. Không. Đó là trực tiếp lao thẳng vào hư vô để chạy trốn Thiên Chúa và chính mình, nhưng không bao giờ có thể đuổi kịp nó. Đó là một cái chết muôn đời, theo nghĩa “biến đi” mãi mãi, một cái chết kéo dài. Nhưng nói thế cũng chẳng là gì so với thực tế. Có người nói : chỉ một ý tưởng yếu ớt về tội lỗi cũng thuộc về tình trạng của chúng ta là tội nhân, còn tôi thì nói : chỉ một ý tưởng yếu ớt về vĩnh cửu cũng thuộc về điều kiện của chúng ta là hữu thể tại thế ; chỉ một ý tưởng yếu ớt về cái chết cũng thuộc về điều kiện của chúng ta là còn đang sống.

Chính để cứu vớt con người khỏi tai họa này mà chúng ta phải tái khởi sự rao giảng về sự chết. Còn ai hơn Phanxicô Assisi biết đến khuôn mặt mới, khuôn mặt vượt qua, của cái chết. Cái chết của ngài thực sự là một cuộc vượt qua Phục Sinh, một transitus. Khi thấy mình sắp chết, vị thánh Nghèo đã kêu lên: “Chị tôi là cái chết là “người được đón tiếp niềm nở” ⁽¹⁷⁾. Tuy vậy, trong bài ca tạo vật, bên cạnh những lời rất êm dịu về cái chết, ngài đã sáng tác những lời kinh khủng nhất. Ngài nói: “Phúc thay ai sống trong thánh ý Thiên Chúa, vì cái chết thứ hai không làm hại họ. Nhưng vô phúc cho người chết trong tội trọng”.

Thánh Tông Đồ nói: “Tử thần có độc là vì tội lỗi” (1Cr 15,56). Chính tội lỗi ban cho sự chết quyền năng làm người ta lo âu và sợ hãi. Đối với những ai sống trong tội trọng, sự chết còn có nọc độc của nó, như trước khi Đức Kitô đến, gây thương tích, giết chết, và đưa người ta vào hỏa ngục. Đức Giêsu nói : Đừng sợ, cái chết chỉ giết được thân xác, nhưng sau đó không thể làm gì hơn được nữa. Hãy sợ cái chết có quyền năng ném người ta vào hỏa ngục, sau khi đã giết chết thân xác (x. Lc 12,4-5). Hãy tẩy trừ tội lỗi bạn và bạn cũng sẽ tẩy trừ nọc độc của tội lỗi !

8. Sinh ra để có thể chết

Khi lập phép Thánh Thể, Đức Giêsu đã thực hiện trước cái chết của Ngài. Ngài đã làm như các tiên tri xưa. Những vị này, bằng những hành động “tượng trưng” của mình – chẳng hạn làm gẫy cành nhỏ – đã loan báo trước điều sắp xẩy ra, nhưng cũng thực hiện trước điều sẽ xẩy ra, khi lồng tương lai vào lịch sử. Cũng vậy, khi bẻ bánh và phân phát chén, Đức Giêsu thực hiện trước cái chết của Ngài, gán cho nó ý nghĩa mà Ngài muốn, sống nó trong vòng thân mật với các môn đệ, trước khi phó mình cho các biến cố bên ngoài, cho đám đông kẻ thù gào thét, là những người cắt nghĩa cái chết này cách khác hẳn.

Chúng ta có thể hành động tương tự, vì Đức Giêsu đã nghĩ ra phương tiện cho ta tham dự vào cái chết của Ngài, để kết hợp ta với Ngài. Tham dự Thánh Thể là phương tiện đích thực nhất, chính đáng nhất và hữu hiệu nhất giúp ta “dọn mình” chết. Qua Thánh Thể, chúng ta cũng cử hành cái chết của ta, và hàng ngày dâng cái chết đó lên Chúa Cha, vì Đức Kitô “đã chết thay cho mọi người thì mọi người đều chết” (2 Cr 5,14). Trong Thánh Thể, chúng ta có thể dâng lên Chúa Cha lời amen (xin vâng) của ta trước những gì đang chờ đợi ta, trước cái chết mà Chúa ban phép xẩy ra cho ta, cũng như có thể biến Đức Kitô thành lời hô “amen” của ta “để tôn vinh Thiên Chúa” (x. 2 Cr 1,20). Trong Thánh Thể, chúng ta làm một chúc thư : quyết định sống cho ai, chết cho ai.

Như tôi đã nói, định nghĩa con người là một hữu-thể-để-chết áp dụng cách hoàn hảo cho Đức Kitô, Đấng đã sinh ra “để có thể chết”. Nhưng nó cũng áp dụng cho người Kitô hữu. Người không tin tự hỏi : Nếu phải chết thì sao lại sinh ra? Triết gia hiện sinh thì tự hỏi : Ai đã ném ta và sai ta vào cuộc sống này ? Còn chúng ta thì tìm thấy giải đáp trong đức tin. Chúng ta sinh ra để có thể chết. Nhưng đây không phải là một hình phạt, mà ngược lại là một đặc ân. Chúng ta đã lãnh nhận ơn ban sự sống, để có thể, đến lượt mình, có được điều gì đó độc nhất, quý giá, xứng đáng với Thiên Chúa để chúng ta dâng lên Người làm của lễ dâng hiến và hy sinh. Người ta có thể sử dụng đời sống cách nào cho xứng hơn là vì yêu mà dâng nó lên cho Đấng Tác Tạo yêu thương ta ? Chúng ta muốn biến thành của ta những lời linh mục đọc trên bánh rượu lúc dâng lễ, và chúng ta đọc rằng: “Chúng con đã lãnh nhận hồng ân sự sống này do lòng nhân từ Chúa, chúng con dâng lên Chúa để giờ đây sự sống ấy trở nên của lễ sống động, thánh thiện, để làm vinh danh Chúa” (x. Rm 12,1). 

Để làm được điều này, chúng ta cần Chúa Thánh Thần. Kinh Thánh viết là Đức Kitô đã hiến tế chính mình cho Thiên Chúa “nhờ Thánh Thần hằng hữu” (Dt 9,14). Thánh Thần đã gợi lên trong linh hồn Đấng Cứu Thế hành động hiến dâng chính mình, hành động đưa Ngài tới chỗ chấp nhận cái chết như một hy tế.

Nếu như vậy, chúng ta có sẽ trút bỏ được mọi sợ hãi và lo lắng trước cái chết chăng? Không đâu! Nhưng đó không phải là điều quan trọng. Vượt qua sự sợ hãi này không phải là sự kiện thuộc tính tự nhiên, nhưng thuộc đức tin, và có thể tính tự nhiên không rút ra được lợi lộc nào cho mình từ cái chết. Chính Đức Giêsu cũng muốn trải nghiệm về “một sự buồn sầu đến chết được” của linh hồn Ngài trước cái chết. Ngài cắt nghĩa lý do: “Tinh thần thì hăng hái, nhưng thể xác lại yếu đuối” (Mt 26,41). Chúng ta có thể dùng ngay cả sự sợ hãi lo âu này làm chất liệu để cùng với Đức Giêsu dâng lên Chúa Cha trong Thánh Thể. Đức Kitô cũng đã cứu chuộc sự sợ hãi của chúng ta.

Quan trọng là đức tin. Chúa Phục sinh đã lặp lại cho mỗi môn đệ điều Ngài đã nói trước đây với cô Matta: “Thầy là sự sống lại. Ai tin vào Thầy thì dù đã chết cũng sẽ được sống, và ai sống và tin vào Thầy sẽ không bao giờ phải chết. Chị có tin thế không? Credis hoc?” (Ga 11,25-26). Hạnh phúc cho ai, nhờ ơn Chúa, cảm thấy mình có thể trả lời từ tận đáy lòng mình rằng : Vâng, lạy Chúa, con tin.

———-

* Ở đây tác giả tóm tắt điều đã khai triển rộng hơn về cùng đề tài trong cuốn sách của mình Người chị của chúng ta, sự chết, Saint Paul, Paris, 1996.

(1) Origen, In Num. 26, 4 ; GCS 30, tr. 249.

(2) Lactanciô, Div. Inst. VII.19. 3 ; CSEL 19, tr. 645.

(3) x. Thánh Hiêronimô, In Matth. IV, 25, 6 ; CCL 77, tr. 236 tt.

(4) Thánh Augustinô, Sermo 221, 4 ; Miscellanea Agostiana, I, tr. 460

(5) “Littera gesta docet, quid credas allegoria. Moralis quid agas, quo tendas anagogia”.

(6) Sicard de Crémone, Mitrale VI, 15 ; Pl 213, 543

(7) x. Thánh Augustinô, Sermo 229 et Guelf. 12, 3 ; Miscellanea Agostiana. I, tr. 482 22.

(8) x. Thánh Augustinô, Confessions I, 6, 7.

(9) x. M. Heidegger, Être et temps, § 51.

(10) x. E. Becker, The Denial of Death, The Free Press 1973.

(11) Thánh Grêgoriô Nyssê, Or. Cat. 32 ; PG 45, 80 ; Thánh Augustinô, Sermo 23A, 3 ; CCL 41, tr. 322.

(12) Mêlitô Sarđê, Sur la Pâque 66 ; SCh 123, tr. 96.

(13) Thánh Ambrosiô, Sur le bien qu’est la mort 4, 15 ; CSEL 32, 1, t. 716 tt.

(14) Sacrosanctum Concilium 81.

(15) Imitation de Jésus-Christ, I, 23.

(16) Apophtegmes du ms. Coislin 126, số 58.

(17) Celano, Vita secunda 163 (Thánh Phanxicô Assisi, Documents, Éd. Franciscaines, Paris, 1968, tr. 507).