GIÁO HỘI HỌC

(QUYỂN 2)

QUA CÁC TÁC GIẢ

PETER NEUNER

dẫn nhập, tuyển chọn và giới thiệu

trong bộ TEXTE ZUR DOGMATIK

Styria Verlag
Graz Wien Köln

THẦN HỌC SAU THẾ CHIẾN I CHO ĐẾN NGÀY NAY

Romano Guardini (1885-1968) Về ý nghĩa của Giáo hội (1922)

191. Giáo hội thức dậy trong tâm hồn

Vom Sinn der Kirche. Fuenf Vortraege, 1922, 4. Aufl. Mainz 1955. Đối với Guardini, Giáo hội là nguồn sinh lực cho kinh nghiệm đức tin, là nền tảng cho người tín hữu hoàn thành cuộc đời của mình. Ông thâm tín rằng Giáo hội là cơ chế thiết yếu “người kitô hữu phải quyết định thuận hay chống”. Đối với ông Giáo hội là một khả thể đức tin, chứ không chỉ là một thực thể do tổ chức hay cơ chế mà có. Quan niệm căn bản này đánh dấu đặc biệt phong trào phụng vụ do ông đồng khởi xướng. Nhờ quan niệm đó người tín hữu ý thức chính mình là Giáo hội chứ không chỉ nghe Giáo hội dạy bảo như một thực thể ngoại lai.

19. Một diễn biến tôn giáo không thể lường được tầm cỡ đã khởi sự : Giáo hội đang thức dậy trong các tâm hồn. Đây là một sự kiện phải được hiểu cho đúng. Trước đây Giáo hội vẫn luôn luôn hiện diện và đối với người tín hữu, Giáo hội lúc nào cũng đượm một nghĩa quyết định. Người tín hữu đã tiếp nhận giáo huấn và làm theo các chỉ thị của Giáo hội. Giáo hội mạnh thì người tín hữu có chỗ nương tựa an toàn. Nhưng khi cá nhân chủ nghĩa, phát triển từ cuối thời Trung cổ, đạt được một độ cao nhất định thì Giáo hoi không còn được người ta cảm nghiệm như nội dung cho đời sống tôn giáo trung thực nữa. Người tín hữu hẳn là vẫn sống trong Giáo hội, vẫn được Giáo hội dẫn dắt đó, nhưng ngày càng ít được kinh nghiệm thế nào là Giáo hội. Đời sống tôn giáo trung thực ngày càng nghiêng về lãnh vực nhân-thân (Bereich des Persoenlichen) và Giáo hội đã được cảm nghiệm như giá trị giới hạn lãnh vực đó, thậm chí còn như là một cái gì đối nghịch với lãnh vực đó. Dẫu thế nào đi nữa, Giáo hội xuất hiện như một cái gì đó vạch ranh giới cho khu vực nhân thân và, qua đó, cho yếu tố tôn giáo trung thực. Cá nhân mỗi người tùy theo cảm nghĩ riêng mà thấy nền nếp khách quan đó là tốt lành, hay là không thể tránh được hay là có tính chất hà hiếp áp bức…
20. Cộng đoàn chẳng phải là điều gì uyên nguyên mà chỉ đứng hàng thứ hai. Cộng đoàn không có sẵn từ trước, mà là một cái gì được nghĩ ra, ước muốn và kiến lập. Có ai đó đến với kẻ khác, săn sóc họ và chấp nhận họ. Nhưng ngay từ đầu người đó không ở giữa họ, không cùng với họ kết thành một mối thống
21. nhất sinh động. Đó chẳng phải là cộng đoàn mà là tổ chức; khắp nơi thế nào thì trong tôn giáo cũng vậy. Quả là các tín hữu trong phụng vụ ít khi cảm nghiệm chính mình là cộng đoàn. Mà phụng vụ cũng quá rời rạc. Ít khi cá nhân mỗi người ý thức đến cộng đoàn giáo xứ. Bí tích tích cộng đoàn, bí tích “hiệp thông” được quan niệm theo nghĩa quá cá nhân chủ nghĩa…. Dĩ nhiên là sự thể này ảnh hưởng đến hình ảnh Giáo hội. Giáo hội xuất hiện như một định chế tôn giáo
22. chức năng và pháp chế rạch ròi. Yếu tố huyền nhiệm nơi Giáo hội, tất cả những gì đứng sau các mục đích và cơ cấu cụ thể, ý nghĩa hàm chứa trong khái niệm Vương quốc Thiên Chúa, trong ý niệm nhiệm thể Đức Kitô, không được trực tiếp cảm nghiệm.
23. Trong mức độ Thiên Chúa dành sức mạnh tái tạo thăng tiến cho cộng đoàn xét như cộng đoàn, Giáo hội thành hình. Về mặt siêu nhân thân (ueberpersoenlich) Giáo hội là sự sống mới: cộng đoàn con người tái sinh. Moi cá nhân là “Giáo hội” trong mức độ mình có chí hướng xây dựng cộng đoàn, làm chi thể, tế bào của cộng đoàn. Nhưng cá nhân làm như vậy với hết cả sức lực vượt quá lãnh vực riêng tư mà nhằm tổng thể xét như tổng thể, xây dựng tổng thể, tận hiến cho tổng thể, tiếp nhận từ tổng thể. Giáo hội là chiều kích siêu nhân-thân khách quan của sự sống mới – mặc dầu thành phần Giáo hội chỉ toàn là cá nhân.¹.

1 Nhân đây ta phải khảng định rằng điều ta vừa nói chỉ áp dụng cho chiều kích mà một lối nhìn xã hội học có thể ghi nhận được. Còn bản chất Giáo hội là gì, yếu tính Giáo hội là gì thì ta không thể suy diễn một cách tiên nghiệm được. Không có triết lý nào gọi là triết lý về Giáo hội, một khi người ta gán cho từ ngữ này một ý nghĩa vượt quá việc quan sát các hiện tượng xã hội liên quan đến Giáo hội, những hiện tượng cũng xuất hiện bên cạnh các mô hình đoàn thể tự nhiên, và tái hiện trong trường hợp Giáo hội chính vì Giáo hội cũng là một đoàn thể con người. Nhưng ngay cả những hiện tượng này, khi xảy ra trong Giáo hội, cũng khác các mô hình xã hội khác. Xét theo mặt tự nhiên, Giáo hội cũng vẫn là một thực thể có một không hai. Hoàn toàn là bản chất Giáo hội, tính chất siêu nhiên và phẩm chất của Giáo hội bắt nguồn từ một hành động tích cực của Thiên Chúa, từ nhân cách lịch sử của Đức Kitô, và từ việc Người thiết lập Giáo hội trong lịch sử. Bản chất Giáo hội là gì thì chúng ta chỉ có thể biết nhờ mặc khải mà thôi. Chúng ta lúc nào cũng chỉ có thể xác định Giáo hội như cộng đoàn đức tin và ân sủng do Đức Kitô sáng lập và đang tiếp tục sống trong lịch sử như Giáo hội Công giáo với tất cả đặc tính riêng biệt…

47. Vậy cộng đoàn Giáo hội chủ yếu có tính chất nhân- thân; và cá nhân người kitô hữu chủ yếu hướng về cộng đoàn…
48. Không có Giáo hội nào mà tín đồ lại đồng thời không phải là những thế giới nội tâm tĩnh lặng, mỗi người tín hữu cùng với chính mình và với Thiên Chúa. Không có cá nhân kitô hữu nào mà đồng thời không có chân trong cộng đoàn Giáo hội như một thành viên sinh động. Linh hồn được ân sủng thấm nhuần cũng không có trước Giáo hội, chẳng hạn giong như cá nhân người ta có đó rồi mới tụ tập thành liên minh. Ai nghĩ như vậy là không hiểu gì hết về yếu tính của nhân vị trong Kitô giáo. Giáo hội không thu hút hết vào mình yếu tố thân nhân riêng tư; cá nhân người tín hữu cũng không phải đấu tranh thoát ly Giáo hội mới trở thành chính mình. Ai nghĩ như vậy là không biết Giáo hội là gì. Ngay khi tôi nói “Giáo hội” tôi cũng nói “nhân-thân” và khi tôi nói về thế giới nội tâm của người kitô hữu thì ngay lúc đó thế giới cộng đoàn Kitô giáo đã hiện diện rồi…
49. Cá nhân không thể tỏ thái độ bất tham gia đối với Giáo hội – đó là một ảo tưởng cá nhân chủ nghĩa – y như tế bào không thể không góp phan vào tình trạng sức khỏe chung của cơ thể. Các tín hữu của Giáo hội có giá trị hay không, có nhân cách mạnh mẽ hay không, chính việc này mới hết sức quan trọng cho Giáo hội. Không bao giờ Giáo hội có quyền hy sinh yếu tố nhân-thân của người kitô hữu để mưu cầu thực thể, sức مạnh và chiều sâu cho chính mình, vì làm như thế là Giáo hội có nguy cơ đánh mất thực thể, sức mạnh và chiều sâu của chính cuộc sống mình.

47. Vậy cộng đoàn Giáo hội chủ yếu có tính chất nhân- thân; và cá nhân người kitô hữu chủ yếu hướng về cộng đoàn…
48. Không có Giáo hội nào mà tín đồ lại đồng thời không phải là những thế giới nội tâm tĩnh lặng, mỗi người tín hữu cùng với chính mình và với Thiên Chúa. Không có cá nhân kitô hữu nào mà đồng thời không có chân trong cộng đoàn Giáo hội như một thành viên sinh động. Linh hồn được ân sủng thấm nhuần cũng không có trước Giáo hội, chẳng hạn giong như cá nhân người ta có đó rồi mới tụ tập thành liên minh. Ai nghĩ như vậy là không hiểu gì hết về yếu tính của nhân vị trong Kitô giáo. Giáo hội không thu hút hết vào mình yếu tố thân nhân riêng tư; cá nhân người tín hữu cũng không phải đấu tranh thoát ly Giáo hội mới trở thành chính mình. Ai nghĩ như vậy là không biết Giáo hội là gì. Ngay khi tôi nói “Giáo hội” tôi cũng nói “nhân-thân” và khi tôi nói về thế giới nội tâm của người kitô hữu thì ngay lúc đó thế giới cộng đoàn Kitô giáo đã hiện diện rồi…
49. Cá nhân không thể tỏ thái độ bất tham gia đối với Giáo hội – đó là một ảo tưởng cá nhân chủ nghĩa – y như tế bào không thể không góp phan vào tình trạng sức khỏe chung của cơ thể. Các tín hữu của Giáo hội có giá trị hay không, có nhân cách mạnh mẽ hay không, chính việc này mới hết sức quan trọng cho Giáo hội. Không bao giờ Giáo hội có quyền hy sinh yếu tố nhân-thân của người kitô hữu để mưu cầu thực thể, sức mạnh và chiều sâu cho chính mình, vì làm như thế là Giáo hội có nguy cơ đánh mất thực thể, sức mạnh và chiều sâu của chính cuộc sống mình.

của Đức Kitô, và từ việc Người thiết lập Giáo hội trong lịch sử. Bản chất Giáo hội là gì thì chúng ta chỉ có thể biết nhờ mặc khải mà thôi. Chúng ta lúc nào cũng chỉ có thể xác định Giáo hội như cộng đoàn đức tin và ân sủng do Đức Kitô sáng lập và đang tiếp tục sống trong lịch sử như Giáo hội Công giáo với tất cả đặc tính riêng biệt…

Karl Adam (1876-1966) Bản chất đạo Công giáo (1924)

192. Đức Kitô sống trong Giáo hội sinh động

K. Adam, Das Wesen des Katholizismus, 13. Aufl. Duesseldorf 1957.

K. Adam thuộc truyền thống trường thần học Tuebingen. Ông quan niệm Giáo hội như việc Lời rao giảng của các Tông đồ tự thông truyền từ đời này sang đời kia. Trong Giáo hội là Thân thể Đức Kitô, Đức Kitô trực tiếp hiện diện trong đời người tín hữu.

Các cộng đoàn tông truyền là ngọn nguồn cho dòng sinh lực mới khong ngừng tuôn chảy và lan tràn khắp mặt đất. Các Tông đồ khi sắp mãn phần đã có các môn đệ, do chính các ngài chỉ định vào vị trí chủ toạ và kiểm soát, đảm nhận quyền năng rao giảng Lời Chúa. Các môn đệ này đánh dấu khởi điểm từ đó các đấng có nhiệm vụ tông truyền rao giảng Lời Chúa liên tiếp kế vị nhau thành một dòng liên tục cho đến tận ngày nay. Cùng với sứ vụ liên tục đó xuất hiện trong thời gian và không gian cộng đoàn các tín hữu nghĩa là Giáo hội. Lời rao giảng của các Tông đồ giữ được tính thống nhất nhờ người ta không ngừng gắn bó với các Giáo hội do các ngài thiết lập, nhất là gắn bó với Rôma là nơi Phêrô đã chu toàn sứ vụ của mình là làm đá tảng cho Giáo hội, đã đổ máu tử đạo và được chôn cất tại đó. Tính thống nhất của lời rao giảng tông truyền kéo theo sự thống nhất trong thời gian và không gian của cộng đoàn do Thánh Thần gây dựng, cộng đoàn đức tin và tình thương. Cộng đoàn Ngũ tuần phát triển thành Giáo hội toàn cầu. Có thể là mô hình bề ngoài của Giáo hội do phải gian nan chiến đấu để tồn tại đã sơ cứng một phần nào và cơ thể Giáo hội đã thêm vẻ phong phú, nhưng nơi các chi thể mới của Giáo hội vẫn cùng là một Thần Khí, vẫn cùng là một thân thể. Qua các giám mục, vẫn cùng là một miệng lưỡi rao giảng một Đức Kitô y nguyên và chúng ta vẫn lắng nghe Lời Chúa trong cùng một cộng đoàn của Thánh Thần, không chỉ hời hợt bề ngoài mà sâu lắng trong tâm khảm.

Vậy tôi tìm thấy Đức Kitô, Đấng hằng sống, trong sự thống nhất sinh động của Giáo hội. Hôm nay cũng vẫn y như ngày đầu tiên. Niềm tin vào Đức Kitô là do lời rao giảng của các Tông đồ đem lại cho tôi trong căn bản và khởi sự còn Thần Khí Ngũ tuần thì chu toàn và hoàn tất. Không khác gì các Tông đồ, Giáo hội, trong lời giảng huấn sinh động, trình bầy cho tôi hình ảnh Đức Kitô như hiển hiện trong Kinh Thánh mà còn hùng hồn và sáng ngời hơn thế nữa vì được Giáo hội ấp ủ suốt bao thế kỷ trong tâm can. Theo một ý nghĩa đầy đủ và trung thực, Giáo hội có thể nói rằng Giáo hội đã nhìn thấy chính Đức Giêsu đó, đã đứng dưới Thập giá của Người và đã được nghe lời của Người về mối bình an phục sinh…

Vậy xét cho đúng, tôi tin, nhưng không phải tin Giáo hội mà là tin Thần Khí sống động của Đức Giêsu, Đấng tự chứng thực trước mắt tôi trong Giáo hội; mà không phải tôi, chính Thánh Thần tin trong tôi. Trong căn bản và một cách dứt khoát, người công giáo quan niệm và đón nhận Đức Giêsu trong sức sống ồ ạt của Giáo hội, trong nhiệm thể Đức Giêsu. Đây chính là ranh giới rõ nét nhất phân biệt người công giáo với người tin lành khi phải biện minh đức tin của mình.

Otto Dibelius (1880-1967) Thế kỷ của Giáo hội (1927)

193. Habemus ecclesiam (Chúng ta có Giáo hội)

Das Jahrhundert der Kirche, Berlin 1927, 6. Aufl. 1928.

Otto Dibelius, người sau này sẽ làm giám mục tin lành giáo phận Berlin, là tác giả công trình sáng giá “Thế kỷ của Giáo hội” khi ông giữ chức Tổng quan nhiệm Kurmark. Trong “Thế kỷ của Giáo hội” Otto Dibelius có ý định đặt nền tảng Giáo hội trong ý thức về cộng đoàn của các kitô hữu tin lành. Quan niệm này là cớ gây ra cuộc tranh luận sôi nổi với Karl Barth vì K. Barth chỉ nhận thấy trong đó dấu hiệu của “lòng tự mãn tự tin” và coi lời đề cao Giáo hội như một lời xuất phát từ thế giới ngoại đạo, xa lạ, thù nghịch. Cả khi K. Barth và O. Dibelius cộng tác với nhau trong “Giáo hội Tuyên xưng” (Bekennende Kirche), hai ông vẫn không vượt thắng được mối hiểm nghi đó.

Otto Dibelius (1880-1967) Thế kỷ của Giáo hội (1927)

Một thế kỷ của Giáo hội đang khai mạc. Lần này tương quan giữa cái mới và cai cũ không khó nhận ra. Thời đại quốc gia chủ nghĩa đã kéo theo hậu quả kinh khủng là cuộc sống con người bị lột mất hết linh hồn, mà sự việc này, nói theo con người, đáng lẽ không cần diễn ra như vậy. Dân tộc là một giá trị lý tưởng. thức dân tộc có thể đồng nghĩa với sự hồi phục sức sống nội tâm sâu thẳm nhất. Trong lịch sử thật không thiếu những dịp ý niệm quốc gia gắn liền với nỗi niềm say mê tôn giáo và ý chí đạo đức mãnh liệt. Nhưng trong nửa thế kỷ vừa qua không phải được như vậy. Chúng tôi không có ý hạ giảm uy tín của phong trào quốc dân khi nói lên điều này. Phong trào vốn là định mệnh của dân tộc. Thậm chí đối với một dân tộc như dân Đức lại còn là một khẩn thiết cấp bách. Nhưng phong trào đó đã không đem lại tâm hồn mà trái lại còn hủy hoại tâm hồn…

Mà nhân loại không thể chịu đựng sự thể này mãi mãi. Linh hồn người ta cần có một quê hương; không còn tìm được quê hương trong nếp sống dân tộc nay dã trở thành vật chất, người ta kiếm nó trong […] Giáo hội.

192. Các Giáo hội Kitô giáo đứng trước một kỷ nguyên mới. Các Giáo hội đang gom lại sức lực của mình, đang liều lĩnh đảm nhận những nhiệm vụ mới. Trách nhiệm mới đủ loại thôi thúc các Giáo hội tiến lên phía trước. Tình trạng tinh thần của thế giới đòi hỏi các Giáo hội phải hoạt động. Lẫn lộn trong gào thét thù hằn có cả tiếng kêu gọi tai chưa từng nghe thấy hướng về Giáo hội.

Người ta dù có thái độ nào đi nữa đối với Giáo hội, thì không ai có thể nghi ngờ sự kiện là ta đang tiến đến một thế kỷ của Giáo hội. Ai đã thấu hiểu điều này thì cũng sẽ nắm được tầm quan trọng của việc là trong giờ phút này – vâng, chính trong giờ phút này – nước Đức Tin lành có được một Giáo hội Tin lành, theo đầy đủ ý nghĩa của từ ngữ, như một hồng ân Thiên Chua tặng ban. Nói cho đúng, vấn đề giờ đây còn quan trọng hơn là việc sửa đổi hiến pháp hay đổi mới các mô hình tổ chức. Nước Đức Tin lành được phóng vào một trào lưu đang lan rộng khắp thế giới. Các lực lượng vốn âm ỷ trong khu vực văn minh Tây phương đang nâng cao vị trí của Giáo hội đã được canh tân. Nhiều viễn tượng rộng mở cùng với triển vọng và trách nhiệm vô cùng lớn lao. Tìm nơi đâu giới trẻ hiểu được thời điểm này, nghe được tiếng gọi của Thiên Chúa và sẵn sàng tận hiến cho các nhiệm vụ cao cả của Giáo hội. Tìm nơi đâu thế hệ sẽ đem lại chất lượng Phúc Âm cho Giáo hội đã được canh tân và đề cao như vậy?…

Hỡi dân tộc Đức theo đạo Tin lành, hãy nhận biết hồng ân mà Thiên Chúa toàn năng đã dành cho ngươi trong giờ phút có một không hai này.

Karl Barth (1886-1968) Thư gởi Cộng đoàn Rôma (1922)

194. Phúc Âm là sự hoàn tất Giáo hội (Aufhebung)

Pháp: L’Épitre aux Romains, Labor et Fides, Genève 1972, t. 319-320; 327-328.

Khi đang chịu ý niệm biện chứng (Dialektik) chi phối, nghĩa là trong thời gian viết lại bộ chú giải Rm, Karl Barth vẫn còn là một nhà thần học trẻ. Ông quan niệm Giáo hội trước hết là toan tính của con người nắm chủ quyền trên thực thể thần thiêng, biến cái bất khả trực giác thành điều trực giác được và xác định thực tại khôn thấu. Thế nhưng phép lạ vẫn có thể xẩy ra là Lời Thiên Chúa vang lên trong lời của Giáo hội.

316. Đối diện với Phúc Âm là Giáo hội xét như hiện thân cụ thể của khả thể tối hậu của con người ở đời này nhằm khả thể bất khả của Thiên Chúa. Đây là nơi hơn mọi nơi khác vực sâu mở toang ra thăm thẳm. Vì Giáo hội là nơi mà, ở bên này vực thẳm vốn ngăn cách Thiên Chúa với con người, mặc khải từ vĩnh cửu vừa mới trở thành thời gian, vừa mới trở thành một cái gì sẵn có, quen thuộc và dĩ nhiên, nơi đây tia sáng chớp loé trên bầu trời đã trở thành ngọn lửa cháy liên lỉ dưới đất, cái ta không có và phải khám phá thì nay ta đã sở hữu và hưởng thụ, cảnh yên hàn của Thiên Chúa thành nỗi thao thức của con người, nỗi thao thức của Thiên Chúa thành sự yên hàn của con người, cái “Bên kia” thành một thực thể siêu hình thứ hai đối với cái “Bên này” và chính nhờ vậy mà nó đơn thuần tiếp nối cái “Bên này”. Giáo hội là nơi ta biết đủ thứ về Thiên Chúa và nhận được đủ thứ từ Thiên Chúa mà chính vì thế Giáo hội cũng là nơi ta không biết một tí gì về Thiên Chúa và không được một tí gì từ Thiên Chúa, là nơi Thiên Chúa, từ chốn khởi nguyên và cùng tận vốn không một ai biết, xem như được đưa vào trung tâm ai cũng biết được, là nơi người ta không còn bắt buộc lúc nào cũng phải nghĩ đến cái chết mới hiểu được chính mình, mà trái lại, người ta được đức tin, tình thương và hy vọng một cách tối trực tiếp, người ta được làm con cái Thiên Chúa một cách tối trực tiếp, và một cách tối trực tiếp người ta mong đợi Vương quốc Thiên Chúa và hoạt động vì Vương quốc… như thể đó là những gì có thể làm nên bản lĩnh, thuộc về sở hữu người ta, những gì người ta có thể mong chờ và ra tay thực hiện. Giáo hội là nỗ lực ít nhiều cương quyết và bao quát nhằm nhân cách hoá, thời gian hoá, vật thể hoá, thế giới hoá Thiên Chúa, biến Người thành một cái gì đó thực tiễn, mà mọi chuyện đó là nhằm lợi ích con người vốn không thể sống thiếu bóng Thiên Chúa nhưng cũng không thể sống cùng với Thiên Chúa hằng sống (xc: Le grand Inquisiteur của Dostoievsky). Tóm lại: nỗ lực biến con đường bất khả quan niệm nhưng ai cũng phải đi đó thành một cái gì hiểu được. Việc này Giáo hội Công giáo nhất định là thành công mỹ mãn hơn, trong khi đạo Tin lành tương đối gặp nhiều trở ngại hơn trong sự kiện là điều người ta, trong tư cách là người của Giáo hội, ao ước thực hiện thì rốt cuộc không thể nào thành sự. Ta thấy rõ là sự tương phản giữa Phúc Âm và Giáo hội, trong nguyên tắc và từ đầu chí cuối, là vô cùng vô biên. Vậy chắc chắn là nơi đây có quan điểm này đối nghịch với quan điểm kia. Nơi đây chắc chắn có người đúng, có người sai. Phúc Âm là sự hoàn tất Giáo hội như Giáo hội là sự hoàn tất Phúc Âm (Aufhebung).
317. Đúng là đề tài của Giáo hội là Lời Thiên Chúa, một lời về cùng đích và nguyên khởi, một Lời do Đấng Sáng tạo và Cứu độ phán ra để xét xử và công chính hoá – nhưng là Lời tai người ta nghe thấy và môi miệng người ta nói lên. Tình thế này kéo theo kết quả là tai và miệng con người bắt buộc lúc nào, nghĩa là một cách vô biên, lúc nào cũng phải khiếm khuyết so với Lời Thiên Chúa là Lời không hề khiếm khuyết; con người bắt buộc lúc nào cũng phải nghe và nói lên những điều nơi Thiên Chúa là chân thật nhưng không còn là chân thật nữa ngay lúc con người nghe và nói lên những điều đó; do đó đề tài của Giáo hội là chân that theo một cách mà, xét như đề tài của Giáo hội, nó không bao giờ có thể là chân thật,… trừ phi có phép lạ xẩy ra, – mà đây chính là nỗi khốn cùng đích thực của Giáo hội. Điều xét xử Giáo hội chính là điều Giáo hoi đề cao. Giáo hội tan tành khi tiếp xúc với nền tảng của chính mình; Giáo hội chết đi do chính điều đem lại cho mình sức sống: đề tài vừa đem lại cho Giáo hội hạnh phúc và kinh hoàng là như thế đó, Lời Thiên Chúa là như thế đó mà trong Lời đó thành hình tương quan giữa Thiên Chúa và con người: Thiên Chúa thì trung thực nhưng con người thì ai cũng dối trá. Với đề tài này Giáo hội không ngừng chia ra thành Giáo hội của Êsau trong đó phép la không xẩy ra, do đó mọi điều nghe và nói về Thiên Chúa chỉ có thể mặc khải rằng con người ai ai cũng dối trá, và thành Giáo hội của Giacóp trong đó xẩy ra phép lạ là xuyên qua cái dối trá của con người ta thấy được chân lý của Thiên Chúa. Lẽ dĩ nhiên là không có bao giờ, không có nơi đâu mà hai Giáo hội đó đối nghịch nhau như hai Giáo hội riêng rẽ. Trong nguyên tắc Giáo hội của Êsau là Giáo hội duy nhất có thể có được, một Giáo hội hữu hình ai ai cũng biết, bao gồm Jérusalem, Rôma, Wittenberg, Genève và không bỏ sót một thánh địa nào khác trong quá khứ và tương lai; trong Giáo hội đó lỗi lầm và suy thoái có thể xuất hiện, cải cách và ly khai có thể diễn ra. Và cũng theo nguyên tắc không kém, Giáo hội của Giacóp là Giáo hội bất khả, vô hình, không ai biết được, một Giáo hội không trải rộng nơi đâu mà cũng không có ranh giới, không nơi chốn, không danh xưng, không lịch sử, không kết nạp mà cũng không trục xuất kẻ này người nọ; tóm lại Giáo hội đó là nơi vừa có ân sủng Thiên Chúa biếu không, lời Người mời gọi và tuyển chọn, nơi đó có Đấng Duy nhất và là Tất cả ngự trị. Nhưng ta bàn về Giáo hội của Êsau vì ta chỉ có thể nói về Giáo hội đó. Tuy nhiên ta không thể nói về Giáo hội của Ésau mà không nghĩ ngay rằng dề tài của Giáo hội Êsau là Giáo hội của Giacóp.

1 Để phân biệt Giáo hội Giacóp và Giáo hội Esau, K. Barth dựa vào lời minh giải về Rm 9, 6-13 : “Vì không phải tất cả con cháu ông $\hat{A}p$-ra-ham đều là dân Ít-ra-en…Ta yêu Giacóp và ghét Esau”.

Karl Barth Tín lý Giáo hội (1932 tt.)

195. Giáo hội có Đức Kitô, là đầu của Giáo hội, nâng đỡ

Đức: K. Barth, Kirchliche Dogmatik Bd. IV, 1, Zollikon- Zuerich 1953. Pháp: Dogmatique, quatrième volume, tome premier, t. 20-21; 52-54.

Bộ “Kirchliche Dogmatik” của K. Barth khai triển nguyên tắc căn bản là “analogia fidei” (loại suy đức tin) theo đó giữa Thiên Chúa và con người có một mối tương tự dựa vào Đức Kitô và chỉ nhờ Người mà được nhận thức. Sự loại suy đức tin đó xuất hiện trong hiện tượng mà Barth gọi là đáp ứng (Entsprechung) và đáp lời (Antwort). Theo quan niệm của Barth thì Giáo hội chỉ lệ thuộc hoạt động của Đức Kitô mà thôi. Tự mình Giáo hội không thể muốn, không thể làm điều gì, Giáo hội hiện diện không phải vì chính mình, mà vì thế giới, đối tượng của tình yêu Thiên Chúa. Vì thế sự khác biệt giữa kitô hữu và người không theo Kitô giáo chỉ có giá trị tạm thời. Nhưng chừng nào Giáo hội sống trong ý thức đó, Giáo hội là thân thể Đức Kitô, Giáo hội thật sự là một yếu tố trong bản tuyên tín.

738. Cộng đoàn là mô hình hiện hữu của Đức Giêsu Kitô trong lịch sử dưới đất này. Nơi đây ta phải lấy lại khái niệm Tân Ước sử dụng để đánh dấu sự thể này: cộng đoàn là thân thể của Người, do Người tạo ra và đổi mới không ngừng nhờ quyền năng phục sinh của Thánh Thần. Đức Kitô cũng sống như Đấng chết treo trên thập giá và được phục sinh trong mô hình hiện hữu trong lịch sử, trên trời cao: bên hữu Chúa Cha, Đấng Người đã trình diện như vị thẩm phán đã bị xét xử thay cho mọi người, như Người Con đã vâng phục, một lần là đủ, thay cho mọi người và giờ đây cầu bầu cho họ – vì Người là sự công chính của họ. Nhưng Người không sống đơn côi, không chỉ sống khép chặt trong mô hình hiện hữu đó. Việc của Người không chỉ là đứng từ cao, từ xa, từ ngoài mà nhìn xuống lịch sử con người trần thế; đối với lịch sử, Người không chỉ có tính cách siêu việt. Người sống trong một yếu tố đặc biệt của lịch sử, một yếu tố do Người sáng tạo và điều khiển, nghĩa là ngay giữa lịch sử trong mô hình hiện hữu lịch sử tại thế. Yếu tố lịch sử con người đặc biệt đó, nghĩa là mô hình hiện hữu lịch sử tại thế của Đức Giêsu Kitô chính là cộng đoàn kitô hữu. Đức Giêsu Kitô là đầu của thân thể gọi là cộng đoàn đó, và cộng đoàn là thân thể có đầu hiện hữu nơi Người. Cộng đoàn thuộc về Người như thế đó, mà Người thuộc về cộng đoàn cũng như thế đó. Nhưng ta còn phải nói mạnh hơn thế nữa: chính vì Đức Giêsu Kitô hiện hữu mà cộng đoàn cũng hiện hữu; có cộng đoàn là vì có Đức Giêsu Kitô…
739. Nét đặc trưng của cộng đoàn kitô hữu là cộng đoàn, giờ đây, trong đức tin, đã thấy rõ rồi điều sau này sẽ tỏ hiện cho mọi người như có quan hệ đến mọi người. Cộng đoàn thể hiện, chính ra là: nhận ra và tuyên xưng “ngay bây giờ, trước mọi kẻ khác điều đã diễn ra vì mọi người nơi Đức Giêsu Kitô, điều mọi người sẽ nhìn nhận tuyên xưng khi Người xuất hiện như Đấng phán xét kẻ sống và kẻ chết. “Ngay bây giờ, trước mọi kẻ khác” cộng đoàn đã hiện hữu rồi trong ánh sáng của ngày Phục sinh như luồng sáng chiếu soi ngày cuối cùng. Ngay bây giờ, nghĩa là trong chuỗi dài liên tục chưa bị đứt quãng của lịch sử trần thế. Cộng đoàn hiện hữu theo lối cánh chung, nghĩa là tương ứng với cái “bây giờ đã có rồi của ngày Phục sinh vốn chính là luồng sáng chiếu soi ngày cuối cùng ngay trong lòng lịch sử trần thế. Trong lối hiện hữu vốn quy về ngày phục sinh và từ đó hướng tới ngày cuối cùng, cộng đoàn kitô hữu sơn keo gắn bó với Đức Giêsu Kitô là Đức Chúa hằng sống, vì Người cũng keo sơn khăng khít với cộng đoàn, bởi lẽ lối hiện hữu đó làm mô hình lịch sử-tại thế để chính Người hiện hữu.
740. Và giờ đây, trước các thử thách Giáo hội đã và đang trải qua, điều phải nói về Giáo hội và chống lại Giáo hội là: credo sanctam ecclesiam. Lời credo tiên quyết đó rõ ràng là tối cần thiết. Ta không thể nói lên lời ấy ngoài mục đích tuyên xưng đức tin. Nhưng tuyên xưng đức tin là phải nói lên lời ấy…

Thân thể Đức Kitô có thể đau yếu hay bị thương. Có lúc nào, có nơi đâu mà thân thể Người không bị như vậy? Nhưng xét như thân thể mà Đức Kitô là đầu, nó không thể chết. Đức tin của Giáo hội có thể lung lạc, đức ái của Giáo hội có thể kém nhiệt tình, đức cậy có thể yếu đi khủng khiếp: nhưng nền tảng đức tin, đức ái, đức cậy của Giáo hội vẫn còn đó và nền tảng còn đó thì chính Giáo hội vẫn còn đó, không hề hấn gì cả. Tác động của Đấng vốn đời đời là Thánh Thần và sẽ đời đời là Thánh Thần không ngừng đổ xuống Giáo hội. Giao hội tự thấy mình trên một con đường mình không tìm kiếm, cũng không tự dành cho mình,

772. nhưng mình cũng không thể bỏ được, không ai có thể ngăn chặn mà tự mình cũng không thể đứng yên mãi mãi được. Trên con đường đo Giáo hội có thể khập khiễng, vấp váp, gục ngã; lắm khi Giáo hội nằm luôn đó như chết không khác gì nạn nhân bọn cướp trên đường đi từ Jérusalem tới Jérichô. Nhưng cái chết, Giáo hội đã kinh qua rồi: “ Vì đã được tái sinh, không phải do hạt giống mục nát, mà do hạt giống bất diệt, nhờ Lời Thiên Chúa hằng sống và tồn tại mãi mãi”, Giáo hội không thể lâm vào cảnh chết chóc thêm một lần nữa. Giáo hội không ngừng chỗi dậy và sẽ chỗi dậy không ngừng: Chịu Thiên Chúa đánh phạt một cách chính đáng, bị người đời một cách hữu lý hay vô cớ cho ăn đòn, Giáo hội vẫn không bị tống ra khỏi thế giới, vẫn không bị thủ tiêu; già nua với bộ mặt này, Giáo hội liền tái xuất hiện với bộ mặt khác để bắt đầu lại từ đầu với sinh lực mới; bị tận diệt hay hầu như tận diệt ở một nơi nào đó, Giáo hội lại càng hăng hái tự xây dựng ở nơi khác như một “Giáo hội tươi trẻ”. Uy quyền, hoạt động, ảnh hưởng của Giáo hội có thể là khiêm tốn, thậm chí có cơ nguy tiêu tan toàn diện hay gần như toàn diện, nhưng đằng sau Giáo hội là uy quyền và quyền năng của Thiên Chúa, và không bao giờ Giáo hội xuất đầu lộ diện mà vô thưởng vô phạt. Giáo hội có thể là một mụ ăn mày hoặc ăn ở như một con buôn, thậm chí đi đánh đĩ – đã có như vậy và đang có trường hợp như vậy – thế nhưng Giáo hội là và vẫn là Hiền thê Đức Kitô. Sự hiện hữu của Giáo hội có thể khiến sự hiện hữu của Đức Kitô thành trò cười – nhưng vì là mô hình hiện hữu của Đức Giêsu Kitô trong lịch sử tại thế, Giáo hội không thể nào tiêu tan, bản chất Giáo hội, không khác gì Đức Kitô, không thể nào thất tán. Điều cứu sống Giáo hội, khiến không ai hủy diệt được Giáo hội không phải là việc Giáo hội trong căn bản không chán bỏ Người – ai mà biết được Giáo hội đã bao lần chán bỏ và còn đang chán bỏ Đức Kitô đến mức nào – cũng không phải là giá trị này nọ mà Giáo hội có thể ấp ủ trong bản chất hay đem ra thực hiện. Không, điều cứu sống Giáo hội là Đức Kitô không bao giờ chán bỏ Giáo hội, không khác gì Giavê đối với dân Israel trong mọi phán quyết, Đức Kitô không bao giờ chán bỏ Giáo hội.

Emil Brunner (1889-1966) Ngộ nhận về Giáo hội (1951)

196. Giáo hội là Ecclesia suy vong

E. Brunner, Das Missverständnis der Kirche, 2. Aufl. Zuerich, 1951.

Theo Emil Brunner thì trong Tân Ước Ecclesia nhằm chỉ cộng đoàn tự do được Thần Khí tác tạo để sống trong tình huynh đệ, cơ cấu tổ chức nếu có là tùy thuộc hoạt động của Thánh Thần và các đoàn sủng. Dần dần trong quá trình lịch sử Giáo hội Ecclesia đó thay thế bằng Giáo hội nơi chức phẩm, giáo luật và cơ chế bóp chết tất cả những gì làm nên bản chất của Ecclesia. Giáo hội chỉ có lý do biện minh cho mình khi Giáo hội ít nhất là không cản trở sự xuất hiện của Ecclesia.

84. Ekklesia trong Tân Ước là cộng đoàn nhân sự chứ không là một điều gì khác. Ekklesia là thân thể Đức Kitô chứ không phải là một cơ chế. Bởi vậy bản chất Ekklesia không phải là điều sau này sẽ thành hình, trong một quá trình biến hoá chậm chạp, liên lỷ mà vì thế không ai để y đến: Ekklesia chưa phải là Giáo hội. Nét phân biệt giữa Giáo hội, thoạt tiên xét như Giáo hội cổ công giáo, rồi như Giáo hội tân công giáo rôma, và Ekklesia, trước hết là Giáo hội giờ đây không còn chủ yếu là cộng đoàn nhân sự nữa, mà chủ yếu là cơ chế và tự hiểu mình là cơ chế, với danh xưng là Giáo hội Rôma.
85. Việc cộng đoàn Thần Khí, với đặc điểm là chỉ biết đến nhân sự mà thôi, biến thành tập đoàn bí tích với trọng tâm chủ yếu phi nhân sự mà vì thế
86. cơ cấu cũng phải phi nhân sự, là một điều người ta không thể đánh giá tầm cỡ thẻ nào cho đủ, mặc dù cuộc biến đổi đó không diễn ra trong một lúc, mà trái lại diễn ra rất chậm, từng bước nhỏ một, không được ai để ý…
87. Phaolô chủ trương khảo xét những người có nhiệm vụ lãnh đạo và kêu gọi cong đoàn phải công nhận những ai đã được khảo xét. Nhưng Clément lại nhấn mạnh quyền hành pháp lý gắn liền với việc phong chức. Điều ta thấy xuất hiện rõ nét ở đây, ở một điểm trong tiến trình của Ekklesia, không phải là một trường hợp riêng rẽ, mà là một triệu chứng đánh dấu quá trình phát triển đang khởi sự trong Ekklesia. Cơ chế cộng đoàn vốn dựa vào Thần Khí (pneumatique) bắt đầu biến thành một cơ chế pháp lý. Điều xẩy ra từ bí tích ảnh hưởng đến cơ cấu cộng đoàn thì cũng đồng thời xẩy ra từ chức vụ $(Amt=$ officium) với cùng một nghĩa: cộng đoàn nhân sự biến thành một cơ chế, Koinonia thành một tập đoàn, cơ thể vốn là thân thể Đức Kitô thành guồng máy theo nghĩa giáo luật.

Cộng đoàn của Đức Giêsu Kitô giờ đây đồng nhất với một tổ chức, một cơ chế, một cái gì đó thánh thiêng. Giờ đây người ta không còn có thể nói đến Giáo hội mà không nghĩ đến tổ chức đó, cơ chế đó. Ekklesia mà không có giám mục là một điều không thể quan niệm được, thậm chí giờ đây cộng đoàn và giám mục phải

106. đi đôi với nhau mới là Giáo hội. Khi nói về Giáo hội người ta nghĩ thiên về cộng đoàn hay giám mục là tùy theo trường hợp, và quá trình phát triển sau này của Giáo hội nghiêng theo hướng hiểu Giáo hội chủ yếu như một cơ chế do tự chức vụ mà ra. Việc này đã bắt đầu khi trong thư thứ nhất của Clément người ta đề cao quyền hành thần thiêng của linh mục hay của giám mục và hầu như trong cùng một thời gian đó Ignace đưa ra quan niệm về chức vụ giám mục theo nghĩa độc tôn (épiscopat monarchique), về giám mục đại diện Đức Kitô, ngươi cổ võ và làm nên mối thống nhất của cộng đoàn. Quá trình đó bây giờ vẫn từng bước tiếp diễn theo một thứ quy luật cần thiết nào đó với những hệ lụy nội tại…
107. Tính chất sai lệch về Giáo hội là do ngộ nhận ve Ekklesia Christi hiểu như cơ chế. Ngộ nhận đó, vào giai đoạn cuối, đã biết bao lần ẩn mình sau khẩu hiệu: “Cứ để cho Giáo hội là Giáo hội”, là trở ngại lớn lao nhất cho tiến trình của Ekklesia theo nghĩa trung thực trong cái gọi là các Giáo hội, và là nguyên nhân khiến các kitô hữu thiếu hiểu biết lẫn nhau một cách trầm trọng và không cộng tác với nhau. Điều chúng ta cần nhất không phải là một tổ chức thống nhất về Giáo hội; trái lại là đằng khác, một tổ chức như vậy xét cho cùng chỉ có thể trầm trọng hoá tệ nạn căn bản là quan niệm sai lệch về Giáo hội vì thêm một lần nữa nó đồng hoá Giáo hội và cơ chế. Điều chúng ta cần là Thánh Thần, Đấng được hứa ban cho ai tin vào Đức Giêsu Kitô: Người ngự trị nơi đâu là ta được tự do trong đoàn kết và đoàn kết trong tự do, là ta có cộng đoàn hiệp thông khác xa mọi thứ tập đoàn chủ nghĩa hay cá nhân chủ nghĩa. Điều chúng ta cần là sự hiểu biết đó vì hiểu như vậy chúng ta sẽ được tự do, không còn bị tính chất sai lệch về Giáo hội ràng buộc, tự do để sống hiệp thông với các anh em của mình. Điều chúng ta cần là một communio sanctorum (các thánh thông công) theo nghĩa trung thực.

Edith Stein (1891-1942/43) Ơn gọi của người nam và người nữ theo trật tự tự nhiên và trật tự ân sủng (1931)

197. Vị trí của phụ nữ trong Giáo hội

E. Stein, Die Frau. Ihre Aufgabe nach Natur und Gnade (Gesammelte Werke Bd. V), Luwen-Freiburg 1959. (Phụ nữ. Nhiệm vụ theo thiên nhiên và theo an sủng)

Khảo cứu “ơn gọi của người nam và người nữ theo trật tự tự nhiên và trật tự ân sủng” có lẽ được soạn thảo năm 1931 và được công bố lần đầu tiên năm 1932. Nữ triết gia Edith Stein, sau này là nữ tu dòng kín Carmel, trình bầy quan điểm theo đó về mặt tín lý không có gì ngăn cản việc phụ nữ thụ phong linh mục, nhưng có nhiều lý do thực tiễn, đặc biệt là truyền thống Giáo hội, không thuận lợi cho việc này. Edith Stein bị Đức quốc xã thủ tiêu tại trại tập trung Auschwitz, và mới đây vừa được Đức Phaolô II phong thánh.

42. Về các linh mục và tu sĩ thì ngay cả trong lối nói thông thường người ta cũng bảo rằng họ phải được ơn gọi đặc biệt, nghĩa là một tiếng gọi đặc biệt của Thiên Chúa đã đến với họ. Nơi đây có sự khác biệt nào giữa nam và nữ không? Thời nào cũng có những con người, nam cũng như nữ, được gọi vào hàng tu sĩ và khi ta xét đến đủ thứ cành nhánh khác nhau của đời sống tu sĩ ngày nay, đến đủ loại hoạt động bác ái khác nhau mà ngày nay cả các dòng và hội dòng nữ chủ trương ngoài xã hội, ta thấy thực ra chỉ còn một khác biệt duy nhất là các hoạt động thực sự có tính chất linh mục còn dành cho nam giới. Với nhận xét này, ta đứng trước vấn đề nan giải về phụ nữ và chức linh mục, một vấn đề gây nhiều tranh luận.

Nếu xét đến cách Chúa xử sự như thế nào trong điểm này, ta thấy rằng Người chấp nhận cho phụ nữ tự nguyện phục vụ Người và các môn đệ của Người, rằng trong các môn đệ và nhóm thân cận có những phụ nữ – nhưng Người không trao chức linh mục cho họ, ngay cả thân mẫu Người, là Nữ vương các Tông đồ trổi vượt toàn thể nhân loại vì Người đầy đủ nhân đức và tràn trề ân sủng cũng không được ban chức đó.

Trong Giáo hội nguyên thủy có nhiều loại hoạt động bác ái do phụ nữ đảm nhận trong các cộng đoàn, phụ nữ cũng làm việc tông đồ hữu hiệu bằng cách tuyên xưng đức tin và chết tử vì đạo, có nghi thức phụng vụ dành cho trinh nữ khấn hiến, thậm chí cả một chức vụ trong Giáo hội có tấn phong hẳn hoi, chức nữ phó tế với nghi thức tấn phong đặc biệt – nhưng chức linh mục cho phụ nữ thì ngay cả Giáo hội nguyên thủy cũng không thâu nhận. Tiến trình lịch sử tiếp theo khiến cho phụ nữ bị loại ra khỏi các chức vụ đó và vị trí của họ về mặt giáo luật dần dần lu mờ, hầu như là dưới ảnh hưởng các quan niệm Cựu Ước và các ý niệm giáo luật của Giáo hội Rôma…

Về mặt tín lý tôi thiết nghĩ không có trở ngại gì có thể cấm Giáo hội thực hiện một cuộc canh tân lớn lao như cho đến nay chưa từng nghe thấy. Có nên chủ trương canh tân như vậy không? Đó là một vấn đề có nhiều lý do thuận và chống. Chống là toàn bộ truyền thống từ thời khởi nguyên cho đến ngày nay, nhưng theo cảm nghĩ của tôi, còn có một lý do mạnh hơn thế nữa, đó là sự kiện nhiệm mầu mà trước đây tôi đã nhấn mạnh: Đức Kitô xuống thế trong tư cách là con (trai) loài người, và vì thế thọ tạo đầu tiên dưới đất này được tạo dựng giống hình ảnh Thiên Chúa theo nghĩa tuyệt hảo là một người nam – tôi thiết tưởng điều này cho chúng ta hiểu rằng Người chỉ có thể chỉ định nam giới vào chức vụ đại diện Người nơi trần thế mà thôi. Nhưng Người đã khăng khít gắn bó với một người nữ như chưa từng gắn bó với một ai khác dưới thế, đã tạo dựng người nữ đó theo hình ảnh Người như chưa có ai trước đó và sau đó được bằng, đã ban cho người đó, đến muôn đời, một vị trí trong Giáo hội như chưa từng có ai được ban như vậy, thì cũng vậy, thời nào Người cũng gọi những người nữ đến kết hiệp khăng khít với Người, lam sứ giả tình yêu của Người, để thông báo cho vua chúa, giáo hoàng, thánh ý của Người, và dọn đường cho Người đến ngự trị trong trái tim người ta. Không thể có ơn gọi nào cao trọng hơn ơn được làm Hiền thê Đức Kitô (sponsa Christi) và ai thấy con đường đó rộng mở trước mắt mình thì sẽ không đòi hỏi một con đường nào khác.

Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) Sanctorum communio (1927)

198. Giáo hội là đối tượng đức tin chứ không phải đối tượng kinh nghiệm

D. Bonhoeffer: Sanctorum communio, 1927

Sanctorum communio là luận án tiến sĩ của Dietrich Bonhoeffer. Trong đoạn trích dưới đây ông nói đến ngộ nhận xuất phát từ việc đồng hoá Giáo hội với kinh nghiệm cộng đoàn. Đây là một đề tài then chốt trong cuộc tranh luận chung quanh ý nghĩa Giáo hội.

188. Sanctorum communio, hình mẫu cho cộng đoàn yêu thương của Đức Kitô, gắn liền với Lời Thiên Chúa và duy nhất với Lời Thiên Chúa mà thôi; Sanctorum communio hiện diện trong bất cứ trường hợp lịch sử nào mà người ta rao giảng Lời Chúa, chiếu theo lời hứa trong Is 55, 11…
189. Điều cực kỳ nguy hiểm là lẫn lộn giữa quan niệm lãng mạn về cộng đoàn và mầu nhiệm các thánh thông công. Mầu nhiệm này, bao giờ người ta cũng phải nhìn nhận, thậm chí còn phải ước muốn, như một thực thể do Thiên Chúa thiết lập, nhưng người ta chỉ có thể ước muốn khi qua chúng ta thực thể đó cũng được Thiên Chúa ước muốn. Như vậy Sanctorum communio đã do Thiên Chúa ước muốn “trước mọi ước muốn hiệp thông và đồng thời Sanctorum communio chỉ có thực xét như ước muốn hiệp thông…
190. Nếu bây giờ chúng ta tự hỏi đâu là nơi đức tin “kinh nghiệm Giáo hội một cách thuần khiết nhất thì chắc chắn là kinh nghiệm đó không diễn ra trong các cộng đoàn liên đới kết hiệp những kẻ đồng loại theo tinh thần lãng mạn, mà trái lại người ta kinh nghiệm Giáo hội nơi đâu chỉ có cộng đoàn Giáo hội liên kết người với người xét như cá nhân, nơi đâu Do Thái và Hy Lạp, người chủ trương mộ đạo (Pietist) và kẻ theo thần học tự do (Liberaler) đụng độ nhau nhưng vẫn thống nhất tuyên xưng đức tin của mình, vẫn cùng nhau tiến tới bữa tiệc của Chúa và cầu bầu cho nhau trong cầu nguyện; khoảng thường nhật chính là nơi ta tin và kinh nghiệm Giáo hội; không phải là những lúc tâm hồn người ta phấn chấn bay bổng mà là cái phẳng lặng nghiệt ngã của đời sống thường nhật và của việc phụng thờ Thiên Chúa đều đặn mới là nơi người ta hình dung được tầm quan trọng của Giáo hội. Mọi chuyện khác chỉ che phủ sự thể. Sức mạnh các đoàn thể trong phong trào giới trẻ quả là lớn lao, nhưng cho đến nay, phong trào trẻ không đóng góp được điều gì đáng kể trong kinh nghiệm về Giáo hội, ở những nơi người ta thử làm việc đó. Đây là chỗ ta phải có cái nhìn hết sức tỉnh táo. Trước khi người ta nắm rõ bản chất của Giáo hội và hiểu rằng theo yếu tính Giáo hội là đối tượng của niềm tin mặc dù, hay chính vì, tính chất hữu hình của Giáo hội, thì nói đến các kinh nghiệm vốn không bao giờ có thể làm nên Giáo hội, các kinh nghiệm vốn không thể hàm chứa bản chất của Giáo hội, là một việc không những nguy hiểm, mà còn hoàn toàn thiếu trách nhiệm và có thể làm rối tung quan niệm của Phúc Âm về Giáo hội. Thời chúng ta đang sống không nghèo kinh nghiệm mà chỉ nghèo đức tin.

Dietrich Bonhoeffer Bản chất của Giáo hội (1932)

199. Tính thế giới và tính Kitô của Giáo hội

Gesammelte Schriften, hg. v. E. Bethge, Bd. 5, Muenchen 1972. Berliner Vorlesungen des Privatdozenten Bonhoeffer aus dem Jahr 1932 (Giảng khóa của giảng viên Bonhoeffer tại Berlin, năm 1932).

Tính thế giới và tính Kitô của Giáo hội Giáo hội không phải là một lý tưởng mà là một thực tại trong thế giới, một phần của thế giới. Tính thế giới của Giáo hội tiếp nối việc Đức Kitô nhập thể làm người. Giáo hội, cũng như Đức Kitô, đã thành thế giới. Coi Giáo hội cụ thể như Giáo hội hiện tượng bề ngoài là chối bỏ nhân tính đích thực của Đức Giêsu, nghĩa là rối đạo. Giáo hội từ đầu chí cuối là thế giới. Điều này cũng có nghĩa là Giáo hội không thoát khỏi yếu đuối và đau thương của thế giới. Có lúc Giáo hội cũng không cửa không nha như Đức Kitô xưa kia. Bắt buộc phải như vậy. Vì con người hiện thực, Giáo hội phải có tính thế giới từ đầu chí cuối. Đây là một thế giới tính nhằm lợi ích chúng ta. Tính thế giới theo nghĩa trung thực cốt ở chỗ Giáo hội có thể từ bỏ mọi đặc ân, mọi sở hữu, ngoại trừ Lời Đức Kitô và ơn tha thứ tội lỗi. Với Đức Kitô và ơn tha thứ tội lỗi trong hành trang Giáo hội được tự do vứt bỏ mọi điều khác.

Vì Giáo hội ở trong thế giới và là một phần của thế giới, Giáo hội không thể có ý muốn phô diễn một cộng đoàn các thánh ai ai cũng trông thấy được. Tính thế giới có nghĩa là Giáo hội từ bỏ lý tưởng trong sạch thuần khiết. Đây không liên quan gì đến việc thế tục hoá (Saekularisierung). Từ nguyên thủy, trong tư cách là đã thế giới hoá, không bao giờ Giáo hội trong trắng thuần khiết. Mà Kitô giáo uyên nguyên cũng vậy thôi. Trừ phi người ta lẫn lộn Giáo hội với một cộng đoàn tôn giáo nào đó, lẫn lộn Phúc Âm với một kinh nghiệm lý tưởng. Hiện tượng giáo phái với chủ trương toàn thiện, từ các tác giả huyền nhiệm Hy Lạp cho đến Tolstoi, đã tìm đủ mọi cách dành dật Vương quốc Thiên Chúa về phía mình (Mt 12, 11). Người ta khoe khoang là đã làm cho Vương quốc lộ ra; người quả quyết là đã làm cho Vương quốc hiển hiện trong các con người thánh thiện. Nhưng Giáo hội xét như mặc khải trong trạng thái thế giới hoá không được thua cuộc trước mưu toan đó. Giáo hội không có quyền ước muốn tự biện minh trước mắt chính mình và trước mắt thế giới. Giáo hội có được biện minh là do Thiên Chúa. Giáo hội không thể lấn trước phán quyết của ngày phán xét sau hết. “Ngươi không được xét xử” cũng áp dụng ở đây. Thiên Chúa đã tự dành lấy quyền phân biệt cỏ dại và lúa tốt…

272. Nhưng phải hiểu thế nào thuộc từ sancta đứng trước ekklesia, khi mà Giáo hội đã từ bỏ, không còn ước muốn là một Giáo hội trong sạch? Sancta là thuộc từ của Giáo hội xét như đối tượng của đức tin. Những kẻ không trong sạch như chúng ta mới chính là Sanctorum communio. Giáo hội cụ thể của chúng ta trong tình cảnh thảm hại và đáng buồn của Liên hiệp Cựu Phổ. Cả Una cũng là thuộc từ của Giáo hội xét như đối tượng của đức tin. Đó là sự thật mặc dù trạng thái chia cắt của Giáo hội và đó cũng là sự thật trong vấn đề tổng quát về chân lý. Ta không có quyền coi nhẹ tình trạng chia cắt. Giáo hội không được làm ra vẻ mình có sự thống nhất. Ta không được lẫn lộn lòng cả tin với chân lý của nội dung đức tin như ta thấy có vẻ đó la trường hợp phong trào đại kết khi người ta coi nhẹ vấn đề đạo rối. Rối đạo trong giáo thuyết là một điều ta phải cương quyết đấu tranh xoá bỏ. Giáo hội phải từ bỏ ý định trình bầy việc mình đánh mất thống nhất như là chân lý, mà gánh lấy sự thể đó như một thập giá. Giáo hội có khả năng làm như thế trong niềm tin là Thiên Chúa đã gọi mình như một ekklesia sancta una. Vì Giáo hội và vì thế giới, người ta vẫn còn đòi hỏi Giáo hội phải giữ mối thống nhất hữu hình. Cuối cùng thuộc từ catholica liên quan đến tính thế giới của Giáo hội. Cả Giáo hội Tin lành cũng tự khẳng định là Giáo hội “công giáo”, không phải là để khẳng định quyền hành trên khắp thế giới mà là để khẳng định việc rao giảng Lời Đức Kitô bao quát toàn bộ thế giới. Xét như tổng thể, una sancta ecclesia catholica vẫn còn là vô hình, nhưng trở thành hữu hình trong những ranh giới ấn định. Giáo hội hiện diện trong regno crucis, chứ không phải là trong regno gloriae. Chính vì coi trọng thiên tính của mình Giáo hội cũng coi trọng tính thế giới của mình. Tính Kitô của Giáo hội cốt ở chỗ đó.

Dietrich Bonhoeffer a) Giáo hội trước vấn đề Do Thái (tháng 4 năm 1933) (Die Kirche vor der Judenfrage) b) Mục Aryen trong Giáo hội (tháng 8 năm 1933) (Der Arierparagraph in der Kirche)

200. Giáo hội phải chấp nhận để cho bạo lực nghiến nát chính mình

Gesammelte Schriften, hg. v. E. Bethge, Bd. 2, Muenchen 1965.

a) Giáo hội trước vấn đề Do Thái 48. Nhà nước mà gây nguy hiểm cho việc rao giảng Kitô giáo thì tự phủ định chính mình. Điều này có nghĩa là Giáo hội có ba khả năng xử sự đối với nhà nước tùy theo tính chất hợp pháp của chính quyền trong cách đối xử của nhà nước, nghĩa là (Giáo hội) đặt nhà nước trước trách nhiệm của nhà nước. Thứ hai, phục vụ giúp đỡ các nạn nhân của chính sách nhà nước. Một cách tuyệt đối, Giáo hội có bổn phận đối với các nạn nhân thuộc bất cứ tầng lớp xã hội nào, cho dù họ không thuộc cộng đoàn kitô hữu. “Hãy làm việc thiện cho mọi người. Trong hai cách xử sự Giáo hội phục vụ nhà nước tự do theo cách tự do riêng của mình, và trong thời buổi pháp luật đổi thay này, Giáo hội nhất quyết không có quyền trốn tránh hai nhiệm vụ đó. Khả năng thứ ba cốt ở điều này là không những phải băng bó nạn nhân của bạo lực mà Giáo hội phải chấp nhận để cho bạo lực nghiến nát chính mình…

49 Trong vấn đề Do Thái, hai khả năng đầu tiên đều trở thành những yêu sách bó buộc Giáo hội trong giờ phút này. Ngược lại việc Giáo hội có nhất thiết phải trực tiếp hoạt động chính trị hay không thì mỗi lần phải được một “Công đồng Tin lành quyết định, cho nên không thể phác hoạ trước theo phương pháp giải nghi học (casuistique).

b) Khoản Aryen trong Giáo hội 64. Người D. C (Deutschen Christen : Kitô hữu Đức) bảo: Chúng tôi không muốn tước đi tính cách kitô hữu của các kitô hữu gốc Do Thái, có điều là họ phải có tổ chức Giáo hội riêng cho họ.

Chúng tôi xin trả lời: Thứ nhất: Vấn đề ai thuộc cộng đoàn Kitô giáo không bao giờ là một vấn đề tổ chức bề ngoài, mà là một vấn đề liên quan đến bản chất Giáo hội. Vì Giáo hội là cộng đoàn do Lời Chúa kêu gọi. Việc ai là thành viên của cộng đoàn không phai là một vấn đề tổ chức, mà quan hệ đến bản chất Giáo hội.

Thứ hai: Phân biệt trong nguyên lý giữa Kitô giáo và Giáo hội, hoặc giữa Đức Kitô và Giáo hội là sai. Không có một cái gì giống như ý niệm về Giáo hội, một vẻ xuất hiện bề ngoài của Giáo hội (eine Erscheinung der Kirche) mà Giáo hội như ta có trong kinh nghiệm (empirische Kirche: Giáo hội thường nghiệm) là chính Giáo hội của Đức Kitô, do đó việc cưỡng bách trục xuất khỏi cộng đoàn kitô hữu thường nghiệm có nghĩa là trục xuất khỏi chính Giáo hội của Đức Kitô. Mà thành phần chủ động trục xuất khỏi Giáo hội lại chính là thành phần thực sự bị trục xuất, đó là cơ nguy gắn liền với toan tính cua người Kitô hữu Đức.

Thứ ba: trục xuất khỏi Giáo hội vì lý do tổ chức có nghĩa là người ta phạm đến năng lực của các bí tích. Người kitô hữu gốc Do Thái đã được thâu nhận vào Giáo hội của chúng ta ở đây là do Thánh Ý Thiên Chúa trong bí tích phép Rửa. Nhờ phép Rửa đó, người đó gắn bó với Giáo hội này và Giáo hội này gắn bó với người đó một cách vĩnh viễn. Nếu giờ đây Giáo hội vốn đã làm phép Rửa cho người kitô hữu gốc Do Thái mà lại trục xuất họ, thì Giáo hội biến bí tích thành một nghi lễ không ràng buộc gì chính mình…

66. Việc loại người kitô hữu gốc Do Thái ra khỏi các chức năng mục vụ đi ngược lại yếu tính của sứ vụ chăn dắt. Theo giáo thuyết của Luther tất cả các kitô hữu đều được phong làm linh mục nhờ phép Rửa. Họ được quyền bình đẳng và ai nấy đều có quyền và có bổn phận giáo huấn, đều có quyền và có bổn phận lắng nghe Lời Thiên Chúa. Nhiệm vụ chăn dắt được cộng đoàn trao cho người kitô hữu vốn đã được phong làm linh mục nhờ phép Rửa, và sứ vụ chăn dắt đó đòi hỏi nơi người đó giáo lý trung thực, nếp sống đúng theo Đức Kitô và các đặc sủng Thần Khí. Vị chủ chăn nhận chức vụ của mình như một sứ mạng Đức Kitô trao phó và chỉ khi nào vi phạm một trong những đòi hỏi nêu trên người ta mới có lý do rút lại sứ mệnh của cộng đoàn. Nếu người kitô hữu gốc Do Thái vẫn cứ bị loại khỏi nhiệm vụ chăn dắt trong nguyên lý, thì người đó đã thành một người anh em thua kém quyền lợi.

Dietrich Bonhoeffer Kháng cự và quy phục (1944)

201. Giáo hội có hiện hữu là cho kẻ khác

Widerstand und Ergebung, hg. v. E. Bethge, Muenchen 1970

Tác phẩm ” Kháng cự và quy phục” gồm bản thảo, thư từ và ghi chú Bonhoeffer viết trong tù. Trong cảnh tù đầy, trong kinh nghiệm bị Thiên Chúa bỏ rơi, bị ngăn cách với Giáo hội, các cảm nghĩ của Bonhoeffer về Giáo hội càng sắc bén sâu sa.

415. Giáo hội chỉ là Giáo hội khi hiện diện vì kẻ khác. Bước đầu là Giáo hội phải hiến hết tài sản của mình cho kẻ nghèo khổ. Các mục sư phải sống nhờ những cống hiến tự nguyện của cộng đoàn mà thôi, có khi phải có một nghề như người đời. Giáo hội phải tham gia các nhiệm vụ thần thế trong cuộc sống đoàn thể của con người, không phải trong tư thế thống trị, nhưng như người giúp đỡ phục vụ. Giáo hội
416. phải nói với các người đủ mọi thành phần nghề nghiệp thế nào là sống với Đức Kitô, thế nào là “sống vì kẻ khác”. Đặc biệt Giáo hội của chúng ta sẽ phải chống lại các thói xấu là ngạo mạn, tôn thờ sức mạnh, ghen ghét và ảo vọng vốn là gốc rễ của mọi tệ hại. Giáo hội sẽ phải nói về đức độ, trung thực, tin tưởng, trung thành, chuyên cần, kiên nhẫn, kỷ luật, khiêm nhu, tiết độ, tự tốn. Giáo hội sẽ không được đánh giá thấp ý nghĩa của “gương sáng điển hình” cho người ta (mà nguồn gốc là nhân tính Đức Giêsu và được Phaolô hết sức đề cao). Tiếng nói của Giáo hội có vang lên hùng hồn mạnh mẽ không phải là nhờ các khái niệm mà là nhơ các “gương sáng điển hình”…

Trên đây là những lời nói rất thô sơ và tóm tắt. Nhưng điều quan trọng đối với tôi là cố gắng thử nói lên một cách đơn sơ và sáng sủa một vài điều chúng ta hay thích phát biểu vòng vo. Thành công hay không lại là một chuyện khác, nhất là ở đây tôi không có ai trao đổi giúp đỡ. Tôi mong làm như vậy là tôi có thể đóng góp phục vụ tương lai Giáo hội.

Henri de Lubac (1896-1991) Giáo hội Nhiệm thể (Corpus Mysticum) (1944)

202. Giáo hội là thân thể hiện thực của Đức Kitô

Henri de Lubac, Corpus Mysticum. L’Eucharistie et l’Eglise au Moyen Age, 1944, 2ème Ed. revue et augmentée Paris 1949.

Trong nghiên cứu của Henri de Lubac về việc sử dụng khái niệm Corpus Mysticum trong thời Trung cổ, tác giả cho thấy rõ quá trình chuyển nghĩa của khái niệm “thân thể thật” nhân cuộc tranh luận về Thánh lễ: lúc đầu khái niệm đó nhằm chỉ Giáo hội nhưng về sau khái niệm chỉ được dùng để nói về Thánh thể, còn Giáo hội thì chỉ là “nhiệm thể” của Đức Kitô. Henri de Lubac phê bình quá trình đó và chủ trương phải tìm lại một chủ nghĩa hiện thực về Giáo hội cho xứng với chủ nghĩa hiện thực về bí tích.

305. Ngay từ những bước đầu của Kitô giáo, bí tích Thánh thể đã được quan niệm trong tương quan với Giáo hội. “Sự thông phần vào thân thể Chúa” mà Phaolô thường nói đến với các tín hữu thành Corintho có nghĩa là nhờ bí tích họ được kết hiệp một cách mầu nhiệm với cộng đoàn: mầu nhiệm một thân thể duy nhất kết thành từ tất cả những ai chia sẻ “một tấm bánh duy nhất”. Từ thời đó, một cách tương ứng, Giáo hội lúc nào cũng được coi như gắn liền với bí tích Thánh thể. Chẳng hạn, nếu ta tra sách Glossa về Phaolô, ta không được đọc lời sau đây: “Hoc est sacrificium christianorum, ut multi unum corpus sint in Christo” (Hy lễ của người kitô hữu cốt ở chỗ muôn người được kết làm một trong Đức Kitô) trong phần bàn về bữa tiệc ly như ta tưởng, mà trong đoạn bàn về hình ảnh thân thể mà vị Tông đồ áp dụng cho cộng đoàn.2

1 1Cr 10, 17-18 2 Xc. 1 Cr 12, 3 (PL. 114, 510 D)

Liên hệ hỗ tương này, từ lâu vốn được coi như trọng yếu, giúp ta hiểu ý nghĩa của Corpus Mysticum áp dụng cho Giáo hội. Như ta đã thấy đó, lúc đầu Giáo hội chỉ được gọi như vậy trong liên hệ với bí tích Thánh thể mà thôi. Do đó khi muốn nghiên cứu từ ngữ ta chẳng cần phải rời bỏ vấn đề Thánh thể. Tuy nhiên sau này có một vài nhà thần học dựa vào một hai đoạn của Thomas d’Aquin mà nghĩ rằng ở đây mysticum đối chọi lại với naturale. Theo họ thì “nhiệm thể” (Corpus Mysticum) được dùng theo nghĩa ngược lại với thân thể tự nhiên, thể lý. Lối hiểu này cũng được sách Giáo lý Rôma thâu nhận. Tự thân cũng chẳng có gì sai trái trong quan niệm này. Một khi diễn ngữ đã thành hình, thì cũng xuất hiện ngay tức khắc cặp đối nghịch nói trên, tương tự như trong Kinh Thánh ý nghĩa huyền nhiệm (sensus mysticus) đối lại với ý nghĩa từng chữ (sensus litteralis). Nhưng sự thể này kéo theo chước cám dỗ, trong trường hợp Giáo hội cũng như trong Kinh Thánh, là trong hình ảnh ẩn dụ chỉ nhấn mạnh yếu tố hình ảnh ẩn dụ mà thôi, vì hiểu cái huyền nhiệm (mystique) như một thứ “hiện thực” hay “chân thực” đã bị suy giảm. Nhiều kẻ đã thua chước cám dỗ đó. Có kẻ còn nghĩ là Corpus Mysticum không nhằm chỉ điều gì khác ngoài collegium catholicorum hay collectio fidelium (đoàn thể người công giáo hay tập thể các tín hữu).3

309. Hiện thực chủ nghĩa về bí tích Thánh thể, hiện thực chủ nghĩa về Giáo hội : cả hai quan niem đó dựa vào nhau và góp phần bảo đảm cho nhau. Hiện thực chủ nghĩa về Giáo hội góp phần củng cố hiện thực chủ nghĩa về bí tích Thánh thể, và ngược lại. Cả hai phản chiếu cùng một Lời Chúa thống nhất.4 Ngày nay chính niềm tin vào sự “hiện diện hiện thực”, một điểm được khai triển rõ nhờ các tranh luận và suy tư suốt bao thế kỷ, dẫn chúng ta đến niềm tin vào nhiệm thể Giáo hội: Mầu nhiệm Giáo hội được mầu nhiệm Bàn thánh nói lên một

3 Philothei Achillini, Somnium Viridarii, c 360 (Goldast, 218-219). 4 Rupert von Deutz, De divinis officiis, lib. 2, c2 (PL 170, 35).

cách hữu hiệu, cho nên mầu nhiệm Giáo hội phải có cùng một bản tính, cùng một chiều sâu.5

314. Giờ đây ta đã có thể thấy khá rõ bằng cách nào và tại sao từ Corpus Mysticum đã chuyển từ khu vực bí tích Thánh thể sang khu vực Giáo hội, và phải hiểu từ ngữ đó theo nghĩa nào trong mỗi khu vực. Tuy nhiên ta chỉ có thể đo lường hết tầm cỡ của cuộc chuyển đổi vừa diễn ra, nếu ta nhấn mạnh điểm sau đây: trong ba thực thể đang bàn: thân thể lịch sử, thân thể bí tích và thân thể Giáo hội, mà vấn đề là tìm ra quan hệ mạch lạc giữa các thực thể đó, nghĩa là tìm ra thể đối nghịch cùng thể thống nhất, trước kia người ta đặt vạch ngắt giữa thực thể đầu tiên và thực thể thứ hai, trong khi vạch đó sau này lại đem đặt giữa thực thể thứ hai và thứ ba. Như vậy là đã nói lên một cách tóm tắt sự kiện chủ yếu đánh dấu tiến trình mà các giáo thuyết về bí tích Thánh thể đã trải qua.

Paul Tillich (1886-1965) Thần học hệ thống (1963)

203. Giáo hội hiển hiện và Giáo hội tiềm ẩn

P. Tillich, Systematische Theologie Bd. III, Stuttgart 1966.

Theo Paul Tillich Giáo hội là đại diện của Vương quốc Thiên Chúa trong lịch sử. Giáo hội được thể hiện khắp nơi có Vương quốc Thiên Chúa hoạt động trong lịch sử, nghĩa là Giáo hội, một cách tiềm ẩn vượt xa phạm vi của Giáo hội hiển hiện. Nơi đâu Giáo hội tìm cách đồng hoá Vương quốc Thiên Chúa với chính mình, P. Tillich cho thấy nơi đó Giáo hội đã suy thoái thành thế tực ma quỷ.

5 Thư Paschasius gởi cho Frudegard đã có những lối nói như vậy (PL 120, 1361 C).

426. Biểu hiện Vương quốc Thiên Chúa bằng các Giáo hội cũng hàm hồ không kém việc thể hiện cộng đoàn Thần Khí trong các Giáo hội. Trong cả hai chức năng lộ ra tính chất mâu thuẫn của các Giáo hội: các Giáo hội vén mở đồng thời cũng che phủ. Trước đây chúng tôi đã lưu ý khả năng các Giáo hội có thể biểu hiện Vương quốc của quỷ thần. Nhưng vương quốc quỷ thần là một biến dạng của Vương quốc Thiên Chúa, thiếu thực chất nếu không có thực thể mà nó là biến dạng. Quyền lực của người đại diện, dù người đó biểu hiện điều phải biểu hiện một cách tệ hại thế nào đi nữa, ăn rễ trong chức năng của Đấng mình làm làm đại diện. Các Giáo hội vẫn cứ là Giáo hội ngay cả khi các Giáo hội che phủ thay vì vén mở. Con người không lúc nào ngưng là kẻ mang Thần Khí trong mình thì các Giáo hội, vốn biểu hiện Vương quốc Thiên Chúa trong lịch sử, cũng không thể đánh mất chức năng đó, cho dù các Giáo hội thi thố chức năng đó nghịch lại với Vương quốc. Thần Khí biến dạng vẫn là Thần Khí, và thiêng thánh biến dạng vẫn cứ là thiêng thánh…
427. Cuộc đấu tranh chống lại việc quỷ thần hoá và phàm hoá được thêm phần mạnh mẽ và sôi nổi nhờ người ta ý thức như vậy về mục đích của lịch sử. Trong cuộc đấu tranh vốn là đấu tranh của các Giao hội trong mọi thời đại đó, các Giáo hội là khí cụ của Vương quốc Thiên Chúa. Các Giáo hội có thể có tính cách đó vì các Giáo hội được Hữu thể mới làm nền tảng, mà trong Hữu thể mới đó, các thế lực gây cảnh vong thân phóng thể bị vượt thắng. Theo quan niệm dân gian, quỷ thần không thể chịu nổi sự hiện diện trực tiếp của thần thánh vốn có trong lời lẽ, biểu tượng, danh hiệu và đồ vật thiêng thánh. Nhưng đi xa hơn thế nữa, các Giáo hội tin rằng quyền năng của Hữu thể mới đang hoạt động nơi chính mình sẽ vượt thắng khắp nơi các thế lực quỷ thần và các thế lực phàm hoá. Các Giáo hội thâm tín – hay đáng lẽ phải thâm tín – rằng mình đang chiến đấu cho Vương quốc Thiên Chúa, mình là chủ lực trong nỗ lực vươn tới cùng đích viên mãn của lịch sử.

Trước khi Hữu thể mới tự biểu lộ một cách trọng yếu trong biến cố vốn làm nền móng cho Giáo hội của Đức Kitô, không hề có một Giáo hội hiển lộ; nhưng Giáo hội tiềm ẩn thì lúc nào cũng đã có và vẫn có trong mọi thời đại của lịch sử, trước và sau biến cố đó: đó là cộng đoàn Thần Khí trong trạng thái tiềm ẩn. Không có thực thể đó và công lao dọn đường trước, thì các Giáo hội đã không thể biểu hiện Vương quốc Thiên Chúa. Ngay cả Đấng Thánh cũng đã không thể tự biểu lộ một cách trọng yếu, nếu trước đó con người không được cảm nghiệm Đấng Thánh như một hiện hữu và đồng thời như một thực thể phải hiện hữu. Nghĩa là : không có kinh nghiệm đó thì cũng đã chẳng có thể có Giáo hội. Do đó khi ta nói rằng các Giáo hội là chủ lực trong nỗ lực vươn tới cùng đích viên mãn của lịch sử, ta phải thâu nhận Giáo hội tiền ẩm đó (tôi không nói: các Giáo hội) vào khẳng định. Và chúng ta có thể nói rằng Vương quốc Thiên Chúa trong lịch sử được biểu hiện nhờ các nhóm và các người có Giáo hội tiem ẩn sống trong họ, bởi họ có hoạt động dọn đường trong quá khứ và trong tương lai thì Giáo hội hiển lộ và, cùng với Giáo hội hiển lộ, Giáo hội kitô mới có thể, trong quá khứ cũng như hiện tại, trở thành những khí cụ trong hành trình của lịch sử tiến tới cùng đích.

Dumitru Stanisloae (1903-1993) Tín lý Chính thống giáo

204. Nền tảng Giáo hội là tương quan yêu thương giữa Ba Ngôi Thiên Chúa

D. Stanisloae, Orthodoxe Dogmatik, Bd. II (Oekumenische Theologie Bd. 15), Zuerich-Guetersloh, 1990.

Dumitru Stanisloae được coi là đại diện sáng giá nhất của thần học Chính thống giáo. Bộ “Teologie Dogmatica Ortodoxa” xb trong tiếng Roumain được đánh giá là trình bầy trung thực thần học Chính thống giáo. Phần Giáo hội học cho thấy rõ điểm tựa của thần học Chính thống giáo là thời Giáo phụ với đặc điểm là nhấn mạnh nền tảng Giáo hội được thiết lập trên tương quan yêu thương giữa Ba Ngôi Thiên Chúa.

172. Giáo hội là một cộng đoàn tình thương lúc nào cũng mới mẻ vì được tương quan tình yêu nội tại trong Ba Ngôi Thiên Chúa nuôi dưỡng tận nguồn. Giáo hội sống trong đại dương vô biên của tương quan chủ thể vốn ba mà là một đó và từ đó được tiếp nhận sức mạnh và sự sống không ngừng. Trong Chúa Con nguyên việc Người nhập thể vì tình yêu cũng đã liên kết chúng ta rồi, nhưng sự hy sinh của Người còn mạnh hơn thế nữa, vì nó đem lại cho ta sức mạnh để chính chúng ta cũng tự hiến, khiến chúng ta được tự do, thoát cảnh giam hãm trong tính ích kỷ, và có thể gia nhập cộng đoàn tình thương với Thiên Chúa và tha nhân. Kẻ nào tự thánh hoá sâu đậm và hoàn hảo hơn vì liên tục bền bỉ giữ nguyên trạng thái tự hiến, thì trong thân thể Đức Kitô, họ được gần gũi với trái tim và thần trí của Người hơn; họ được tháp sâu xa hơn vào sự sống và các sức lực đang thấm nhuần thân thể Người, thậm chí còn là sự sống và sức lực được một trong các ngôi vị Thiên Chúa Ba Ngôi cưu mang làm sức mạnh vô biên của sự sống và tình yêu. Nhờ đó, họ cũng được Chúa Cha yêu chuộng hơn, và trong thâm tâm, họ còn được cảm nghiem rõ rệt hơn làn sóng tình yêu và sức sống vốn tuôn trào từ Chúa Cha sang Chúa Con và từ Chúa Con đổ xuống tâm hồn chúng ta nhờ Thánh Thần.

Thần Khí không ngớt thổi sinh khí vào Giáo hội. Người là tình thương giữa Chúa Cha và Chúa Con và riêng Người, Người trồng vào trái tim con người tâm tình yêu thương hiếu thảo đối với Chúa Cha và nhân đó cũng đánh thức tình yêu Chúa Cha dành cho Chúa Con, mà tâm tình này cũng được ban cho những ai hiệp nhất với Chúa Con trong nhiệm thể Giáo hội. Luồng khí tình thương đến với chúng ta nhờ Thần Khí đó, xưa kia đã sáng tạo thế giới và giờ đây, trong Giáo hội, vẫn đang tái tạo đất trời.

Johannes N. Karmiris (1904-1992): Phác hoạ huấn giáo tín lý của Giáo hội Công giáo chính thống

205. Bản tính “thần-nhân” của Giáo hội

J.N. Karmiris, Abriss der dogmatischen Lehre der orthodoxen katholischen Kirche, in: Die orthodoxe Kirche in griechische Sicht (Die Kirchen der Welt, I), Stuttgart 1959, 15-20.

Năm 1939 Johannes N. Karmiris nhận trọng trách giảng dậy khoa tín lý, đạo đức học Kitô giáo, lịch sử tín điều và tín biểu học tại phân khoa thần học Đại học Athènes. Ông là thần học gia Chính thống giáo tầm cỡ nhất và được quốc tế công nhận. Ông đã giữ một vai trò quan trọng trong cuộc đối thoại Chính thống giáo-Cổ công giáo và trong nhiều cuộc đối thoại khác của Giáo hội Chính thống. Trong thần học Chính thống giáo trọng tâm của suy tư Giáo hội học cốt ở chỗ nhấn mạnh Giáo hội hiện hữu là do Thiên Chúa tác động, nghĩa là nền tảng của Giáo hội phải là đối tượng suy tư của thần học Ba Ngôi, kitô học và Thần Khí học. Như một thực thể vượt xa phạm vi con người, Giáo hội không để cho ai nắm bắt bằng định nghĩa, mà thường chỉ có thể mô tả bằng hình ảnh. Những hình ảnh này nằm trong truyền thống từ thời Giáo phụ, và đã được triệt để khai thác trong ảnh tượng học Kitô giáo (Iconographie chrétienne).

85. Giáo hội là chiếc bình tiếp nhận Ơn cứu độ, là thủ quỹ, là người trung gian quản lý hồng ân Thiên Chúa công chính hoá và thánh hoá, và là người duy nhất có thẩm quyền dạy dỗ chân lý mặc khải mà chẳng thể sai lầm. Đấng Cứu Độ đã kiến lập Giáo hội như một cơ chế thiêng liêng hữu hình làm nơi duy nhất chủ thể con người có thể đạt tới sự giải thoát.

Giáo hội (εκκλησια) là tên các Giáo phụ đặt cho cộng đoàn, vì “mọi người đều được gọi đến đó (εκκαλεισθαι) và tụ họp ở đó”, Giáo hội là “thân thể Đức Kitô nghĩa là sự viên mãn của Đấng làm cho tất cả được viên mãn” là toàn bộ những ai, một cách chính thống, tin tưởng Đức Kitô là Thiên Chúa và là Đấng Cứu Độ thế giới và, nhờ cùng một đức tin chính thống và nhờ các bí tích, được hiệp nhất thành một “thân thể” mà “đầu” là Chúa; giữa các người có đức tin như vậy người ta phân biệt hàng giáo sĩ được thụ phong nhờ bí tích chức thánh và đoàn giáo dân.

86. Các tín hữu có giám mục cai quản, nguồn gốc các ngài, nhờ sự kế nghiệp không gián đoạn, lên đến tận các Tông đồ và qua các vị này, đến tận Đức Giêsu Kitô, Đấng sáng lập Giáo hội. Do đó một mình hàng giáo sĩ hay một mình đoàn giáo dân không làm nên Giáo hội mà phải có cả hai cùng một lúc, nghĩa là hàng giáo sĩ cùng với đoàn giáo dân kết làm một trong một thân thể sinh động với đầu là Đức Kitô. Như vậy là Giáo hội đã nằm trong ý định Thiên Chúa từ trước khi có thời gian, đã được sửa soạn và phác họa trước trong thời tiền kitô, và khi thời gian đến hồi viên mãn, đã được thiết lập bởi chính Ngôi Lời Thiên Chúa nhập thể, Đấng đã đổ máu đào để tậu lấy Giáo hội cho mình. Vậy Giáo hội không do con người thiết lập, nguồn gốc Giáo hội là siêu nhiên ở trên trời chứ không phải là tự nhiên ở dưới đất.

Cơ chế thiêng liêng vốn do Thiên Chúa dựng nên nhưng đồng thời vẫn hữu hình đó, các tác giả cổ Kitô giáo xưa nhất gọi là “Giáo hội Thiên Chúa” hay “Giáo hội Đức Kitô”, có hàng giáo phẩm cai quản. Hàng giáo phẩm là do tấn phong, hiện hữu nhờ quyền năng Thiên Chúa chứ không do pháp chế con người, cũng không dựa vào việc các thành viên bầu bán. Chóp đỉnh Giáo hội và hàng giáo phẩm là các giám mục: trong tư cách người lo việc phụng tự và “người quản lý của Thiên Chúa”. Các ngài lãnh đạo và chăn dắt các Giáo hội địa phương trong tư cách chủ chăn, mọi quyền hạn Giáo hội trong tay các ngài. Quyền năng các ngài là do kế thừa các Tông đồ mà các vị này lại tiếp nhận từ Đấng sáng lập Giáo hội, Đấng là Con Một được Thiên Chúa sai đến thế giới làm “Tông đồ và Thượng tế cho chúng ta tuyên xưng đức tin”.

Theo cách đó, hàng giáo phẩm của Giáo hội Chính thống giữ được tính liên tục không gián đoạn trong việc kế nghiệp các Tông đồ, một sợi dây vô hình bảo đảm cho Giáo hội Chính thống sự hiện hữu trường tồn, tính thống nhất và tính tông đồ. Thành viên của Giáo hội là tất cả những ai suốt bao thế kỷ tin vào Đức Kitô và nhờ phép Rửa được thâu nhận vào Giáo hội và được làm công dân của Giáo hội: những kẻ đã an nghỉ từ bao thế kỷ là bộ phận thiên quốc của Giáo hội hay là Giáo hội khải hoàn, còn người đang sống là bộ phận tại thế hay là Giáo hội chiến đấu. Như vậy là cùng một Giáo hội duy nhất sinh hoạt và hiện hữu trên trời cũng như dưới đất: một mặt Giáo hội là một cộng đoàn “thiên quốc” vô hình, mặt khác Giáo hội là một cộng đoàn tại thế, hữu hình và có tính lịch sử.

Xét như vậy, như chúng ta trước kia đã nói, Giáo hội bao gồm “toàn thể các kẻ tin Đức Kitô”, tất cả những ai gia nhập Giáo hội chiến đấu dưới đất và tất cả những ai kết thành Giáo hội khải hoàn trên trời. Kết quả là một “hiệp thông các thánh” thành hình, các thành viên có mặt dưới đất và đang tiến tới “Jérusalem trên trời, với con số muôn vàn thiên sứ, tới đại hội các con đầu lòng của Thiên Chúa, những kẻ đã được ghi tên trên trời… tới linh hồn những người công chính đã được nên hoàn thiện và tới cùng vị Trung gian Giao ước mới là Đức Giêsu”.

Theo bản chất Giáo hội là một cơ thể sinh động có tính thần-nhân, là thân thể Đức Kitô, nơi Đức Kitô, Đấng vừa là người vừa là Thiên Chúa, hiệp nhất một cách hữu cơ với mọi kitô hữu đã được công chính hoá và cứu độ, còn sống cũng như đã chết, giống như trong bản thân Kitô (in der Person Christi) bản tính Thiên Chúa và bản tính con người được kết hiệp trong ngôi vị của Người : vì ngay trong việc Thiên Chúa nhập thể, toàn thể nhân loại, xét như một tổng thể hữu cơ, đã được kết nạp và thâu gọn vào bản tính con người của Đức Kitô. Qua cách đó hình thành nhiệm thể của Người, một cơ thể có tính chất thần-nhân mà chính Chúa là đầu, một cơ thể trong đó và nhờ đó loài người xa ngã đã được tái hiệp nhất với Thiên Chúa.

88. Vậy trong Giáo hội cái thần thiêng cũng đã kết hiệp với chất người thành một mối thống nhất huyền nhiệm nhưng vẫn có thực, thành một thân thể huyền nhiệm nhưng vẫn sinh động mà chi thể là tất cả các kitô hữu, còn đầu là Đức Kitô “Đấng làm cho toàn thân được nuôi dưỡng, được kết cấu chặt chẽ nhờ mọi thứ gân mạch và dây chằng, và được lớn lên nhờ sức Thiên Chúa ban”.
89. Vậy là người ta quan niệm Giáo hội là sự nới rộng và nối tiếp cuộc nhập thể của Thiên Chúa, theo nghĩa Giáo hội tiếp tục công trình cứu độ của Đấng Cứu Thế và giúp mỗi người tín hữu đạt tới Ơn cứu độ. Sự kiện là lúc Giáo hội bắt đầu hiện hữu và sinh hoạt trùng hợp với lúc diễn ra mầu nhiệm Thiên Chúa nhập thể, nhưng theo khả thể, Giáo hội đã hiện hữu trong Đức Kitô trước khi có thời gian, chính vì thế mà Hermas gọi Giáo hội là “lão bà” bởi “đã được tạo dựng thoạt tiên, trước hết mọi sự” hay “vì ta có lý mà nói rằng Giáo hội đã được tuyển chọn trước khi tạo thiên lập địa”.

Karl Rahner (1904-1984): Giáo hội và Bí tích (1960)

206. Giáo hội xét như Bí tích gốc

K. Rahner, Kirche und Sakrament (QD 10), Freiburg-Basel-Wien 1960. Pháp: Eglise et sacrements, Desclée de Brouwer, Paris 1970, t. 30-31.

Rahner đã tái du nhập vào Giáo hội học khái niệm Giáo hội xét như Bí tích gốc và ông đã đóng góp một phần không nhỏ trong việc Công đồng Vatican II tiếp nhận khái niệm đó. Nhưng Rahner cũng khẳng định rằng đây không phải là một khái niệm bí tích chung chung, khiến cho Giáo hội có thể trở thành đối tượng sùng kính theo nghĩa bí tích. Theo ý của Rahner, quan niệm Giáo hội xét như Bí tích gốc đáng lẽ không được cản trở phong trào đại kết, như trong thực tế vẫn xẩy ra.

Tranh luận về Giáo hội giữ một vai trò trọng yếu trong công trình của Karl Rahner. Ông tham gia nhiều cuộc tranh biện, nhiều lần là đối tượng biện pháp kỷ luật của giáo quyền; tất cả những điều đó khiến ông luôn trở lại vấn đề Giáo hội, bản chất Giáo hội và các mô hình xuất hiện cụ thể của Giáo hội, chiều kích cơ chế của Giáo hội, sứ vụ thiêng liêng và hoạt động lịch sử của Giáo hội, trung tâm và ranh giới của Giáo hội. Thật khó mà trình bầy bao quát thần học của K. Rahner, dù chỉ là nêu lên những đề tài chính, trong một vài đoạn văn tuyển lựa. Ở đây chúng tôi xin giới hạn mà chỉ lựa vài đoạn trích từ “Giáo trình căn bản của đức tin” (Grundkurs des Glaubens). Xin nhớ là các đề tài trình bầy ở đây và các giải pháp đề nghị đã được Rahner công bố nhiều thập niên trước đây.

21. Vậy, thắng thế vào thời cánh chung, Ơn cứu độ mà trong Giáo hội (Thiên Chúa) đề nghị cho thế giới và ban tặng cho mọi người, trở thành hiện thực cho từng người trong một động tác Giáo hội nhằm bản thân từng người, qua đó lộ ra tính chất hồng ân của Ơn cứu độ. Sự thể là như vậy khi quá trình hiện thực hoá đó thành sự một cách mỹ mãn. Động tác của Giáo hội nhằm con người đó nhất thiết phải hàm chứa cơ cấu yếu tính của Giáo hội. Động tác đó có tính chất bí tích vì là động tác của Giáo hội vốn là Bí tích ân sủng gốc. Muốn hiểu khẳng định này ta phải chú ý đến điều này là chúng ta gọi Giáo hội là Bí tích gốc không phải do chúng ta chuyển vị một cách mập mờ khái niệm “bí tích” quen thuộc trong giáo lý thông thường về bí tích, mà vì chúng ta đã đạt tới được khái niệm “Bí tích gốc” đó từ kitô học.
22. Do đó, chúng ta hiểu “Bí tích gốc” như sự hiện diện trường cửu độc nhất vô song của Ơn cứu độ do Đức Kitô đem lại, một sự hiện diện có tính chất dấu chỉ và cơ cấu thì đượm mầu nhập thể. Trong sự hiện diện đó, dấu chỉ và thực thể được nhằm chỉ kết lại làm một “không lẫn lộn mà cũng không tách biệt”: đó là ân sủng Thiên Chúa trong “máu thịt” của một thực thể nắm bắt được, trông thấy được: Giáo hội trong lịch sử. Không có gì có thể khiến Giáo hội trống rỗng thực thể mà Giáo hội là dấu chỉ, mất hết thực thể mà Giáo hội hiện diện hoá, bằng không ân sủng Đức Kitô (Đấng đời đời vẫn còn là con người) sẽ chỉ là một cái gì tạm thời và dễ bị vượt quá…

Karl Rahner: “Giáo trình căn bản của đức tin” (1976)

207. Giáo hội là cần thiết cả về mặt nhân văn học lẫn siêu nghiệm học

K. Rahner, Grundkurs des Glaubens. Einfuehrung in den Begriff des Christentums, Freiburg-Basel-Wien 1976. Pháp: Traité fondamental de la foi, Le Centurion, Paris 1983, t. 361-363; 387-388.

313. Rõ ràng là khi ta đi từ lối hiểu hiện sinh của Kitô giáo mà nhìn mọi sự, thì thực tại mà ta gọi là Giáo hội – nghĩa là tính chất định chế của tôn giáo do Đấng Cứu Độ thiết lập không phải là ngẫu nhiên đối với yếu tính con người và yếu tính của Thiên Chúa. Nếu con người không chỉ là một cách phụ thuộc hữu thể giao dịch trao đổi, mà đặc tính này lại còn là một trong những nét đánh dấu chiều rộng và chiều sâu của hiện sinh; nếu Ơn cứu độ nhằm con người toàn diện, đặt toàn bộ con người với mọi chiều kích của hiện sinh trong tương quan với Thiên Chúa, nghĩa là nếu tôn giáo không chỉ là một khu vực của hiện sinh con người mà là toàn thể hiện sinh con người trong tương quan của con người với Thiên Chúa, Đấng đỡ nâng, bao hàm và quy hướng mọi sự về với chính mình, thì đó có nghĩa là chiều kích nối kết người với người đó cũng là một thành tố của Kitô giáo xét như tôn giáo.

Nhưng ta không được coi chiều kích nối kết người với người đó như một chuyện đơn thuần thuộc cảm tính, thuộc lãnh vực tinh thần riêng tư người với người liên hệ với nhau, mà chiều kích người-với-người này phải là một nét cụ thể thành hình trong xã hội. Nếu lịch sử cứu độ theo nghĩa lịch sử kể lại việc Thiên Chúa truyền đạt chính bản thể siêu nghiệm của mình cho con người, thật sự là lịch sử, thứ lịch sử con người cảm nghiệm được trong không gian và thời gian, thì từ điểm này ta cũng phải kết luận rằng theo lối hiểu của Kitô giáo, tôn giáo bắt buộc phải là một tôn giáo có tính Giáo hội.

Thêm vào đó còn có một nét đặc trưng cho thời đại vốn là của chúng ta hôm nay và ngày mai. Từ thế kỷ 18 cho đến nửa đầu thế kỷ 20, hầu như người ta có thể tưởng rằng con người quan niệm được tôn giáo như một thứ kinh nghiệm nội tâm riêng tư. Con người đã tìm cách định cư tôn giáo chính tại nơi con người ước mong có thể né tránh các điều kiện khắc nghiệt của lịch sử và xã hội cụ thể. Nhưng nếu ngày nay chúng ta phát hiện mỗi lúc một rõ lịch sử thế giới chỉ là một mối thống nhất, và cộng đoàn nhân loại phát triển thành những hệ lụy xã hội chặt chẽ; nếu chúng ta thấy rằng con người không thể tìm ra bản lãnh chính mình, tính chất chỉ-có-mình-là-mình, bằng cách kiếm tìm trong khu vực tuyệt đối ngược lại với tính chất xã hội của con người, mà trái lại phải tìm trong tính chất xã hội đó, nhằm đến tính chất xã hội đó; nếu tương quan giữa tình yêu Thiên Chúa và tình thương tha nhân là làm điều kiện cho nhau, nghĩa là nếu tình thương tha nhân không chỉ là một hậu quá thứ yếu, thuộc loại đạo đức, của tương quan đúng đắn giữa chúng ta và Thiên Chúa; hơn nữa, nếu tình thương tha nhân không thể nào chỉ là một tương quan cá nhân riêng tư với kẻ khác xét như những cá nhân riêng rẽ, mà còn có một chiều kích chính trị xã hội, còn bao hàm trách nhiệm về các cơ cấu chính trị xã hội cho phép hay không cho phép thi thố tình thương tha nhân, thì chúng ta cũng phải kết luận rằng chỉ có quan niệm của giai cấp tư sản cuối mùa mới muốn cho bản chất tôn giáo không liên quan tí gì đến tính xã hội, đến tính Giáo hội.

Con người – mà điều này được con người hôm nay nhận ra một cách hoàn toàn mới mẻ, không có cách nào tránh né – là một hữu thể xã hội, là hữu thể chỉ có thể hiện hữu trong sự giao dịch trao đổi với tha nhân, trong suốt các chiều kích của hiện sinh con người – và chính từ đây ta có thể hiểu theo nghĩa mới mẻ tôn giáo của Kitô giáo như một tôn giáo có tính Giáo hội.

336. Kitô giáo, như trên đây đã khẳng định, có tính Giáo hội một cách chủ yếu chứ phải là thứ yếu theo nghĩa tôn giáo-xã hội và giáo dục-tôn giáo. Giáo hội theo bản chất là thành tố của Kitô giáo, ít nhất ở những nơi mà Kitô giáo đạt được chính mình, những nơi mà Kitô giáo có ý muốn nới rộng và có bổn phận kéo dài tính liên tục của một lịch sử cứu độ đã thật sự diễn ra. Giáo hội không chỉ là một tổ chức đơn thuần thực tiễn, con người không sao tránh né, nhằm đáp ứng và thoả mãn các nhu cầu tôn giáo. Kitô giáo xét như diễn tiến cứu độ, như hành động của Thiên Chúa hướng về chúng ta và như lời con người đáp lại cái lần cuối cùng mà Thiên Chúa tự truyền đạt đó, Kitô giáo đó có tính Giáo hội.

Trên đây chúng tôi đã tìm cách trình bầy nét này khởi sự từ tình trạng cứu độ tối hậu và sự thể con người toàn diện được trưng dụng cho Ơn cứu độ của toàn diện con người vốn là một hữu thể lấy việc giao dịch trao đổi là chính, nghĩa là một hữu thể với chiều kích cộng đoàn và vì thế cũng là một hữu thể xã hội chính trị. Chúng tôi cũng đã tìm cách đạt tới sự hiểu biết đó bằng cách khẳng định rằng người kitô hữu, cụ thể ra sao chưa cần biết rõ hơn, phải đón đợi một Giáo hội đầy đủ thẩm quyền (autoritative Kirche), nghĩa là một Giáo hội không chỉ là một tổ chức xã hội do chính con người lập ra, nếu và trong mức độ Kitô giáo chủ yếu không chỉ là thực thể và khách thể diễn tả tâm trạng sùng đạo riêng tư chủ quan, diễn tả ý thức tôn giáo của con người. Do đó, ngay từ đầu Giáo hội là Giáo hội đang trưng dụng tôi, là Giáo hội hiện thân những gì Thiên Chúa đòi hỏi ở tôi, một hiện thân mà xét cho cùng ta phải đón đợi, nếu quả thật Kitô giáo không phải là tôn giáo do tôi làm ra, nhưng là biến cố cứu độ Thiên Chúa dành cho tôi, do chính Người khơi xướng bất chấp mưu tính của tôi.

Mà nếu biến cố cứu độ đó, xét như hành động của Thiên Chúa, không thể chỉ đến bắt gặp tôi trong điều gì đó coi như vực thẳm của lương tâm, mà là gặp tôi trong hiện sinh cụ thể, thì hiện thân của Thiên Chúa đang trưng dụng tôi đó, một Thiên Chúa không do tôi thiết lập, không do tôi phát minh, chính là Đức Kitô cùng với Giáo hội cụ thể của Người, một Giáo hội đang tiếp tục trưng dụng tôi theo cùng một thể thức. Cùng một sự thể đó cũng là kết quả của sự kiện sau đây: trong mức độ Kitô giáo là việc Thiên Chúa thân hành truyền đạt mầu nhiệm thiêng thánh của Người, Kitô giáo đến với chúng ta theo một thể thức khiến cho một lịch sử thực sự của việc Thiên Chúa tự truyền đạt đó đang diễn ra nơi chúng ta, và mầu nhiệm siêu nhiên, siêu nghiệm về việc Thiên Chúa tự truyền đạt đó bắt buộc phải qua sự trung gian của lịch sử. Nếu có một lịch sử cứu độ như thế, nghĩa là một lịch sử xét cho cùng đã tự khai triển để đạt tới đỉnh cao tuyệt đối bất khả chuyển đảo trong lịch sử của Đức Giêsu, Đấng chết treo trên thập giá và được phục sinh, thì hiện thân của lịch sử cứu độ đó, xét như trung gian và như hiện thân của tương quan ân sủng siêu nhiên siêu nghiệm nối kết tôi với Thiên Chúa, không còn có thể chấm dứt nữa, nhưng điều này có nghĩa là Giáo hội bắt buộc phải có.

Karl Rahner: “Giáo trình căn bản của đức tin” (1976)

208. Quyết định chọn Giáo hội Công giáo

Ibid. Pháp: T. 398-399

346. Nếu với những tiền đề đó chúng ta, những người công giáo, hỏi xem tại sao, nhờ phương pháp này, chiếu theo các tiền đề trên, chúng ta tìm thấy Giáo hội Đức Kitô trong Giáo hội Công giáo, thì chúng ta có thể trả lời như sau: tại vì Giáo hội Công giáo, theo một nhận xét rất cụ thể, giữ được tính liên tục chặt chẽ, hiển nhiên, trong sáng hơn, với Giáo hội cổ xưa, lên đến tận thời các Tông đồ.

Dĩ nhiên là khi khẳng định như trên ta không phủ nhận rằng Giáo hội này, trong tình trạng mà chúng ta thấy Giáo hội đến với chúng ta mười lăm thế kỷ sau thời các Tông đồ, đã trải qua nhiều lần đổi thay, nhiều lần tăng trưởng và phát triển đáng kể trong ý thức đức tin cũng như trong hình thái và định chế của Giáo hội… Giáo hội Công giáo là một Giáo hội trong đó có thừa tác vụ của Phêrô và một chức phẩm giám mục có liên hệ lịch sử hiển nhiên tới tận thời các Tông đồ. Về thừa tác vụ của Phêrô chẳng hạn, có thể là thừa tác vụ đó, trong những nét trông thấy rõ rệt và trong định nghĩa pháp lý, đã có những bước phát triển cực kỳ quan trọng, nếu chúng ta so sánh thời sơ khai vào cuối thế kỷ 1, thậm chí trong Kinh Thánh, với thể chế giáo hoàng thời Trung cổ, tuy nhiên chúng ta không thể phủ nhận là trước thời Cải cách đã có chức giám mục Rôma và một thẩm quyền nhất định trong Giáo hội gắn liền với chức giám mục Rôma đó…

347. Chúng ta có thể nói rằng, ít nhất là khi bàn đến cơ chế giám mục của Giáo hội, đến việc chức giám mục đó được truyền tiếp một cách bình thường không gây vấn đề gì, và đến thừa tác vụ của Phêrô, có một sự liên tục rõ ràng, không gián đoạn và trong sáng hơn trong việc truyền tiếp, giữa Giáo hội cổ xưa và Giáo hội của đạo Công giáo hậu Tridentinô. Ta có thể nói tương tự như vậy trong nhiều lãnh vực khác, chẳng hạn trong Giáo luật, trong thực hành các bí tích.

Karl Rahner: “Giáo trình căn bản của đức tin” (1976)

209. Kinh Thánh là Cuốn Sách và là quy tắc của Giáo hội

Ibid. Pháp: t. 413; 416-417

359. Chúng ta coi Kinh Thánh như bộ sách của Giáo hội; trong bộ sách đó chúng ta lúc nào cũng vẫn có thể, một cách cụ thể, lấy Giáo hội của những bước đầu làm thực thể chuẩn mẫu, nghĩa là một thực thể tách ra khỏi điều theo lẽ tự nhiên cũng đã hiện diện trong Giáo hội nguyên thủy rồi, thế nhưng lại không thể có tính cách chuẩn đích cho đức tin và nếp sống của Giáo hội sau này. Nếu Giáo hội trong mọi thời đại, trong đức tin và cuộc sống của mình, vẫn chịu thời sơ khai chi phối nếu, xét như cộng đoàn đức tin của Đấng chết treo thập giá và được phục sinh, Giáo hội, trong đức tin và cuộc sống, phải là dấu chỉ cánh chung bất khả chuyển đảo nói lên việc Thiên Chúa, trong Đức Giêsu Kitô, đã vĩnh viễn quay lại với thế giới, một dấu chỉ mà nếu thiếu thì chính Đức Giêsu Kitô cũng không thể biểu lộ rằng Thiên Chúa đã dứt khoát đến trong thế giới, rằng Người là Đấng Cứu Độ tuyệt đối -, nếu Giáo hội của những bước đầu đó, ít ra trong thực tế (và cũng một cách nhất thiết nữa, trong những điều kiện lịch sử và văn hoá sẵn có trong lúc Giáo hội thành hình), tự khách thể hoá trong văn kiện, thì tất cả những điều đó kết lại làm thành khởi điểm cho một lối hiểu về yếu tính của Kinh Thánh, một khởi điểm từ đó người ta cũng có thể đạt tới một sự hiểu biết tạm đủ, mà đồng thời cũng có tính chất phê bình, về ý nghĩa đích thực của linh hứng Kinh Thánh và của danh sách các sách Kinh Thánh có tính bó buộc (verbindlicher Schriftkanon). Kinh Thánh phải được hiểu như thực thể phát xuất từ yếu tính của Giáo hội xét như sự trường tồn cánh chung bất khả chuyển đảo của Đức Giêsu Kitô trong lịch sử. Từ đó Kinh Thánh phải được quan niệm như thực thể chuẩn mẫu trong Giáo hội.
360. Nếu Giáo hội là do chính Thiên Chúa thiết lập nhờ Thần Khí của Người trong Đức Giêsu Kitô – nếu Giáo hội sơ khai, vẫn xét như chuẩn đích cho mỗi Giáo hội trong tương lai, là đối tượng của hành động Thiên Chúa, theo một phương thức có một không hai về mặt chất lượng, khác với việc Người bảo toàn Giáo hội trong quá trình lịch sử – nếu Kinh Thánh là một thành tố của Giáo hội sơ khai đó xét như chuẩn đích cho mọi thời sau này, thì như vậy là ta đã khẳng định khá đầy đủ (theo nghĩa tích cực nhưng cũng đồng thời hạn chế) rằng Thiên Chúa là tác giả các sách thánh, Người đã “linh hứng” Kinh Thánh, mà ở điểm này, ta không thể nại tới một thuyết tâm lý về linh hứng. Trái lại là đằng khác, ta có thể ghi nhận sự hình thành thực tế của các sách thánh theo thể thức mà một quan sát viên vô tư có thể nhận ra, tùy theo thể văn đặc biệt của mỗi văn kiện. Những người là tác giả các sách Kinh Thánh làm việc y như người ta khi sáng tác. Họ không cần biết, bằng ý thức phản tỉnh, về việc họ đang được linh hứng.
361. Nếu Thiên Chúa muốn Giáo hội sơ khai như dấu chỉ bất diệt của Ơn cứu độ cho mọi thời, nghĩa là nếu Người muốn… tất cả những gì làm nên Giáo hội đó (trong các điều đó trước hết có Kinh Thánh), thì chính Người là tác giả Kinh Thánh, cho dù việc linh hứng Kinh Thánh “chỉ” là một yếu tố trong tính cách “tác giả Giáo hội” vốn là của riêng Thiên Chúa.

Hans Urs von Balthasar (1905-1988): Mầu nhiệm Phục sinh (Mysterium Paschale) (1969)

210. Giáo hội chức năng thừa tác và Giáo hội tình thương

MySal III/2, 133-326. Pháp: Le Mystère Pascal, Mysterium Salutis, Le Cerf, Paris 1972, t. 257-257.

Hans Urs von Balthasar là tác giả một công trình thần học rất bao quát; ông đã khai thác thành công di sản Giáo phụ để trình bầy một quan niệm về Giáo hội độc đáo cả về mặt thiêng liêng lẫn trí thức. Con người thánh thiện là đại diện đích thực của Giáo hội. Theo Balthasar minh giải Phúc Âm Ga, thánh nhân luôn sống trong sự đối nghịch căng thẳng với giới chức sắc trong Giáo hội.

314. Gắn liền với vấn đề “Giáo hội, nam hay nữ?” là cả một allégorie chi tiết trong Phúc Âm Ga về tương quan giữa Giáo hội chức năng thừa tác (Phêrô) và Giáo hội tình thương (Gioan, hay “người môn đệ Đức Giêsu yêu thương”). Chỉ những ai coi hai vị đó như thực sự biểu tượng cho hai chiều kích Giáo hội Đức Kitô mới hiểu được ngụ ý của tác giả Phúc Âm… Cả hai “đều cùng” (ομου) chạy, một nhận xét đầu tiên có giá trị từ đầu chí cuối, mà không bị vượt quá bởi nhận xét tiếp theo là tình thương, vốn không bị gánh nặng cản trở, “chạy đến trước”; chức năng thừa tác, vốn nhiều lo toan, đạt tới đích chậm hơn. Tình thương đã trông thấy mọi sự có thể trông thấy (từ ngoài) đó, nhưng lại nhường cho chức năng thừa tác đi trước. Chức năng thừa tác xem xét mọi sự (cả những gì từ ngoài không trông thấy được) và, khi thấy khăn liệm xắp xếp gọn gàng, thì đạt tới một
315. thứ kết luận “Nihil obstat” cho phép tình thương đi vào tự do, khiến tình thương… đạt tới đức tin… Câu chuyện đầu tiên này gợi cho ta hiểu một thứ Giáo hội có hai chóp đỉnh: Giáo hội chức năng thừa tác và Giáo hội tình thương trong sự căng thẳng tiết tấu nhịp nhàng, chức năng thừa tác hoạt động phục vụ tình thương và tình thương kính cẩn nhường cho chức năng thừa tác đi bước trước.

Chương bổ túc trong Phúc Âm Ga tiếp tục sử dụng biểu tượng: Phêrô giữ quyền khởi xướng lần đầu tiên con thuyền Giáo hội ra khơi mà không có Chúa hiện diện. Lần đó không có kết quả: công lao nhọc nhằn và gặt hái trong công cuộc thừa sai siêu nhiên không theo tỷ lệ thuận. Rồi là chuyện trò với Chúa khi Người chưa ra mặt, rồi là Giáo hội vâng theo ý kiến của Người nhưng vẫn chưa nhận ra Người. Thấy phép lạ, tình thương nhận ra Chúa nhưng lại nói ngay cho chức năng thừa tác, và chức năng thừa tác biết việc gì nên làm: áo xống mặc lại cho nghiêm chỉnh, nhanh như cái cắt đến ngay với Chúa. Tiếp theo là nhiều hình ảnh khác nhau: Đức Giêsu với Phêrô trên bờ (biểu tượng cho vĩnh cửu, cho nền móng vững bền, “không thể sai lầm”), các môn đệ còn lại đến với Phêrô và Đức Giêsu cùng với mẻ cá vừa đánh được. Sau đó Phêrô, người giữ trách nhiệm chung, lên thuyền và kéo vào cho Chúa lưới cá đầy ắp. Cuối cùng là bữa ăn chung. Rồi là trao chức vụ, là câu hỏi Phêrô, kẻ chối thầy, nhưng không được trả lời : “Anh có yêu Thầy hơn các anh em này không?” Phêrô không có giải pháp nào khác là xin Gioan cho mình vay mượn mối tình thương lớn nhất đó (một thứ cộng sản chủ nghĩa trong mầu nhiệm các thánh thông công) để đưa ra câu trả lời (Chúa) mong đợi. Quyền thủ lãnh (Primat) của Phêrô dựng trên việc Gioan từ bỏ tình “riêng” đối với Chúa; cùng với lệnh truyền chăn dắt đoàn chiên, Phêrô được Chúa hứa là sẽ được theo chân Chúa mà chết tử đạo vì đoàn chiên: nhờ đó mà trong Phêrô mối thống nhất giữa tình thương và chức năng thừa tác được đóng ấn… Phêrô có nhiệm vụ làm tôi tớ, chuyện con lại không việc gì đến ông, việc còn lại, nghĩa là làm sao dưới đất này vạch ra ranh giới chính xác giữa Giáo hội chức năng thừa tác và Giáo hội tình thương. Giáo hội tình thương sẽ “tồn tại” cho đến khi Chúa trở lại; nhưng bằng cách nào, khi nào, thì chỉ mình Chúa biết. Phêrô phải yêu thương, nghĩa là theo khả năng của mình, Phêrô cũng phải là Giáo hội tình thương. Phêrô phải điều khiển Giáo hội trong tinh thần đó; Phêrô không được tự tiện nghĩ rằng đạo nào cũng tốt như nhau, – nếu ai đó chỉ có tình thương, tình thương mà Đức Kitô, bằng cái chết vì mọi người, đã có công hiến tặng mọi người, tình thương theo nghĩa siêu nhiên mà Người dành sẵn cho mọi người, thì há tình thương đó chẳng đủ sao? Nhưng Phêrô cũng không được khư khư với quan điểm ngược lại cho rằng chỉ những ai được chăn giữ trong giàn chiên hữu hình của mình mới được bảo đảm tình thương đích thực, mới được hưởng Ơn cứu độ vĩnh cửu. Giữa hai Giáo hội học không thể chấp nhận được đó, Phúc Âm Gioan đặt chúng ta và giải phóng chúng ta ở một trung tâm điểm vô định mà chỉ một mình Chúa mới có quyền xác định mà thôi. Lời nói cuối cùng cho người tôi tớ là Phêrô, lời cuối cùng của Chúa trong Phúc Âm là lời cảnh giới (dành cho Giáo hội và cho thần học trong mọi thời) là: “Việc gì đến anh?”

Hans Urs von Balthasar: Những điều cần giải thích (1971)

211. Giáo hội – niềm thông công giữa các thánh

Klarstellungen. Zur Pruefung der Geister, Freiburg 1971.

59. Trong công thức tuyên tín các Tông đồ lời đó nằm giữa “tôi tin Đức Chúa Thánh Thần, tin Hội thánh Công giáo” và “phép tha tội, thân xác sống lại và sự sống đời đời”, lời đó như một bộ phận nối kết trọng yếu. Đấng thiết lập mọi điều trên đây chính là Thánh Thần : không có Người thì cũng chẳng có Giáo hội Công giáo. Đức Giêsu đã trao việc xây dựng và bài trí Giáo hội cho Thần Khí, cũng như trong (bí tích) Thánh thể Người đã trao phó chính bản thân cho Thần Khí và Thần Khí khởi sự từ Người là “đầu” mà khai triển “thân thể” thành sự viên mãn của Đức Kitô. Nếu “các thánh thông công” là một cách rất sâu kín và mật thiết để mô tả Giáo hội Công giáo, thì điều này có nghĩa là tiên vàn sự thông công giữa những người đã được Thánh Thần lấy sự thánh thiện của Đức Giêsu mà thánh hoá – mà đó là các “thánh” – là sự hiệp thông giữa những kẻ được ban thưởng, những kẻ được cùng nhau thông phần vào một điều gì đó vốn không thuộc và cũng không thể nào thuộc bản tính của họ bao giờ…

Các “thánh” – những kẻ cố gắng coi việc họ được Thiên Chúa Ba Ngôi cực thánh thánh hoá là chuyện quan trọng và nỗ lực sống sao cho xứng – có thể hiệp thông mà sống chết cho nhau thế nào, cùng nhau đồng lao cộng khổ thế nào, thì ta chỉ có thể đoán được nếu ta đi từ nguyên lý gắn bó họ thành một cộng đoàn Giáo hội thống nhất: đó là mối thống nhất của Thiên Chúa Ba Ngôi hiện tỏ trong cuộc hy sinh của Đức Kitô và tràn ngập trong Thánh Thần. Bởi vì mối thống nhất đó chẳng là điều gì khác ngoài ý nghĩa thuần túy “Vì nhau”. Nếu có một định nghĩa về Thiên Chúa thì đó phải là: Thống nhất theo nghĩa Vì nhau. Điều mà vì không có chữ nào tốt hơn ta phải gọi “ngôi vị” Thiên Chúa (personnes divines), là điều kiện để trong Thiên Chúa có thể có ý nghĩa thuần túy “Vì nhau” đó. Các “Ngôi vị” đó không sống “Vì nhau” theo nghĩa uyên nguyên trước đã, rồi sau đó mới rộng mở cho kẻ khác; điều ta có thể gọi là chiều kích “tự quy”, ý thức tự quy của các ngôi vị, là của chung các ngôi vị xét như Thiên Chúa duy nhất bất khả phân chia; thế nhưng Thiên Chúa duy nhất đã hoà quyện vào nhau từ trước muôn đời (chứ không phải sau này) nhờ tính chất “Vì nhau”. Không có cách nào khác hiểu Chúa Cha ngoài nghĩa Người tận tuỵ vì Đấng là Con Một do Người sinh ra, không có cách nào khác hiểu Chúa Con ngoài nghĩa Người sống-vì-Chúa-Cha. Hai lối tận hiến kết thành ý nghĩa “Vì nhau”, được gọi là “Thánh Thần” trong các sách Tân Ước và phân biệt rõ rệt với Chúa Cha và Chúa Con; đó là ý nghĩa “Vì nhau” được nhân cách hoá nhằm chỉ việc Thiên-Chúa-tận-tụy-vì-con-người một cách tuyệt đối.

Giờ đây nếu ta xét rằng hồng ân Thiên Chúa tặng ban đó, với hiệu quả là chiết cấy vào các kẻ tin chiều kích “Vì nhau” của Thiên Chúa, đặt nền cho yếu tính của Giáo hội, nghĩa là cho mô hình hiệp thông xét như đặc tính có một không hai của Kitô giáo, thì ta thấy rõ tương quan và liên hệ giữa người và người nơi đây đã đảo ngược như thế nào… Chiều kích “Vì nhau”, hồng ân Thiên Chúa ban cho các thánh thông công đó, mở cho các cá nhân rời rạc con đường trở lại, từ bỏ thái độ lấy bản thân mình làm chóp đỉnh để đón nhận tha nhân. Người tín hữu càng tiến sâu vào kinh nghiệm để mình thấm nhuần, đón nhận chiều kích “Vì nhau” đó của Thiên Chúa, và hầu như trút bỏ chính mình, thì ơn trở lại đó càng sâu đậm.

61. Ai chấp thuận chiều kích của Thiên Chúa là “từ trước muôn đời đã trút bỏ chính mình vì kẻ khác”, ai chịu cho kẻ khác sử dụng thoải mái tất cả những gì là của riêng mình, thậm chí những điều riêng tư, gần gũi nhất, người đó, theo nghĩa đích thực và trung thực nhất, được Thiên Chúa tình thương sử dụng nhằm lợi ích của anh em mình. Về điểm này Kinh Thánh có khái niệm “sinh hoa kết quả dồi dào”… Dĩ nhiên một tâm trạng (cao siêu) như vậy, – trong cõi người ta, nó chỉ có thể bắt rễ nơi Thiên Chúa mà thôi ăn rễ trong thái độ cảm tạ (Eucharistie) của Chúa Con: là Đấng sống trong tâm trạng cảm tạ, Người là gốc nho khiến cho hoa trái sum suê nặng trĩu trên các cành nho. Gần với thái độ cảm tạ đó nhất là lời của Đức Maria nhận làm tôi tớ Thiên Chúa: thốt lên lời đó Người ưng thuận hoàn toàn trút bỏ chính mình để thành chiếc bình hứng nhận Thánh Thần. Từ Origène cho đến thời Trung cổ một con người đã trút bỏ chính mình như vậy, người ta gọi là “anima ecclesiastica” một tâm hồn đầy tinh thần Giáo hội. Tâm hồn đó chấp nhận nếp sống theo chiều kích “Vì nhau”, mà không đòi hỏi điều gì đáp trả, chẳng hạn như cho đi bao nhiêu thì sẽ được lại bấy nhiêu.

Heinrich Fries (sh. 1911): Giáo quyền trong cơn khủng hoảng (1969)

212. Nguy cơ và cám dỗ đối với Giáo quyền trong Giáo hội

H. Fries, Glaube und Kirche auf dem Pruefstand, Muenchen-Freiburg 1970.

Sau khi Công đồng Vatican II khai mạc Giáo hội Công giáo phải đối phó với nhiều xung đột xẩy ra do giáo quyền công bố một số quyết định mà không cần tranh thủ sự đồng tình của các tín hữu, chỉ đòi hỏi các tín hữu phải vâng phục. Các vụ này đã được hạ hồi phân giải theo từng trường hợp, nhưng cũng là dịp để suy nghĩ về quyền hành, tuân phục và giới hạn của chúng trong một Giáo hội mà sứ vụ là loan báo quyền tự do của người kitô hữu.

262. Các mối nguy hiểm và các chước cám dỗ đối với giáo quyền trong Giáo hội và các nguyên nhân trong cuộc khủng khoảng về quyền bính đều là hiển nhiên… Trước hết phải nêu lên việc người ta không phân biệt mà còn đồng nhất hoá vô lý vô lối uy quyền Thiên Chúa, quyền bính trong Giáo hội và thẩm quyền của Giáo hội; điều này kéo theo việc người ta đánh mất ý thức về “đối tượng” là cái tạo ra khoảng cách và đòi hỏi sự cởi mở, tỉnh thức và vâng phục đức tin.

Chính trong những lúc đó lộ rõ nguy cơ và cám dỗ biến các khẳng định kitô học thành những khẳng định Giáo hội học, mà không có nét gì phân biệt, đòi thâu nạp uy quyền tối thượng của Đức Giêsu Kitô vào hệ thống cai quản Giáo hội và quan niệm rằng chỉ khi đó và chỉ như vậy mới trung thành với sứ mạng của Chúa. Thêm vào đó còn có cám dỗ nữa là không chịu hiểu quyền năng theo nghĩa của Đức Giêsu, mà theo ý nghĩa sức mạnh và quyền lực. Do đó cũng tự động phát sinh nguy cơ là lúc nào cũng muốn nới rộng phạm vi quyền bính đó. Nối liền với đó là nguy cơ sau đây: Giáo hội quá coi thường giới hạn của mình trước thời cánh chung (eschatologischer Vorbehalt) vốn cũng là một điều kiện chi phối Giáo hội; Giáo hội tự đồng hoá chính mình với Vương quốc Thiên Chúa, quên mất tính chất tạm thời của mình, sống trong não trạng ù lì hoài cổ, thực hiện chẳng được bao nhiêu điều mình long trọng tuyên bố tại công đồng Vatican II theo đó Giáo hội là Dân Chúa trong cảnh lữ thứ.

Còn thêm một nguy cơ và cám dỗ nữa: Thẩm quyền (auctoritas) của Giáo hội biến thành một “uy quyền quay ngược lại về chính mình” (auctoritas in se ipsam curvata); cơ nguy và cám dỗ này như thể cô lập quyền bính trong ý thức về sứ mạng và năng quyền, nâng nó lên thành đối tượng và mục tiêu đặc biệt, khi đeo đuổi lợi ích riêng tư và thành công, hay khi thích ứng với thế giới Hiện đại thì không tốn nhiều do dự mà tuyên bố đó là Thánh ý Thiên Chúa, là jus divinum; với lối quan niệm sự thể theo ý thức hệ như vậy, người ta trở nên vô cùng mạnh mẽ trong việc mưu tìm lợi ích riêng. Đó là nguy cơ nói về quyền bính của Giáo hội và trong Giáo hội nhiều hơn là về uy quyền của Thiên Chúa và của Đức Kitô trên Giáo hội và trong Giáo hội.

Nguy cơ là lúc nào cũng nhồi sọ người ta bổn phận và đức tính vâng phục đối với giáo quyền và kèm thêm những chỉ thị cụ thể. Về đức vâng phục theo nghĩa cao trọng hơn mà giáo quyền, xét theo nguồn gốc và mục đích của chính mình, cũng phải chịu, về phương thức và cách lối thi thố quyền hành trong Giáo hội bằng lời nói và thực hành thì thấy ít nói đến hơn khác với Tân Ước, nơi các vị lãnh đạo, chủ chăn và giám thị (Episkopen) nhận được nhiều lời cảnh cáo hơn là những kẻ mà họ có nhiệm vụ lãnh đạo và chăn dắt. Lại còn thêm khuynh hướng này nữa: lỗi lầm của giáo quyền thì không chịu thú nhận mà còn im lặng che dấu, còn nằng nặc đòi rằng vì uy tín của giáo quyền không được nói ra hay bằng mọi giá phải được miễn thứ. Cám dỗ là muốn trả lời phê bình bằng cách leo thang trong yêu sách đưa ra và nại tới đức tin để biện minh cho việc đó.

Nguy cơ và cám dỗ của giáo quyền trong Giáo hội là hiểu biết quá ít về nguồn gốc, sứ mạng và chức năng của mình trong việc phục vụ đức tin và lấy thành quả trông thấy làm tiêu chuẩn cho việc sử dụng quyền bính. Nguy cơ là quên mất và đình chỉ sự phân biệt giữa Kitô giáo và cộng đoàn đức tin, nguy cơ là hành động như người ta ai nấy đều hành động, theo thói a-dua mà người sống đức tin không thể chấp nhận được. Nguy cơ là việc lạm dụng quyền bính thường xẩy ra: coi quyền hành đồng nghĩa với bạo lực và áp chế, không cần được người ta ưng thuận, nhìn nhận và thông hiểu, mà chỉ đòi người ta quy phục; nguy cơ là chuyện đó cũng trở thành một cám dỗ thường trực, một khả thể cho giáo quyền trong Giáo hội. Mà lạm dụng này nghiêm trọng hơn vì nơi đây đụng đến các vấn đề liên quan đến Ơn cứu độ.

Edward Schillebeeckx (sh. 1914): Giáo hội “Bí tích cho thế giới” (1970)

213. Giáo hội hiện hữu là cho thế giới

E. Schillebeeckx, Gott, Kirche, Welt (Gesammelte Schriften, Bd. II), Mainz, 1970.

Khi minh giải Vatican II và đặc biệt lời khẳng định tính chất bí tích của Giáo hội Schillebeeckx quan niệm rằng trong Giáo hội Ơn cứu độ trở thành điều thấy được, nghe được: Ơn cứu độ đó dành cho thế giới và không ngừng chi phối thế giới.

265. Công đồng không tuyên bố rõ rệt rằng Giáo hội là bí tích hữu hình của Ơn cứu độ Thiên Chúa đang hoạt động khắp nơi có con người hiện diện, nhưng nhiều văn kiện công đồng thiên về hướng đó; thậm chí ta còn có thể nói rằng có một sự căng thẳng biện chứng không được nhấn mạnh trong chính các văn kiện, cho nên cần được làm sáng tỏ về mặt thần học.
266. Bởi theo Hiến chế về Giáo hội, một mặt Công đồng khẳng định Giáo hội là “dân Mêsia”, mà dân này “mặc dầu trong thực tế chưa bao hàm hết cả nhân loại và nhiều khi xuất hiện như những đoàn chiên nhỏ” nhưng lại là “tế bào nòng cốt mạnh mẽ nhất cho toàn thể nhân loại được thống nhất, hy vọng và sống viên mãn” (s, 9). Vậy đám người ít ỏi đó là bí tích Ơn cứu độ cho hết mọi người. Mặt khác Hiến chế đó cũng khẳng định rằng “Giáo hội trong cảnh lữ thứ là cần thiết cho Ơn cứu độ” (s, 14)… Từ những văn kiện đó, mà có thể ta còn phải tiếp tục trích dẫn thêm, ta thấy rõ là Công đồng đưa ra hai khẳng định căn bản, phần nào tương phản nhau tự bên trong: một mặt Giáo hội là cần thiết nhưng mặt khác những kẻ “đứng ngoài Giáo hội” không những có thể được cứu độ mà còn được thực sự thông phần vào Ơn cứu độ đó rồi. Như vậy là không thể nào tránh câu hỏi: Công đồng thật sự muốn nói gì khi khẳng định rằng Giáo hội là “bí tích cứu độ theo nghĩa bao hàm phổ quát”. Phải chăng đó là để nói rằng về mọi mặt thế giới không thể đạt tới Ơn cứu độ, trừ phi là trong và nhờ cuộc đối đầu, diễn ra bước từng bước trong lịch sử, giữa thế giới và Giáo hội? Hay ngược lại: Ơn cứu độ phổ quát, do ý định cứu độ tổng quát của Thiên Chúa, đã được tặng ban cho toàn thể thế giới rồi và đang thật sự hoạt động trong thế giới và Giáo hội chỉ là nơi ơn đó đạt tới độ viên mãn mà thôi?
267. Các văn kiện trích dẫn cho thấy rất rõ là tư tưởng của đại hội công đồng nghiêng về chiều hướng thứ hai. Điều mà ân sủng Thiên Chúa – nghĩa là việc Người nhưng không mà đến gần con người, tha thứ cho con người – đã bắt đầu thực hiện trong cuộc sống của toàn thể nhân loại, trở thành một cái gì hiển lộ trong Giáo hội: một cái gì đó hoàn toàn trông thấy được. Lẽ dĩ nhiên, chính vì Giáo hội là sự công bố trọn vẹn hành động cứu độ của Thiên Chúa, tự thân Giáo hội cũng là một hồng ân, một cơ may đặc biệt về mặt ân sủng, một nét mà các tôn giáo phi Kitô giáo không có được: bởi vì các tôn giáo này còn cần được hồng ân đó, thứ hồng ân đem mọi sự đến mức thập toàn. Để lấp hố sâu đó, Giáo hội, xét như là “bí tích cứu độ theo nghĩa bao hàm phổ quát”, từ bản chất là thừa sai theo nghĩa đích thực: hướng về sứ mạng.

Từ điểm này ta có thể rút ra một thứ “định nghĩa” về Giáo hội sau Công đồng Vatican II. Giáo hội là công cuộc công bố trọn vẹn, hữu hiệu, Ơn cứu độ của Thiên Chúa. Việc công bố đó phát sinh trực tiếp trong nếp sống cảm tạ và ngợi khen Thiên Chúa, Đấng đã dọn sẵn ơn cứu độ đó trong khắp thế giới loài người; nói cách khác: Giáo hội là “bí tích gốc” của Ơn cứu độ, vốn đã được dọn sẵn cho mọi người chiếu theo kế hoạch cứu độ vĩnh cửu của Thiên Chúa; Ơn cứu độ đó không phải là độc quyền của Giáo hội mà đã thực sự hiện diện hữu hiệu trong khắp thế giới nhờ công trình cứu chuộc của Chúa, Đấng đã chết để cứu độ toàn thể thế giới và đã sống lại. Chiếu theo tất cả các khía cạnh đó, Giáo hội vừa là bí tích của chính mình, nghĩa là phương thức Ơn cứu độ, vốn hiện diện trong Giáo hội, hiện tỏ khiến người ta trông thấy được, vừa đồng thời là “bí tích thế giới”, nghĩa là trong Giáo hội được nói lên rõ ràng sao cho nghe được, cảm nhận được, điều mà “ở ngoài Giáo hội” đã hiện diện khắp những nơi có người thiện chí thực sự chấp thuận và đón nhận hồng ân Thiên Chúa dành sẵn cho họ, dù chưa phải là với ý thức suy nghĩ mạch lạc. Chính vì Giáo hội là bí tích cho Ơn cứu độ được đề nghị cho mọi người, mà Giáo hội cũng là “bí tích thế giới”, là niềm hy vọng không những cho người đã gia nhập Giáo hội, mà còn là “spes mundi”, là niềm hy vọng cho toàn thế giới, không hơn không kém.

Edward Schillebeeckx: Sự dấn thân chính trị của cộng đoàn Kitô giáo (1973)

214. Cộng đoàn Kitô giáo phê bình Giáo hội

E. Schillebeeckx, Kritische Theorien und politisches Engagement der christlichen Gemeinde, in: Concilium 9 (1973), 253-260. Pháp: Concilium 84, 1973, 55-56.

256. Trước kia trong giới giáo sĩ, việc phê bình Giáo hội dựa vào các tiêu chuẩn thần học và các tiêu chuẩn Phúc Âm; ngày nay, trong bối cảnh tư duy thiên về phê bình xã hội, việc đó đã trở thành một bộ phận trong cuộc phê bình xã hội toàn diện nhằm mọi “cơ cấu quyền lực” : Nhà nước, quân đội, đại học, quốc hội, gia đình và cả Giáo hội nữa, theo tình trạng cụ thể của các cơ cấu này trong đời sống xã hội hôm nay. Tất cả các định chế đó khăng khít hay ít nhất gắn liền với các cơ cấu xã hội đang bị phê bình, đến độ các tệ nạn đang bị lên án trong xã hội cụ thể của chúng ta cũng không vắng bóng trong các định chế đó, mặc dù chúng khác biệt trong nghĩa và mục đích. Do các cơ cấu xã hội đan chéo với nhau như thế, cho nên lập trường “bất tham gia” của Giáo hội trong lãnh vực chính trị (khi chính trị là cuộc đấu tranh trên mọi bình diện giữa kẻ quyền thế và “người nghèo”) xuất hiện rõ rệt như một sự ủng hộ những kẻ nắm quyền lực kinh tế, những kẻ “quyền thế trần gian”. Hiện tượng này đã khơi dậy trong nhiều cộng đoàn Kitô giáo không những ý thức chính trị xã hội mà cả thái độ phê bình gay gắt đối với Giáo hội. Nếu chỉ muốn coi đó là do các cộng đoàn Kitô giáo bị tư duy phi Kitô giáo, thậm chí thế lực ma quỷ, xâm nhập ảnh hưởng, thì đó là nhắm mắt, không muốn nhận ra các dấu chỉ của thời đại, do bị ý thức hệ chi phối hay thiếu thông tin chính xác trung thực.

Phần đóng góp đặc biệt của Kitô giáo (bên cạnh các yếu tố xã hội chung trong việc phê bình vào lúc này) khiến nhiều

257. cộng đoàn kitô hữu dấn thân phê bình Giáo hội và đấu tranh chính trị, bắt nguồn từ kết luận rút ra từ những nghiên cứu mới đây về hiện tượng “Giêsu người Nazarét” và về ý niệm “Vương quốc Thiên Chúa” trong Kinh Thánh. Bối cảnh lịch sử chung cùng với khoa chú giải Kinh Thánh theo phương pháp đổi mới chung quanh đề tài Đức Giêsu là những yếu tố cắt nghĩa tận gốc các “cộng đoàn phê bình” dấn thân chính trị: ai nấy đều khao khát tự do, nhân đạo, hoà bình và công lý, ai nấy đều phản kháng các cơ chẻ quyền lực, chống lại việc phi nhân nghĩa là con người làm chủ con người. Đó là những thành tựu gặt hái được khi con người Hiện đại chúng ta tỉnh thức – không cần biết là với ý định phê bình hay không phê bình.

Edward Schillebeeckx: Chức phẩm trong Giáo hội

215. Tương lai của một chức vụ trong phong trào đại kết

E. Schillebeeckx, Kerkelijk Ambt, 2. Aufl. 1980. Đức: Das kirchiche Amt, Duesseldorf 1981. Pháp: Le ministère dans l Eglise, Le Cerf, Paris 1981, t. 108-110. 198.

111. Bên cạnh trách nhiệm của các tín hữu nói chung đối với cộng đoàn, thể hiện trong nhiều dịch vụ và đặc sủng, trong Giáo hội còn có những dịch vụ với tính thừa tác (amtliche Dienste) với nét đặc biệt: đó la những phương thức đa dạng để điều khiển cộng đoàn với tư cách chủ chăn. Kẻ giữ chức vụ được chính cộng đoàn mời gọi để nhận lấy thừa tác vụ đó (theo một thủ túc thích hợp) hoặc được cộng đoàn xác nhận trong vị trí mà họ đang giữ, căn cứ vào sinh hoạt thực sự của họ trong cộng đoàn khiến đặc sủng của họ được nhìn nhận. Lời mời gọi của cộng đoàn là mô hình Giáo hội cụ thể diễn tả ơn gọi xuất phát từ Đức Kitô. Thừa tác vụ “từ dưới lên” là thừa tác vụ “từ trên xuống”.

Sau thời Tông đồ, nhưng vẫn trong phạm vi Tân Ước, trong nhiều cộng đoàn bắt đầu xuất hiện tập quán giới thiệu lời mời gọi của cộng đoàn bằng một nghi thức phụng vụ. Trong Giáo hội người ta không làm như các hãng Unilever, General Motor chẳng hạn, hay như chính quyền dân sự khi chỉ định ai giữ chức vụ nào. Do đó có nghi thức đặt tay bởi những vị hồi đó còn do đặc sủng nâng lên hàng lãnh tụ (charismatiche Leiter) (thoạt tiên là các “ngôn sứ”, sau đó là các kỳ lão chính quy) với kinh cầu nguyện có tính chất sứ ngôn, tiền thân của kinh thỉnh triệu Thánh Thần (épiclèse). Nói tóm lại cộng đoàn dùng phụng vụ và bí tích để diễn tả niềm thâm tín là việc xẩy ra trong Giáo hội là hồng ân Thánh Thần Thiên Chúa ban tặng chứ không phải là dấu hiệu người ta ham muốn quyền hành trong Giáo hội. Người chính thức lãnh đạo đoàn mục vụ của một Giáo hội địa phương khẩn cầu, mời gọi pneuma hegemonikon (Thần Khí lãnh đạo) xuống trên kẻ được gọi: đó là Thần Khí lãnh đạo

112. cộng đoàn Giáo hội, là Thần Khí nhắc nhở cộng đoàn nhớ lại các lời và các việc của Đức Giêsu, như truyền thống các Tông đồ đã truyền lại cho các cộng đoàn phải gìn giữ như một di sản sinh động. Trong tư cách lãnh đạo cộng đoàn, vị chức sắc cũng vì thế mà chủ tọa nghi thức Tạ ơn là lúc cộng đoàn cử hành mầu nhiệm sâu thẳm nhất nuôi dưỡng chính mình, cảm tạ và ngợi khen Thiên Chúa đã cho cộng đoàn hiện hữu.

Người lãnh đạo đoàn mục vụ được sự cộng tác của một số thừa tác viên cũng được tấn phong với nghi thức đặt tay và lời cầu nguyện, qua đó người ta cho hiểu một cách đại khái hay rõ rệt hơn là họ được gọi vào thừa tác vụ đặc biệt nào. Nhưng chiếu theo đặc sủng họ đã nhận được, thừa tác viên nào cũng có thể, khi cần, thay thế vị đứng đầu đoàn mục vụ và thi hành chức vụ đó mà không cần phải “tấn phong” bổ túc. Trong cuộc sống cụ thể của một cộng đoàn thật khó mà phân định ranh giới giữa dịch vụ có tính thừa tác và dịch vụ phi thừa tác. Các khái niệm lãnh đạo, giáo huấn, phụng vụ và thừa tác vụ phó tế (Diaconie) diễn tả một cách sơ lược nhưng trung thành điều mà truyền thống chính của Giáo hội coi là những dịch vụ có tính chất thừa tác. Nhưng Tân Ước để cho Giáo hội được hoàn toàn tự do trong việc tổ chức các thừa tác vụ. Theo Tân Ước việc tổ chức Giáo hội chung quanh giám mục hay chung quanh kỳ mục (presbyteriale Kirchenordnung) không phải là một nguyên nhân gây ra ly khai trong Giáo hội, và trong lịch sử Giáo hội cũng thế…

113. Theo Tân Ước, tư tế chủ yếu là chính Đức Kitô cùng với đoàn dân. Tân Ước không có đoạn nào cho thấy thừa tác viên Giáo hội có tính chất tư tế đặc biệt. Ngay cả Augustin, người công nhận tính chất tư tế của các thừa tác viên, cũng chống lại thứ thần học quan niệm thừa tác viên là trung gian giữa Đức Kitô và người ta. Tuy nhiên người ta có thể căn cứ vào tính cách tư tế của Đức Kitô và của Giáo hội của Người mà quan niệm một cách chính đáng rằng thừa tác viên đang phục vụ Đức Kitô và Giáo hội của Người cũng có tính cách tư tế: thừa tác viên là kẻ phục vụ cộng đoàn tư tế, gắn bó với vị tư tế là Đức Kitô. Nhưng ở đây xin đừng quên rằng ngay cả Công đồng Vatican II cũng đã nhất quyết không chịu sử dụng một công thức được đề nghị trình bầy linh mục như người trung gian giữa Đức Kitô và các tín hữu.
114. Như Giáo hội xưa kia, cộng đoàn tương lai đó là một huynh đoàn gồm những anh em chị em, trong đó dần dần xoá bỏ các cơ cấu quyền bính thịnh hành ngoài đời. Ai nấy đều có quyền ăn nói đóng góp ý kiến, mặc dù có những khác biệt chức năng, thậm chí khác biệt giữa việc dấn thân theo nghĩa chung cho cộng đoàn và các dịch vụ có tính chất thừa tác cá biệt, chủ yếu là dịch vụ của người (hay các người) lãnh đạo có nhiệm vụ phối hợp các việc có tính chất đặc sủng thuần túy hay đặc sủng thừa tác. Chỉ khi nào phác hoạ được một lược đồ tổng quát ta mới ta thấy rõ các đơn vị mục vụ lớn nhỏ khác nhau trong một khu vực nhất định cần đến những đoàn mục vụ đặc biệt nào. Mô hình cha sở làm được mọi việc thật sự đã hết thời.

Juergen Moltmann (sh. 1926): Giáo hội trong quyền năng Thần Khí (1975)

216. Thần Khí là nguyên lý hình thành Giáo hội

J. Moltmann, Kirche in der Kraft des Geistes, Muenchen 1975. Pháp: L Eglise dans la force de l Esprit, Le Cerf, Paris 1980, t. 262-263. 377-378.

Moltmann tự đặt mình trong truyền thống các Giáo hội học chủ trương hiểu Giáo hội từ khởi điểm là hoạt động của Thần Khí. Mặc dù không ngớt lời nhấn mạnh tính chủ động của Thần Khí không để ai nắm bắt, Moltmann không hề chủ trương một quan niệm duy linh theo đó Giáo hội là một thực tể vô hình không ai nắm bắt được, và là cộng đoàn những kẻ được Thần Khí sáng soi. Nhưng ngược lại, hình dáng bề ngoài của Giáo hội phải tương xứng với tác động của Thần Khí hoạt động bên trong. Quan niệm này đặc biệt áp dụng cho việc tổ chức các chức phẩm trong Giáo hội là những yếu tố không có không được trong cộng đoàn, nhưng không phải vì thế mà các chức sắc Giáo hội được phép coi chức năng ngôn sứ, tư tế và vương giả là độc quyền của họ.

223. Trong giáo thuyết về Thánh Thần người ta chủ yếu trình bầy các diễn biến và các kinh nghiệm trong đó và nhờ đó Giáo hội đạt đến chỗ tự hiểu mình là cộng đoàn thiên sai (messianische Gemeinschaft) trong thế giới và vì thế giới. Một mặt đó là những “phương tiện cứu độ” như việc rao giảng, phép Rửa, tiệc Thánh thể, thần vụ, cầu nguyện, các lời chúc phúc và phong cách sống cá nhân và cộng đoàn. Mặt khác đó là những “đoàn sủng”, các dịch vụ, các hồng ân và các nhiệm vụ, cũng được gọi là các “thừa tác vụ”, trong cộng đoàn đó, và của cộng đoàn đó nhằm phục vụ xã hội. Nếu các “phương tiện cứu độ” và các thừa tác vụ của Giáo hội đó được hiểu như những phương thức để cộng đoàn thiên sai hoạt động phục vụ trong thế giới, thì ta không được hiểu chúng một cách lệch lạc theo chủ nghĩa giáo sĩ, mà cũng không được chỉ trình bầy chúng theo một tương quan duy nhất là trao đổi nội bộ giữa Đức Kitô và Giáo hội hay giữa Giáo hội và Đức Kitô. Xét như phương thức hoạt động và như sức mạnh của Thánh Thần, chúng đưa Giáo hội vượt khỏi chính mình mà đến với các nỗi đau thương của thế giới, đến với tương lai của Thiên Chúa. Chính vì là cộng đoàn sống trong Lời Chúa và trong các bí tích, chính vì là cộng đoàn đặc sủng (charismatische Gemeinschaft) mà Giáo hội sẽ tự hiểu mình là cộng đoàn thiên sai phục vụ Vương quốc Thiên Chúa.
224. Xét như Giáo hội của Đức Kitô, cộng đoàn sẽ cố gắng thực hiện bằng sức lực riêng của mình các khả thể xã hội, chính trị và văn hoá của một thời đại sao cho xứng hợp với ý nghĩa Giáo hội hằng đeo đuổi, hầu cho người ta, qua bộ mặt cụ thể và công khai của Giáo hội, được thấy tận mắt sự tự do của Đức Kitô và được mời vào Vương quốc của Người. Chủ nghĩa tự do của giai cấp tư sản phân biệt tinh thần và pháp luật, cho nên có tinh thần thì thiếu pháp luật, mà có pháp luật thì vắng bóng tình yêu. Tách biệt thần học và việc quản trị Giáo hội cũng khiến đời sống công khai của cộng đoàn bị phân liệt (schizophren). Hiểu Giáo hội nằm trong tầm hoạt động của Thần Khí không cho phép ta rơi vào chủ nghĩa duy linh (spiritualistisch), không cho phép ta coi rẻ các nếp sống công khai bề ngoài của Giáo hội.

Trong lịch sử Giáo hội, khác biệt và tranh chấp giữa các Giáo hội không chỉ xuất hiện trong lãnh vực tín lý, mà cũng xẩy ra không kém thường xuyên, không kém quan trọng, trong các lãnh vực tổ chức Giáo hội, điều hành Giáo hội, trong vấn đề các thừa tác vụ, như ta thấy rõ trong các tên gọi các trào lưu lịch sử hay các tổ chức Giáo hội: chủ nghĩa cực tôn giáo hoàng (Papalismus), chủ thuyết thượng quyền giám mục (Episkopalismus), chủ thuyết thượng tôn niên trương (Presbyterianismus), thuyết đề cao thượng hội đồng (Synodalismus), công đồng thuyết (Konziliarismus), phong trào giáo đoàn (Kongregationalismus), chủ nghĩa độc lập cho các Giáo hội (Independentismus), v.v.. Các Giáo hội hiệp lại với nhau không phải vì cùng chấp nhận một số công thức tín lý mới, nhưng là nhờ niềm hiệp thông mới mẻ phát sinh từ việc các Giáo hội công nhận các thừa tác vụ của nhau, nhờ hiệp nhất cùng nhau tổ chức việc điều khien Giáo hội. Cái thường gọi là các “vấn đề về cơ chế” thật ra liên quan đến đức tin và rất quan trọng về mặt thần học. Không có giải pháp thực tiễn cho các vấn đề đó. Đó không phải là chuyện tầm phào (adiaphora), có cũng được không có cũng được, mà liên quan đến việc tuyên xưng đức tin ngày nay. Đó là điều khiến Giáo luật là “bộ luật của Giáo hội tuyên xưng đức tin” và nâng việc tổ chức Giáo hội lên hàng chứng tá sức sống của cộng đoàn.

Joseph Ratzinger (sh. 1927): Giáo hội học của Công đồng Vatican II (1986)

217. Giáo hội học theo chiều kích Thánh thể

J. Ratzinger, Kirche, Oekumene und Politik, Einsiedeln 1987, 18-19. Pháp: Eglise, Oecuménisme et Politique, Fayard, Paris 1987, t. 20-22.

Giáo hội học của Ratzinger dành vai trò then chốt cho ý niệm theo đó cơ cấu Giáo hội có tính chất bí tích, nghĩa là trọng tâm của cuộc sống Giáo hội là Lãnh nhận chứ không phải là Tác động. Đặc biệt Giáo hội sống nhờ lãnh nhận bí tích Thánh thể. Chỉ chừng nào các cộng đoàn địa phương liên kết với nhau trong việc cử hành bí tích Thánh thể, thì chừng đó mới thành hình, ở mỗi địa phương, Giáo hội Công giáo. “Công giáo có nghĩa là ngang chéo liên kết với nhau” (Das neue Volk Gottes, Duesseldorf 1969, 215).

18. Không ai có thể lấy chính mình làm Giáo hội. Một nhóm người không thể đơn giản họp nhau lại, đọc Kinh Thánh và nói: “Chúng ta đây là Giáo hội, vì có Chúa hiện diện khi hai hoặc ba người họp lại nhân danh Người”. Yếu tố “lãnh nhận” nằm trong yếu tính của Giáo hội, như tin là do lắng nghe chứ không phải là kết quả từ những quyết định, suy nghĩ riêng tư. Vì tin là gặp gỡ thực thể mà tôi không thể tự mình nghĩ ra hay làm ra bằng chính sức mình, một thực thể vốn có ý định gặp gỡ tôi. Chúng ta gọi là “bí tích” cơ cấu lãnh nhận, gặp gỡ đó. Và cũng chính vì thế mà mô hình căn bản của bí tích đòi hỏi bí tích phải được lãnh nhận, không ai có quyền tự ban bí tích cho chính mình. Không ai có thể tự làm phép Rửa cho mình, tự phong cho mình chức linh mục, tự giải tội cho mình…

Người ta không thể làm ra Giáo hội mà chỉ có thể đón nhận Giáo hội, nghĩa là đón nhận từ chính nơi Giáo hội đã hiện diện và đang thực sự hiện hữu: từ mối thông hiệp bí tích thân thể Đức Kitô xuyên suốt qua lịch sử. Nhưng cũng nên nói thêm một điều giúp ta hiểu chữ “cộng đoàn pháp trị” (rechtmaessige Gemeinschaft) vốn là khó hiểu: nơi nào Đức Kitô cũng hiện diện viên mãn, đó là một điều trọng yếu Công đồng đã khẳng định cùng với các anh em Chính thống giáo. Nhưng khắp nơi Người cũng chỉ là một Đấng duy nhất, và vì thế chúng ta chỉ có thể đón nhận Đức Chúa duy nhất trong mối thống nhất vốn là chính bản thân Người mà thôi, trong sự hiệp nhất với các kẻ khác vốn cũng là thân thể của Người và luôn luôn phải trở nên thân thể của Người trong bí tích Thánh thể. Vì thế mối thống nhất giữa các cộng đoàn cử hành Thánh thể không phải là một điều gì từ ngoài thêm thắt vào Giáo hội học theo ý nghĩa Thánh thể (eucharistische Ekklesiologie), mà là điều kiện nội tại cho môn đó. Chỉ trong thống nhất mới có Đấng duy nhất hiện diện. Chính vì thế mà Công đồng kêu gọi mỗi cộng đoàn phải đảm nhận trách nhiệm về chính mình, nhưng Công đồng cũng loại bỏ việc mỗi cộng đoàn tự cho mình là tự túc đầy đủ. Công đồng trình bầy một Giáo hội học quan niệm tính chất công giáo, nghĩa là sự thông phần vào cộng đoàn các tín hữu mọi nơi mọi thời, không phải là một nét tổ chức bề ngoài, mà là một ân sủng xuất phát từ bên trong, đồng thời cũng là một dấu hiệu hữu hình cho quyền năng của Chúa là Đấng duy nhất có thể tặng ban mối thống nhất trổi vượt trên mọi ranh giới.

Wolfhart Pannenberg (sh. 1928): Đối với các Giáo hội ly khai việc quy về một quá khứ chung có ý nghĩa gì? (1977)

218. Tính Tông đồ của Giáo hội và mối thống nhất.

W. Pannenberg, Ethik und Ekklesiologie. Gesammelte Aufsaetze, Goettingen 1977.

Trong các Giáo hội Kitô giáo, tính tông truyền của Giáo hội không chỉ được bảo đảm bằng giáo huấn về Kinh Thánh xét như tiêu chuẩn duy nhất, mà còn bằng mức độ phù hợp của một tôn phái với Giáo hội Cổ xưa được coi là quy tắc. Đó là lý do các đối thoại tôn giáo vào thời Cải cách luôn chú trọng chứng minh các Giáo hội Cải cách đã trung thành với Giáo hội các Tông đồ. Sự phù hợp với Giáo hội Cổ sơ mở rộng tầm nhìn cho một tương lai chung cho các Giáo hội, một tương lai trong đó các Giáo hội sẽ tìm lại được mối thống nhất.

211. Dĩ nhiên là Giáo hội Kitô giáo nào cũng có lý do để quay lại với Giáo hội Kitô giáo nguyên thủy. Sở dĩ như vậy không nhất thiết là vì Giáo hội cổ xưa không bị chia rẽ, không có ly khai. Cho dù lúc đó đa số hiện tượng ly khai như ta biết hiện nay chưa xẩy ra, những thế kỷ đầu tiên đã thấy xuất hiện nhiều rạn nứt khiến ta phải đặt câu hỏi về hình ảnh lý tưởng hoá một Giáo hội không bị chia rẽ thời Kitô giáo cổ đại. Chẳng cần lý tưởng hoá như vậy người ta vẫn phải quan tâm chú trọng đến Giáo hội của những thế kỷ đầu tiên. Vấn đề về danh nghĩa Kitô giáo của các Giáo hội thời nay cũng đủ là động cơ cho công việc này. Các Giáo hội thời nay có đúng với danh nghĩa của Giáo hội Đức Kitô như vào thời các Tông đồ không? Nếu không được liên tục như vậy trong lịch sử, thì một Giáo hội Kitô giáo ngày nay khó mà có thể tự hiểu mình như một cộng đoàn đức tin phát sinh từ sứ mạng của các Tông đồ. Khi nói về mối thống nhất của Giáo hội, cái chính yếu không chỉ là các tương quan giữa các Giáo hội thời nay, mà chủ yếu còn là liên hệ của mỗi Giáo hội thời nay với nguồn gốc của Kitô giáo và với lịch sử bắt nguồn từ đó. Chính trong khi ta quay trở về với nguồn gốc Tông đồ, với Giáo hội thời đầu Kitô giáo, các điểm đối nghịch giữa các Giáo hội thời nay mới lộ rõ ra; bởi mỗi Giáo hội tự hiểu mình là đã tiếp tục cho đến ngày nay một cách trung thực những bước đầu của Kitô giáo, và coi các Giáo hội khác như đã trệch ra khỏi nguồn gốc Tông đồ và khỏi Giáo hội của những kitô hữu đầu tiên trung thành với nguồn gốc đó. Quan hệ giữa các Giáo hội ly khai và quá khứ chung chưa chi đã biến thành tranh chấp về quyền thừa kẻ Kitô giáo cổ đại. Ta thấy rõ điểm này trong thái độ của các nhà cải cách Kitô giáo và của các Giáo hội Cải cách đối với Giáo hội cổ đại, và đặc biệt đối với các công đồng và các công thức tuyên tín của Giáo hội cổ đại. Hẳn là đối với Luther không có cấp huấn quyền nào là tuyệt đối bất khả ngộ, thậm chí ông còn cho mình là có quyền lấy sự hiểu biết riêng của mình về giáo lý Phúc Âm (doctrina evangelii) làm tiêu chuẩn xét đoán các Giáo phụ và các công đồng của Giáo hội cổ đại. Tuy nhiên Luther cũng nghĩ rằng trong thực tế (de facto) ba công thức tuyên tín của Giáo hội cổ đại, nhất là kinh tuyên tín các Tông đồ, là những bản chính xác tóm lược Phúc Âm và ông coi các tín điều công đồng Nicée-Chalcédoine là một cách diễn tả “các điều cao siêu nơi Thiên Chúa uy linh , không việc gì phải “đấu đá tranh chấp”, như ông viết trong các bản Smalkade (WA 50, 197 t.)…

212. Đối với Melanchthon vào thời ông sống, Giáo hội Công giáo duy nhất chỉ xuất hiện rõ rệt trong các Giáo hội Luther mà thôi. Nại đến Giáo hội cổ đại vừa nhằm mục đích củng cố tính chất chính thống trong đức tin mình tuyên xưng vừa là để phủ nhận đối phương có tính chất đó. Vào thế kỷ 17, Georg Calixt, nhà thần học tín lý giảng dạy tại Helmstedt, lấy lại viễn tượng này và thêm vào đó những âm sắc mới. Ở đây, điều được giả thiết trước là Giáo hội cổ đại có sự đồng tâm nhất trí (consensus) và giáo thuyết Luther đồng nhất với consensus đó; Calixt cũng
213. đồng thời kiếm tìm trong cái consensus quinquesaecularis đó (mối đồng tâm nhất trí dài những năm thế kỷ) nền móng cho công cuộc thống nhất các Giáo hội Tin lành, trước là với nhau, và trong một tương lai xa hơn, với cả Rôma nữa…
214. Điểm then chốt trong vấn đề hiệp nhất Kitô giáo là vấn đề về Đức Giêsu xét như tương lai chung của các kitô hữu và của các Giáo hội vẫn ly khai cho đến ngày nay. Tất nhiên tương lai Đức Kitô đó, phải có lịch sử những điều trải qua, phải có sứ mạng các Tông đồ bắt nguồn từ đó, phải có đức tin Giáo hoi hướng tới tương lai đó, mới mở rộng đón chờ chúng ta. Thế nhưng chỉ trong mức độ trong quá khứ đó chúng ta lo cho tương lai Giáo hội và tương lai thế giới, thì quá khứ chung của các kitô hữu ngày nay mới chỉ cho ta thấy con đường hiệp thông và thống nhất. Từ quan điểm đó ngay cả lịch sử các cuộc ly khai trong Kitô giáo cũng xuất hiện dưới một ánh sáng mới. Nhìn từ tương lai chung của cùng một Đức Chúa duy nhất, lịch sử riêng rẽ của các Giáo hội phải biến thành quá khứ chung của chúng ta, trong khi ngược lại chủ nghĩa phân lập chủ trương mỗi tôn phái tự hiểu chính mình (Particularismus konfessionalistischen Selbstverstaendnisses), tưởng là trong cái là của chung vẫn còn âm ỷ mầm mống chia rẽ. Nơi đâu người ta tưởng rằng người ta bị chia rẽ trong tận nền móng đức tin, nơi đó cái chung nếu có cũng chỉ là bề ngoài, mà cái chung bề ngoài chỉ có thể che dấu những đối nghịch thâm căn cố đế. Nỗi ngờ vực thâm sâu như thế đã nhiều khi đè nặng trên cuộc đối thoại giữa các Giáo hội ly khai và cản trở mọi cảm thông. Thế nhưng nơi đâu tương lai Đức Kitô, vốn là mối thống nhất được ban trước cho các kitô hữu và cho các Giáo hội của họ, thấm nhuần các quan điểm, nơi đó người ta sẽ phát hiện, ngay trong các cuộc ly khai trong quá khứ và trong quá trình phát triển riêng rẽ của từng Giáo hội, lịch sử chung của cùng một Kitô giao, dù là một lịch sử rách nát tả tơi vì thống khổ và tội lỗi. Chỉ khi đó, khi người ta chịu nhận lịch sử của các Giáo hội khác, cho đến nay bị coi là rối đạo, như một phần của lịch sử chính mình, chỉ khi đó việc trở về với quá khứ chung của các Giáo hội ly khai mới được tự do, không biến thành cuộc tranh chấp xem phe nào thật sự được quyền nại đến thời Thượng cổ Kitô giáo và thời các Tông đồ, và được cảm thấy mình là người thừa kế chân chính quá khứ đó.

File chi tiết: 273.06_GIAO-HOI-HOC-QUA-CAC-TAC-GIA.pdf