BA CẤP ĐỘ TÌNH CHA CỦA THIÊN CHÚA TRONG TÂN ƯỚC

1. Tình cha phổ quát

1.1. Hoàn cảnh

Rất ít đoạn văn Tân Ước nói rằng tất cả mọi người đều phát xuất từ một vị Cha thần linh. Trên thực tế, ta đếm được không quá ba đoạn văn.

A. Đoạn văn rõ ràng hơn cả là trình thuật của Luca về sự can thiệp của thánh Phaolô tại Thượng viện Athènes. Thánh Tông đồ ngỏ lời với một cử tọa gồm nhiều nhà trí thức Hy-lạp trong đó có các triết gia thuộc phái Stoa và Epicuro (Cv 17,18). Bài diễn từ được soạn thảo rất quy mô: trước hết, khởi đi từ tôn giáo của dân địa phương (17,21-23) rồi mới bước sang phần loan báo sứ điệp Kitô giáo (17,30-31, nhưng bị cắt ngang), đề cập đến việc con người đi tìm kiếm Thiên Chúa. Thánh Phaolô khẳng định ba điều chính: điều thứ nhất là Thiên Chúa không ngự trong các đền thờ do tay con người tạo ra, và cũng chẳng cần đến nghi thức cúng tế nào cụ thể (17,24-25); điều thứ ba là Thiên Chúa không cần đến các hình tượng mà con người vẽ ra (17,29); điều thứ hai được khai triển hơn cả, bàn đến con người là hình ảnh duy nhất của thần linh, và được kêu mời đi tìm Thiên Chúa (17,26-28). Đến đây thánh Tông đồ trích dẫn Aratus, một thi sĩ Hy-lạp, đế chứng tỏ sự tương hợp giữa con người với Thiên Chúa. Ông viết rằng: “Chúng ta cùng thuộc dòng giống với Người (17,28: toû gàr ghénos esmén ). Ở đây tuy không trực tiếp nhắc đến “cha”, nhưng ý tưởng được hàm chứa trong đó. Thực vậy, từ ghénos có bốn nghĩa căn bản và đồng nghĩa với nhau (“sinh ra, dòng dõi”; “bộ tộc, gia đình”; “nhà, nước”; “chủng, loại”), và gợi lên ý tưởng về một tổ chung. Thế nhưng, dòng dõi thần linh này có giá trị cho “toàn thể nhân loại” (17,26: pân éthnos anthrōpōn), vì thế loài người có điểm chung là dò dẫm đi tìm Ngài (17,27); tuy ta “không biết” ngài (17,23), nhưng ngài có khuôn mặt của người cha chung cho hết mọi người. Tuy nhiên, quan niệm này là của thánh Luca biên soạn, chứ không phải tư tưởng thánh Phaolô, bởi vì thánh Tông đồ không bao giờ nói đến Thiên Chúa là cha của thế giới hay của loài người, mà chỉ là cha của Đức Giêsu Kitô theo nghĩa trực tiếp (như sẽ thấy dưới đây), và cha của các Kitô hữu theo nghĩa dưỡng hệ (x. Rm 8,15.23; Gl 4,5t).

B. Một trừ lệ xem ra là bản văn 1Cr 8,6, trong đó thánh Tông đồ tuyên bố rằng, cho dù có nhiều thần nhiều chúa đi nữa, “nhưng đối với chúng ta chỉ có một Thiên Chúa là Cha, Đấng tạo thành vạn vật và cùng đích của chúng ta; và cũng chỉ có một Chúa là Đức Giêsu Kitô …”. Đây xem ra là trường hợp duy nhất mà thánh Phaolô khẳng định về Thiên Chúa là cha của muôn vật theo trật tự tự nhiên (chứ không theo hệ trật ân sủng). Tuy nhiên, cần ghi nhận những điểm sau đây. Thứ nhất, đây xem ra là một công thức tuyên xưng đức tin đã có trước Phaolô[4], qua thể văn đối ngẫu với khung cảnh văn hóa Do thái và Hy-lạp, cũng như qua việc đối chiếu với kinh Shema của Israel. Thứ hai, Thiên Chúa được xưng là “cha” khi móc nối với đức tin Kitô giáo, tức là “Đức Giêsu Kitô là Chúa chúng ta”: đây là Thiên Chúa duy nhất, khác với Thiên Chúa của các tôn giáo khác.

C. Một bản văn thứ ba, thuộc truyền thống hậu-Phaolô, được gặp thấy ở Thư gửi Êphêsô, viết như sau: “Tôi quỳ gối trước mặt Chúa Cha là nguồn gốc một gia tộc (pâsa patriá) trên trời dưới đất… Duy một Thiên Chúa là Cha của hết mọi người (heîs theòs kaì patēr pántōn), Đấng ở trên tất cả và qua tất cả và trong tất cả” (3,14-15 và 4,6). Câu thứ nhất, xét vì danh từ Hy-lạp có nghĩa cụ thể là “tộc, nước, chủng, họ”, nhìn nhận rằng Thiên Chúa là cội nguồn của gia đình nhân loại và các chi tộc. Bối cảnh của đoạn văn này là lời khẳng định trước đó, tức là Thiên Chúa đã mặc mầu nhiệm của ngài cho “muôn dân” (x. 3,1.6.8) để kết nạp họ vào dân Thiên Chúa và làm cho họ trở nên “đồng hương với các thánh” (2,19). Như vậy, lời nguyện trình bày Thiên Chúa trong viễn tượng phổ quát, đưa đến sự xóa bỏ mọi bức tường ngăn cách mà con người tạo ra. Câu thứ hai không dễ hiểu, bởi vì tiếng Hy-lạp gồm nhiều từ ở thể thuộc cách (génitif) và tặng cách (datif) ở số nhiều (6a…patēr pántōn 6b ho epì pántōn kaì dià pántōn kaì en pâsin), vì thế khó xác định ở giống đực (= chỉ riêng loài người) hay là trung tính (= tất cả mọi sự), và do đó Thiên Chúa là cha của loài người hay là cha của vạn vật. Các nhà chú giải không nhất trí. Theo tôi nghĩ, ta nên tách ra câu 6a và câu 6b: trong câu trước, xét vì bối cảnh khuyến thiện và giáo hội, đại-danh-từ “tất cả” ám chỉ các phần tử của Hội thánh duy nhất, bất luận là Do thái hay chư dân; trong câu sau, với công thức ba vế, phản ánh nguồn gốc Hy-lạp khẳng định sự hiện diện của thần linh ở trong vạn vật. Tác giả biết rằng Thiên Chúa của các Kitô hữu cũng là Đấng vừa ở trên vừa thấm nhập và ở trong mọi sự, là Đấng làm ra sự thống nhất trong vũ trụ thì lại càng có lý để làm sự thống nhất trong Hội thánh.

D. Những bản văn khác của Tân Ước thoạt tiên có thể xem ra có thể xếp trong nhóm này nhưng kỳ thực không phải vậy. Chẳng hạn như Mt 5,45 (“như thế anh em được trở nên con cái của Cha trên trời của anh em, Đấng cho mặt trời của Người mọc lên trên kẻ xấu cũng như người tốt, và cho mưa xuống trên người công chính và người bất lương”); 6,26 (“Hãy xem chim trời … thế mà Cha trên trời của anh em nuôi chúng”). Thực ra bản văn không khẳng định chiều kích vũ trụ của Thiên Chúa là cha, bởi vì mạch văn đang bàn về “Cha của anh em”, nghĩa là của các môn đệ của Đức Giêsu (như sẽ nói trong phần thứ hai dưới dây). Một cách tương tự như vậy, đoạn văn Hr 2,11: “Đấng thánh hóa và những kẻ được thánh hóa đều do một gốc (ex henós); vì thế Người không hổ thẹn gọi họ là anh em”. Tác giả đang khai triển ý tưởng về mối dây liên đới của Đức Giêsu với loài người (khác với các thiên sứ). Vấn đề cần biết là túc từ trong tiếng Hy-lạp muốn nói đến một chất thể cấu tạo (= cùng bản tính) hoặc là cùng một nguồn gốc, dù là ông Ađam hay là Thiên Chúa. Các nhà chú giải nghiêng về ý kiến là cùng một bản tính hoặc cùng một nguồn gốc là ông Ađam. Không thể nào hiểu cùng một nguồn gốc là Thiên Chúa được, bởi vì đức tin Kitô giáo chủ trương sự khác biệt giữa Đức Kitô với loài người về điểm này[5].

1.2. Nguồn gốc của chủ đề

Ý tưởng của tình cha phổ quát của Thiên Chúa bắt nguồn từ thế giới Hy-lạp, và có thể nói rằng đây là một trong những đóng góp quan trọng nhất về quan niệm về Thiên Chúa. Thực vậy, thi sĩ Homerus đã ca ngợi Zeus như là “cha của các thần linh và của loài người” (Il. 1,544; Od. 1,18). Nhưng nhất là ông Platon bắt đầu suy tư triết học về Thần linh là cha. Trong Timêo, khi đề cập đến nguồn gốc của vũ trụ, Demiurgus được định nghĩa như là “kẻ tạo thành và cha của vũ trụ này” (Tim. 28C: poiētēs kaì patēr toûde toû pantós), tuy rằng ông cũng nói là “khó tìm được ngài và khi đã tìm được thì khó mà nói cho hết mọi người”. Đàng khác, vũ trụ được gọi là “con một” của ngài (30B: monogenēs), và tương quan giữa đôi bên là một sự “sinh ra” (27D, 28B, 29CE: génesis), thậm chí Demiurgus được gọi là “Thân sinh của vũ trụ” (41A: tò pân gennēsan).

Ngoài ra có những kinh nguyện hướng đến cha. Chúng ta có thể kể đến lời tựa của tập thơ của Aratus (Fenomeni, đầu thế kỷ III trước CN), bàn về các chòm sao, mùa màng và các hiện tượng thiên nhiên, khởi đầu như sau: “Chúng ta bắt đầu từ Zeus, mà chúng ta không thể nào không nhắc tới Ngài. Các con đường, quảng trường, biển khơi đều có Ngài. Tất cả chúng ta đều cần tới Zeus. Thực vậy, chúng ta thuộc về dòng dõi của ngài (toû gàr kaì génos eimén), ngài nhân hậu với loài người, mặc khải những điềm lành, thôi thúc mọi người làm việc… / Kính chào Cha, diệu kỳ vĩ đại (Chaíre, Páter, méga thaûma)” (vv. 1-6.15). Ông Cleantes, một tác giả đồng thời, đã ca tụng Zeus như sau: “Ôi Zeus, đấng lừng danh trên tất cả mọi loài bất tử, nguyên ủy của vạn vật, đấng cai trị muôn loài bằng luật lệ. Kính chào ngài. Thật là hợp lý khi loài người dâng lời lên ngài, bởi vì chúng con sinh ra bởi ngài (ek soû gàr genómetha), được may mắn là hình ảnh thần linh (theoû mímēma) / được sống và vận hành trên mặt đất” (câu 1-5). Trong một kinh nguyện khác, ông Cleantes nói như sau: “Lạy Cha là đấng thống trị trên trời cao, xin hãy dẫn con đi đâu tùy ý (Duc, o parens…, quocumque placuit): con sẽ không ngần ngại vâng theo ngài”. Những lời nguyện này phản ánh một cảm nghiệm tâm linh thân mật.

Một tư tưởng khác về tình cha của Thiên Chúa mang theo hệ luận luân lý được gặp thấy nơi ông Epictectus (Diatr. 1,19,9). Đứng trước sự dọa nạt của bạo vương, ông khẳng khái tuyên bố: “Zeus đã làm cho tôi được tự do; ông tưởng rằng mình có thể bắt con của ngài [tòn ídion hyión] phải làm nô lệ ư? Ông chỉ làm chủ được xác chết của tôi mà thôi; hãy lấy nó đi!”. Qua câu này, ta thấy rằng duy chỉ có nhà hiền triết mới thật là con Thiên Chúa, và Thiên Chúa thật là cha của ông. Điều này hàm ngụ rằng cần phải thực hành các nhân đức thì mới đáng làm con Thiên Chúa!

Một điều đáng ngạc nhiên là tư tưởng về Thiên Chúa là cha đã không thúc đẩy suy tư về tình huynh đệ phổ quát giữa loài người. Xét vì Thiên Chúa ở đây là một “thần linh của thiên nhiên”, nên phần nào cũng được đồng hóa với thiên nhiên, cho nên đưa tới một thứ họ hàng thân thuộc (tiếng Hy-lạp syggéneia) không phải ràng buộc giữa con người với nhau cho bằng giữa vạn vật với các thần linh vì cùng chung một bản tính.

Một hệ luận từ quan niệm này là Thiên Chúa can thiệp vào thế giới nhân sinh không phải như là “cha” có tình nghĩa đối với con cái, nhưng là với “lý”, nghĩa là trật tự xếp đặt cho toàn thể vũ trụ. Trong bối cảnh này sự quan phòng (pronoia) được hiểu như là kế hoạch sắp xếp vạn vật trong một trật tự hoàn hảo. Vào thời đầu kỷ nguyên Kitô giáo, ý tưởng nổi bật của triết học Hy-lạp (điển hình nơi phái Stoa) là thế này : sự quan phòng loại trừ ý tưởng về ngẫu nhiên (xét vì mọi sự xảy ra theo một kế hoạch), và giải thích mọi sự theo định mệnh (do trời xếp đặt). Trong bối cảnh này, ta không thấy nói đến “tình cha” hiểu theo nghĩa Thiên Chúa là người cha yêu thương con người.

2. Tình cha đối với một nhóm

Nhiều bản văn Tân Ước nói đến tình cha của Thiên Chúa giới hạn vào nhóm các Kitô hữu, hoặc là các môn đệ của Đức Giêsu khi còn tại thế, hoặc là các phần tử của Hội thánh sau khi Chúa phục sinh. Trước hết, chúng tôi sẽ nghiên cứu các bản văn. Sau đó, chúng tôi sẽ giải thích nguồn gốc của quan niệm này.

2.1. Hoàn cảnh

Những bản văn trong cấp này thì nhiều hơn là trong cấp trước, những vẫn thua các bản cấp thứ ba sẽ nói sau. Thực ra, chúng tôi sẽ không khảo sát từng đoạn riêng rẽ, nhưng xét theo từng khối, tuy có thể khác biệt về thể văn nhưng có chung một viễn tượng thần học. Chúng tôi tìm thấy bốn khối.

A. Tiên vàn, chúng ta xếp tất cả những lời của Đức Giêsu, khi ngỏ lời với các môn đệ, đã nói về Thiên Chúa với họ dưới thuật ngữ “Cha của anh em”. Chắc hẳn tình trạng ở đây có sự xếp đặt của người biên soạn, bởi vì nó thay đổi tùy theo từng lưu truyền của Tin Mừng[6]. Dù sao, khi nói “Cha của anh em” ở đây, Đức Giêsu hiểu về mối tương quan giữa Thiên Chúa với nhóm các môn đệ của Đức Giêsu (chứ không nói về tình Cha đối với hết mọi người). Điều này đã rõ bởi vì thuật ngữ này được sử dụng nhiều hơn cả nơi thánh Mátthêu, đặc biệt là trong bài giảng trên núi, khi mô tả căn cước của người môn đệ, chẳng hạn ở 5,15 (“… để họ nhìn thấy các công việc tốt lành của anh em và ngợi khen Cha của anh em ở trên trời”) thì giả thiết rằng chứng tá của người môn đệ Đức Giêsu đưa đến sự tôn vinh không phải là Thiên Chúa cách chung chung, nhưng là “Cha của anh em”, nghĩa là Thiên Chúa mà Đức Giêsu rao giảng và được các môn đệ của Người đón nhận. Điều này muốn nói rằng Thiên Chúa có một mối tương quan rất đặc biệt với họ, Ngài rất quan tâm đến họ (Mt 6,26; 7,11; 10,20.29). Ngay cả khi nói đến tác động của Thiên Chúa trong vũ trụ, “cho mặt trời mọc lên trên người lành và kẻ dữ” (Mt 5,45), nghĩa là bao trùm một phạm vi rất phổ quát, kỳ thực là nhằm khuyến khích các môn đệ hãy áp dụng một thái độ giống như “Cha của anh em” quảng đại đối với hết mọi người. Điều này được củng cố thêm trong bài kết luận cánh chung về dụ ngôn hạt giống tốt, khi Đức Giêsu nói rằng: “Bấy giờ người công chính sẽ chói lọi như mặt trời trong vương quốc của Cha họ” (Mt 13,43). Lúc ấy Thiên Chúa sẽ là Cha của những người công chính, mà hiện thời các môn đệ đang tiên báo. Điều này còn rõ hơn nữa trong câu nói ở Lc 12,32: “Hỡi đoàn chiên bé nhỏ, đừng sợ, vì Cha của anh em đã vui lòng ban vương quốc của Ngài cho anh em”. Thiên Chúa là Cha của các môn đệ, đoàn chiên bé nhỏ, mà Ngài yêu thương đặc biệt và chỉ ban vương quốc cho họ. Trong bối cảnh này, ta dễ hiểu lời nhắn nhủ của Đức Giêsu khi nhắc nhở các môn đệ rằng “tất cả các con đều là anh em với nhau” (Mt 23,8-9) bởi vì họ chỉ có một Cha trên trời.

B. Thánh Mátthêu còn biểu lộ tư tưởng này cách đặc biệt trong kinh Lạy Cha. Khác với Luca (chỉ phát biểu đơn giản: “Cha ơi” / Lạy Cha), Mátthêu thêm “của chúng con”: Páter hēmôn (Mt 6,9b). Phạm vi của tình cha được áp dụng cho các môn đệ được nêu bật trong lời mở đầu: “Anh em hãy cầu nguyện như thế này” (Mt 6,9a; đối lại với các lối cầu nguyện của dân ngoại đã nói trước đó ở các câu 7-8). Tư tưởng này cũng giống như bên Luca, bởi Đức Giêsu đã dạy cho các môn đệ kinh này khi họ đến xin Thầy dạy cách cầu nguyện, giống như các môn đệ của ông Gioan (Lc 11,1). Như vậy, đây là một kinh nguyện dành các môn đệ của Đức Giêsu, được Người chia sẻ mối thân tình của mình đối với “Abba”. Nói cho đúng, não trạng ở đây vẫn là kế thừa của đạo Do thái, bởi vì như sẽ nói sau, kinh nguyện chỉ được mang danh là độc đáo của Kitô giáo khi đi vào tâm tình của Đức Giêsu, chứ không phải chỉ thuộc lòng những công thức đọc ở ngoài miệng. Ở đây nên ghi nhận công thức “Cha của anh em” (Pater vester, ở số nhiều) xem ra được dùng để đối lại “Cha của anh” (Pater tuus, ở số ít), được dùng để chống lại thái độ giả hình khi cầu nguyện: “Còn anh, khi cầu nguyện, hãy vào phòng, đóng cửa lại, và cầu nguyện với Cha của anh hiện diện nơi kín đáo, và Cha của anh, Đấng thấu suốt điều kín đáo, sẽ thưởng cho anh” (Mt 6,6). Trước mặt Thiên Chúa là cha, người môn đệ không khi nào cô độc nhưng thuộc về một cộng đoàn con cái, tạo nên gia đình của Ngài (x. Mt 12,50: “Hễ ai thi hành ý muốn của Cha tôi trên trời, người ấy là anh chị em và mẹ tôi”).

C. Trong những thư chính thức của Phaolô, đôi khi ta gặp thấy thuật ngữ “Thiên Chúa và cha của anh em”, thường giới hạn vào công thức chào thăm (x. 1Cr 1,3; 2Cr 1,2; Gl 1,3; Pl 1,2; Plm 3; Rm 1,7: “Chúc anh em được ân sủng và bình an của Thiên Chúa là Cha chúng ta”) hoặc công thư chúc tụng (x. 1Tx 3,11; Pl 4,20; Gl 1,4: Đức Giêsu đã hiến mình “để giải thoát chúng ta khỏi cõi đời xấu xa hiện tại, theo ý muốn của Thiên Chúa là Cha chúng ta. Xin tôn vinh Thiên Chúa…”) và họa hoằn mới xuất hiện trong những đoạn văn đàm luận (x. 1Tx 1,3; 3,13: “Xin Chúa cho tình thương của anh em đối với nhau … ngày càng thêm đậm đà trước nhan Thiên Chúa là Cha chúng ta, trong ngày Đức Giêsu Chúa chúng ta quang lâm”); nên ghi nhận đoạn 2Cr 6,18, thánh Tông đồ đã chuyển một câu nói số ít nói về Đấng Mêsia (2Sm 7,17: “Đối với nó Ta sẽ là cha và nó sẽ là con của Ta”) ra số nhiều mang ý nghĩa cộng đồng (“Đối với các ngươi, Ta sẽ là Cha, và các ngươi sẽ là con trai con gái của Ta”[7]. Dù sao đi nữa, điều này thường gặp thấy trong công thức viết thư và cho thấy rằng nó diễn tả ý thức về mối tương quan đặc biệt giữa các cộng đồng Kitô hữu đối với Thiên Chúa: ngài thực sự tỏ ra là Cha đối với họ, như đoạn văn sau đây trong 1Tx 1,3-4: “Thưa anh em là những người được Thiên Chúa thương mến, chúng tôi không ngừng nhớ đến những gì anh em làm … trước mặt Thiên Chúa và Cha chúng ta, chúng tôi biết rằng Thiên Chúa đã chọn anh em”. Như vậy, ý tưởng về cộng đồng Kitô hữu được tuyển chọn thì được gắn với lòng thương và tình cha của Thiên Chúa, dựa theo mô hình tương quan cha-con giữa YHWH và Israel, như sẽ thấy sau. Việc liên kết tình cha của Thiên Chúa với lòng thương rất quan trọng: bởi vì tác giả không hề nói đến tình cha theo nghĩa sinh sản trực tiếp, nhưng là nhờ lòng yêu thương về phía Thiên Chúa, và lòng tín thác về phía cộng đoàn. Ngoài ra, ta cũng thấy rằng khái niệm tình cha không hề đụng đến các mối liên hệ gia đình khác (như là: mẹ, con cái, anh em); hoàn toàn khác với tương quan giữa Thiên Chúa với Đức Giêsu: Đức Giêsu mới thực là con duy nhất của Thiên Chúa, còn các tín hữu chỉ là con nhờ trung gian của Đức Giêsu.

D. Trong các tác phẩm của Gioan, hiếm khi gặp thấy lời tuyên bố rõ ràng về Thiên Chúa là cha và các Kitô hữu là con cái. Tác giả chỉ nói đại khái về “sự sinh ra bởi Thiên Chúa” (Ga 1,13; 1Ga 2,29; 3,9b; 4,7; 5,1b.4.18b), ngoại trừ khi đụng đến một mối tương quan khác (chẳng hạn Ga 3,5-8 móc nối với Thánh Linh). Danh hiệu Cha, khi không được dùng cách tuyệt đối (là điều thông thường), thì được liên kết với Đức Giêsu[8]. Đoạn văn 1Ga 1,3 có thể xem như tiêu biểu cho ý tưởng này: “Sự hiệp thông của chúng ta là với Chúa Cha và với Đức Giêsu Kitô là Con của Ngài”. Có nghĩa là sự hiệp thông của người tín hữu với Thiên Chúa là Cha phải xuyên qua sự hiệp thông của kẻ thật sự là Con, tức là Đức Giêsu Kitô. Nên biết là vào thời Giáo hội nguyên thủy, không cộng đoàn Kitô hữu nào ý thức căn tính của mình như cộng đoàn của Gioan; họ cũng ý thức sự tách biệt của mình khỏi “thế gian” là những người không tin[9].

3. Tình cha đối với một nhân vật duy nhất: Đức Giêsu

Diễn từ phong phú và độc đáo nhất trong Tân Ước về tình Cha của Thiên Chúa nằm ở chỗ đề cập đến tương quan độc nhất với Đức Giêsu (và chỉ một cách gián tiếp với các Kitô hữu). Điều này gặp thấy hầu như ở mỗi trang của Tân Ước.

3.1. Hoàn cảnh

Để kiểm chứng rõ ràng hoàn cảnh các đoạn văn, tôi sẽ tiến hành bằng cách phân biệt hai nhóm bản văn lớn, đó là các sách Tin Mừng và các thư thánh Phaolô, tương ứng hơn kém với cuộc đời Đức Giêsu cho tới lúc chết trên thập giá, rồi với sự suy tư liên quan đến biến cố ấy.

A. Các trình thuật Tin Mừng cung cấp cho ta dữ liệu dồi dào đế nói về Thiên Chúa là Cha trong tương quan với Đức Giêsu tại thé. Đừng kể tiếng nói “ngoài lề” từ trời cao vào lúc Đức Giêsu lãnh phép rửa và lúc biến hình[17], chúng tôi sẽ phân chia dữ liệu liên quan tới tình Cha của Thiên Chúa theo ba khía cạnh khác nhau: trong lời nguyện của Đức Giêsu, trong các lời giảng của Người, trong thực hành.

A1. Lời nguyện cá nhân của Đức Giêsu cho chúng ta thấy tâm tình thân mật khi ngỏ lời với Thiên Chúa, mà Người bộc lộ một mối tương quan cha con hết sức độc đáo. Các sách Tin Mừng đã truyền lại cho chúng ta cách vắn tắt năm cơ hội như vậy, mà chúng tôi xếp đặt theo thứ tự thời gian như sau.

a) Tiếng thốt hoan hỉ (bắt nguồn từ nguồn Q). Vào một lúc nào đó trong cuộc đời công của Đức Giêsu (được Luca móc nối với cuộc trở về của 72 môn đệ, còn Mátthêu móc nối với những lời lên án các thành phố dọc biển hồ Galilê), Người đã bộc phát: “Người hớn hở trong Thánh Linh và nói: Con ngợi khen Cha là chúa tể trời đất, bởi vì Cha đã giấu ẩn những điều này khỏi những người khôn ngoan thông thái và đã mặc khải chúng cho những người bé nhỏ. Đúng, Cha ơi, Cha thích như thế đó” (Lc 10,21 // Mt 11,25). Tuy nội dung lời cầu nhắc đến vài đề tài của các sách khôn ngoan, nhưng kỳ thực nó đã làm đảo lộn các lối hình dung cổ truyển về đẳng cấp hệ trật. Trước tiên, Thiên Chúa được kêu cầu 2 lần như là “Cha”, điều này nói lên sự thân mật. Kế đến, Cha được tuyên xưng là chủ tể trời đất: điều này không chủ ý nói đến quyền năng của Thiên Chúa cho bằng nêu bật tính cách khôn dò của kế hoạch của Ngài. Thiên Chúa sắp xếp công việc không giống cách chúng ta suy tưởng, bởi vì Ngài đề cao những kẻ “bé nhỏ”, những kẻ đón nhận sứ điệp Tin Mừng cách đơn sơ, trái với những người khôn ngoan thông thái đã chống đối Tin Mừng vì những thiên kiến của mình (x. Mt 18,1-4).

b) Cuộc phục sinh của Ladarô. Theo Ga 11,41tt, đang khi những người đứng gần đang cất tảng đá che lấp ngôi mộ, thì Đức Giêsu, ngước mắt lên trời và thưa: “Cha ơi, con tạ ơn vì đã nghe lời con. Con biết là Cha luôn nghe lời con; nhưng con nói điều này cho đám người đang đứng đây, ngõ hầu họ tin rằng Cha đã sai con”. Đoạn văn này nhấn mạnh đến việc công bố sự nhất trí giữa Đức Giêsu và Cha của Người; đám đông cần biết rằng Người không làm gì vì vinh quang của mình, nhưng luôn kết hợp chặt chẽ với Cha là Đấng đã sai mình, và do đó mình được Cha luôn nâng đỡ. Như vậy Người xác định lời đã nói: “Tôi và Cha là một” (Ga 10,30), và điều này nhắc lại chương mở đầu của Tin Mừng, về sự thân mật giữa Lời là Con Một, với Thiên Chúa (Ga 1,18). Chính sự hợp nhất này là nền tảng cho việc tuyên bố rằng Cha luôn nhậm lời cầu của Con.

c) Lời nguyện tư tế. Vào cuối bài diễn từ ở nhà Tiệc ly, Tin Mừng thứ bốn xen vào một lời nguyện dài của Đức Giêsu. Người ngước mắt lên trời và nói: “Cha ơi, đã đến giờ: xin hãy tôn vinh Con Cha, ngõ hầu người Con tôn vinh Cha..” (Ga 17,1) Trước hết, nên ghi nhận thời điểm đọc kinh này. Chúng ta đang ở vào lúc bắt đầu trình thuật cuộc tử nạn, “Giờ” cao điểm của Đức Giêsu, cột mốc của tác phẩm của Gioan, và nói được là của toàn thể lịch sử cứu độ. Hơn nữa, nên biết rằng trong Tin Mừng thứ bốn, Thiên Chúa chủ yếu là Cha của Đức Giêsu (chỉ có một lần ở Ga 20,17 ta gặp thấy thuật ngữ “Cha của anh em); vì thế phải nhận rằng duy một mình Đức Giêsu mới có quyền gọi Thiên Chúa là “Cha”[18]. Danh xưng “Cha” được coi như chìa khóa của toàn thể lời nguyện ở chương 17, và chi phối tất cả nội dung của nó. “Cha” được nhắc lại nhiều lần, ở các câu 5.11 (“Cha thánh”).21.24 (“Cha”).25 (“Cha công chính”), và cho thấy rằng các chủ đề chính (vinh quang, mặc khải, tin và biết, sự hợp nhất, sự thánh hóa) được nhìn trong mối tương quan giữa Chúa Cha và Đức Giêsu là Con.

d) Lời kêu van “Abba” trong vườn Cây Dầu. Theo Tin Mừng Máccô, sau bữa Tiệc ly, tại vườn Cây dầu, Đức Giêsu cầu nguyện với Thiên Chúa như thế này: “Abba, Cha ơi, Cha có thể làm được tất cả: xin cất khỏi con chén này, nhưng đừng theo điều con muốn mà là điều Cha muốn” (Mc 14,36). Việc kêu van Thiên Chúa như là Cha ở thời điểm này được chứng thực trong bốn lưu truyền Tin Mừng (x. Mt 26,39.42 // Lc 22,42 // Ga 12,26.28) và được coi là đúng lịch sử. Riêng về dùng từ bằng tiếng Aram thì vẫn còn trong vòng tranh luận[19], và được coi như một điều hoàn toàn mới lạ so với đạo Do thái (tuy không hẳn là lời dành riêng của các em bé, bởi vì cả người lớn cũng gọi người cha là abba, ba, bố). Dù sao, việc kêu cầu Thiên Chúa cách thân mật vào lúc hấp hối cho thấy thái độ tín thác hoàn toàn vào Thiên Chúa, và có thể suy ra Đức Giêsu luôn ngỏ lời với Chúa bằng Abba, như ông Joachim Jeremias đã minh chứng[20].

e) Lời nguyện trên thập giá. Tin Mừng Luca ghi lại hai lời nguyện của Đức Giêsu trên thập giá. Lần thứ nhất: “Cha ơi, xin tha cho họ, vì họ không biết điều mình làm” (Lc 23,24). Trên phương diện thủ bản, các tác giả còn tranh luận về tính chân thực của lời này[21]; tuy nhiên giáo sư David Flusser người Do thái cho rằng nội dung của nó rất phù hợp với mệnh lệnh Tin Mừng về việc tha thứ cho kẻ thù[22]. Thực ra, lời nguyện không bộc lộ tính anh hùng quảng đại của Đức Giêsu giữa lúc chịu cực hình, cho bằng lời cầu xin Thiên Chúa tỏ lòng thương đối với các tội nhân. Ở đây, Đức Giêsu không chỉ cầu khẩn Cha của mình nhưng cũng là Cha của tất cả những người cần tới lòng thương xót của Ngài. Lần thứ hai: “Cha ơi, con phó thác thần trí con trong tay Cha” (Lc 23,46). Lời kinh này được trích từ thánh vịnh 31,6, nhưng đã thay thế “Lạy Chúa” bằng “Cha ơi”. Hơn thế nữa, nếu biết rằng những lời này thay thế cho những lời xao xuyến nơi Mc-Mt, thì ta thấy Luca muốn cho những lời chót trên đời phản ánh tình yêu phó thác của Đức Giêsu vào Chúa Cha trong suốt cả cuộc đời.

Năm trường hợp duy nhất được ghi nhận trong đời Đức Giêsu cho thấy rằng việc xưng hô Thiên Chúa là Cha là chuyện thường tình. Lần duy nhất mà Người thưa “Lạy Thiên Chúa của con” là trường hợp trích dẫn câu thánh vịnh (Mc 15,34 // Mt 27,46 = Tv 22,1); mà ta có thể kết luận rằng đó không phải thuật ngữ của Người.

A2. Cách thức mà Đức Giêsu nói về Thiên Chúa như là Cha, (ngoại trừ hình thức cộng đồng “Cha của anh em – Cha chúng tôi” đã nói trên đây[23]), cho thấy mối tương quan chặt chẽ giữa đôi bên. Chúng tôi xin phân biệt ra hai nhóm: một nhóm nói đến “Cha của tôi”, một nhóm khác nói đến “Cha” cách tuyệt đối.

a) Thuật ngữ “Cha của tôi” thay đổi tùy theo những cấp độ khác nhau của truyền thống Tin Mừng. Hoàn cảnh như thế này:

– Không có trong Mc; chỉ có một lần xuất hiện ở ngôi thứ ba “Cha của Người” khi nói trực tiếp đến Con Người (Mc 8,38 // Mt 16,27) và gián tiếp nói đến bản thân;

– Rất họa hiếm trong nguồn Q: chắc chắn ở Lc 10,22 // Mt 11,27 (“Mọi sự đã được Cha tôi trao cho tôi…”, và có lẽ ở Lc 22,29.30b (“Tôi đi dọn cho anh em một chỗ trong vương quốc, như Cha tôi đã dọn cho tôi … và anh em sẽ ngồi trên tòa để xét xử mười hai chi tộc Israel”) nhưng đoạn song song ở Mt 19,28 thì lại khác (“Khi nào Con Người ngự trên tòa vinh quang, anh em cũng sẽ ngồi xét xử mười hai chi tộc Israel”). Phải chăng đây là lối biên soạn của Luca?

– không quá hai lần ở Lc: 2,49 (“Cha mẹ không biết rằng con phải lo công chuyện của Cha của con hay sao?”) và 24,49 (“Tôi sẽ phái đến anh em Đấng mà Cha tôi đã hứa”, tức là Thánh Linh);

– đối lại, rất thường xuyên nơi Mt: 18 lần (x. 7,21; 10,32.33; 11,27; 12,50; 15,13; 16,17; 18,10.14.19.35; 20,23; 25,34.41; 26,29.39.42. 53);

– Tin Mừng thứ bốn còn nhiều hơn nữa: 24 lần (x. 2,16; 5,17.43; 6,32.40; 8,19bis.49.54; 10,18.25.29.37; 14,2.7.20.21.23; 15,1.8.15. 23.24; 20,27).

Sự tăng gia tiệm tiến trong các soạn giả Tin Mừng cho thấy rằng truyền thống Hội thánh sau khi Chúa phục sinh sẵn sàng hơn để chấp nhận tình con đặc biệt của Đức Giêsu trước mặt Thiên Chúa (hoàn toàn khác biệt với tình con của các Kitô hữu). Thật vậy, thuật ngữ “Cha tôi” không bao giờ được gặp thấy nơi mỗi Kitô hữu, kể cả thánh Phaolô[24]. Những mạch văn khác nhau[25] cho thấy rằng mối tương quan của Đức Giêsu với “Cha” của Người nổi bật nơi tất cả bài giảng của Người và đức tin Kitô giáo.

b) Hình thức “Cha” cách tuyệt đối là một đặc trưng của Tin Mừng thứ bốn[26]. Tác giả muốn nhấn mạnh đến tương quan phụ hệ duy nhất giữa Thiên Chúa và Đức Giêsu (ngoài thuật ngữ “Cha tôi”). Thật vậy, ngoài 1 lần ở chương đầu (x.1,18: “Trong cung lòng của Cha”) đề cập đến sự hiệp thông hỗ tương, các lần khác mà Cha xuất hiện như chủ thể nằm trong văn mạch của tình yêu (x. 3,35: “Cha yêu Con”; 5,20; 10,17; 15,9; 17,24.26), sứ vụ (x. Công thức “Cha đã sai tôi”: 5,23.37; 6,44.57; 8,16; 12,49), ban phát (x. 13,3: “Cha đã trao mọi sự trong tay Người; 3,35; 5,26s; 6,37.39; 10,28-29; 17,2), và mặc khải (x. 8,19: “Nếu các người biết tôi thì cũng biết Cha”; 14,7-10: “Ai thấy tôi thì thấy Cha”). Như vậy tác giả muốn nói đến sự đồng nhất giữa Con và Cha không những về ý định mà còn giữa bản tính nữa (x. 10,30: “Tôi với Cha là một”; và 14,11)[27].

A3. Cả cuộc đời của Đức Giêsu cũng là một nơi mặc khải mối dây chặt chẽ giữa Đức Giêsu với Thiên Chúa là Cha. Bản văn cổ điển nhất là Lc 15,11-32, dụ ngôn người con hoang đàng (nhưng đúng ra là người cha khoan nhân). Chúng tôi không đi sâu vào việc chú giải nhưng chỉ muốn nêu bật hai khía cạnh liên quan đến dụ ngôn và khung cảnh lịch sử.

a) Các nhà chú giải ngày nay đều cho rằng nhân vật chính của câu chuyện không phải là đứa con hoang đàng hoặc người anh của nó, nhưng là người cha. Người cha là nhân vật then chốt liên kết ba phần của câu chuyện (tức là: các câu 11-20a.20b-24.25-32), nhất là ở phần trọng tâm (các câu 20b-24), khi ông ta âu yếm đón nhận đứa em trở về. Nhưng hình ảnh người cha cũng nối bật trong phần thứ nhất (các câu 11-20a) khi ông sẵn sàng cho đứa em điều nó xin, cũng như trong phần thứ ba, khi ông khuyến khích người anh hãy ra đón tiếp đứa em cách quảng đại. Như vậy, điểm then chốt của câu chuyện là chính Thiên Chúa, cũng như hai dụ ngôn trước đó về con chiên lạc (15,3-7) và đồng tiền bị mất (15,8-10): Ngài không chỉ sẵn sàng đón tiếp mà còn sốt ruột muốn cho các tội nhân trở về hiệp thông với mình.

b) Để hiểu rõ dụ ngôn, ta cần phải lồng trong bối cảnh biên soạn, và sẽ khám phá thêm vai trò của Đức Kitô nữa. Chương 15 mở đầu với việc ghi nhận rằng tất cả những người thu thuế và tội lỗi đến nghe Đức Giêsu; những người Pharisêu và kinh sư lẩm bẩm nói rằng: Ông này tiếp đón những người tội lỗi và ăn uống với họ (15,1-2). Nhằm trả lời vấn nạn ấy, Đức Giêsu đã kể lại ba dụ ngôn, mà tột đỉnh là dụ ngôn người cha khoan nhân. Đức Giêsu không chỉ bàn về lòng thương xót của Thiên Chúa cách trừu tượng, nhưng còn bênh vực cách thức Người đón nhận những kẻ tội lỗi đến nỗi ngồi đồng bàn với họ. Ở đây, ta thấy có điều gì khác thường: các đối phương không chỉ trích Thiên Chúa nhưng là Đức Giêsu, thế mà Đức Giêsu trả lời bằng cách nói đến Thiên Chúa. Tại sao vậy? Bởi vì Đức Giêsu muốn cho thấy rằng Thiên Chúa hiện đang tác động nơi Đức Giêsu; chính nhờ Người mà chính Thiên Chúa đi tìm những con cái “thất lạc”. Như vậy, sứ điệp của Đức Giêsu về tình cha của Thiên Chúa không mang tính lý thuyết, nhưng gắn liền với sứ vụ của Người. Đức Giêsu mặc khải Cha cách cụ thể; Thiên Chúa hoạt động qua Đức Giêsu. Nói cách khác, Luca diễn tả ra thực tại điều mà thánh Gioan phát biểu bằng công thức “Tôi với Cha là một”.

Để kết luận, ta có thể đưa ra hai nhận xét như sau:

– Thứ nhất, xét về bản thể: Đức Giêsu thật là Con Thiên Chúa, hoàn toàn khác với các thụ tạo khác, kể cả các thiên thần. Đức Kitô là “Con Một” như thánh Gioan đã nói.

– Thứ hai, xét về chức năng: đối với đức tin Kitô giáo, tình Cha của Thiên Chúa được mặc khải cách sung mãn nơi Đức Giêsu. Thiên Chúa không chỉ là “cha chúng con ở trên trời” nhưng đã tỏ bày bản thân và tình cha nơi Đức Giêsu Nadarét, nghĩa là trong những điều kiện cụ thể của không gian và thời gian, và đã thể hiện bằng cách thức cực đoan, gây gương mù (tình cha đón nhận vô điều kiện).

B. Thánh Phaolô trình bày tình cha của Thiên Chúa qua hai thời khác nhau và bổ túc cho nhau.

B1. Thời thứ nhất, chung cho truyền thống Kitô giáo, liên quan đến tình Cha của Thiên Chúa đối với Đức Giêsu. Theo thánh Tông đồ, điều này diễn ra qua ba chặng liên tiếp: [i] qua việc Con được sai đến thế gian “khi thời gian tới hồi viên mãn” (Gl 4,4) và “trong điều kiện giống như thân xác tội lỗi” (Rm 8,3), nghĩa là thân phận con người; [ii] chặng đau khổ của thập giá (x. Rm 8,32: “Thiên Chúa đã chẳng tha cho Con của mình nhưng đã ban Người cho tất cả chúng ta..”; [iii] sau cùng trong biến cố phục sinh (x. Rm 6,4: “Đức Kitô đã được chỗi dậy từ cõi chết nhờ vinh quang của Cha”). Đoạn văn này mang tính độc đáo bởi vì ở nơi khác, thánh Phaolô gán sự phục sinh cho Thần khí của Thiên Chúa (x. Rm 8,11) hoặc cho quyền năng của Thiên Chúa (x. 2Cor 13,4). Còn ở đây, tác giả nêu bật sự ân cần của Đấng tuy đã trao Con mình vào thập giá, nhưng không thể nào bỏ rơi Người trong cái chết (x. Cv 2,24).

Trong bối cảnh này, ta hiểu được kiểu nói đặc thù của thánh Phaolô về Thiên Chúa như là “Cha Đức Giêsu Kitô Chúa chúng ta” (Rm 15,6; 2Cr 1,3; 11,31), được truyền thống của thánh Tông đồ lấy lại (x. Cl 1,3; Ep 1,3.17; 1Pr 1,3). Định nghĩa này thường xuất hiện ở đầu các bức thư (x. 2Cr 1,3: “Chúc tụng Thiên Chúa là Cha của Đức Giêsu Kitô, Chúa chúng ta, là Cha của lòng khoan nhân và Chúa của các sự ủi an”. Lời chúc tụng này muốn phân biệt với những lời chúc tụng tương tự của đạo Do Thái, nêu bật tình cha của Thiên Chúa đối với toàn thể dân Israel, như chúng ta đọc thấy trong 1Sb 29,10 chẳng hạn: “Chúc tụng Giavê, Thiên Chúa của Israel, cha chúng ta, bây giờ và mãi mãi”. Do đó, đối với Kitô hữu, tình cha của Thiên Chúa không còn căn cứ vào tương quan với vũ trụ hoặc với một dân tộc cụ thể, nhưng là trong tương quan với Giêsu Kitô: Thiên Chúa tự định nghĩa qua tương quan đối với Đức Kitô.

B2. Đặc điểm của thánh Phaolô là lời khẳng định về tình cha của Thiên Chúa đối với các Kitô hữu xét như là nghĩa tử. Thực vậy, duy chỉ thánh Tông đồ sử dụng thuật ngữ chuyên môn hyiothesía, “nhận làm con nuôi”. Định chế “nhìn nhận” (hoặc thừa nhận) đã quen thuộc ở Israel (x. Rom 9,4), nhưng bây giờ nó ám chỉ điều kiện của những người được rửa tội, hoặc xét theo điều kiện ngày nay đã hiện hành (x. Rm 8,15; Gl 4,5; Ep 1,5), hoặc xét theo sự mong đợi sự trọn vẹn (x. Rm 8,23). Khái niệm này giả thiết rằng chính Thiên Chúa đứng ra bảo lãnh nhận các tín hữu vào tình thân hữu của Ngài, và điều này được thực hiện một cách gián tiếp, nhờ việc tham dự vào tình con duy nhất của Đức Giêsu. Thánh Phaolô cho biết rằng người tín hữu có thể kêu cầu Thiên Chúa là “Abba!” giống như Đức Giêsu (Rm 8,15; Gl 4,6), nhờ tác động của Thần khí của Con. Nên biết là trong Tân Ước, ngoại trừ Mt thuật lại kinh Lạy Cha do Đức Giêsu dạy các môn đệ, chỉ có thánh Phaolô là thường nhắc đến “Cha chúng ta”.

3.2. Nguồn gốc chủ đề

Trên đây, chúng ta đã thấy rằng ý tưởng về tình cha của Thiên Chúa bắt nguồn từ thế giới ngoại Kitô giáo: tình cha phổ quát lấy từ tôn giáo Hy-lạp; tình cha của một cộng đồng lấy từ tôn giáo Israel. Ý tưởng thứ nhất được du nhập vào Kitô giáo với đôi chút điều chỉnh, đó là: chỉ có một Thiên Chúa, và Thiên Chúa khác với vạn vật. Ý tưởng thứ hai được du nhập và điều chỉnh theo nghĩa là chuyển sang cộng đồng các Kitô hữu, tuy rằng họ được làm con cách gián tiếp, xuyên qua tình con của Đức Giêsu.

Thế còn ý tưởng về tình cha của Thiên Chúa đối với Đức Giêsu bắt nguồn từ đâu? Có thể có nguồn nào khác với cảm nghiệm cá nhân của Đức Giêsu không? Câu trả lời là không, với những lý do sau đây.

Trong thế giới cổ đại ở vùng Địa trung hải, có nhiều nhân vật mang danh hiệu “con Thiên Chúa”. Tuy nhiên, mặc dù có vài nét tương đồng, chúng ta buộc phải loại bỏ ba hình thái tương đương trong lịch sử các tôn giáo.

Hình thái thứ nhất là những người mà ta đặt tên là thần thoại, chẳng hạn các anh hùng bên Hy-lạp (những con của một thần linh, tựa như Eracle / Ercole) và các thiên thần trong đạo Israel. Lý do là vì Đức Giêsu không được xếp vào hai hạng ấy.

Hình thái thứ hai là những “nhân vật thần linh” bên Hy-lạp hay các người công chính bên Israel. Đức Giêsu không tự giới thiệu như là một “thần linh”, cũng không được kể vào những người công chính tuân giữ Tora.

Hình thái thứ ba là những “thiên tử”, tức là những ông vua. Đức Giêsu không phải là vua theo quan niệm tôn giáo Hy-lạp, cũng chẳng phải là vua Mêsia thuộc dòng Đavít theo quan niệm Do thái. Người không tự xưng vua Mêsia theo nghĩa chính trị trần thế, nhưng qua những phạm trù khác (như là ngôn sứ, Con Người); mặt khác Người coi mình là “Con Thiên Chúa” theo một nghĩa độc đáo, khác với việc được nhận làm nghĩa tử theo quan niệm Do thái về vị Mêsia.

Tóm lại, việc Đức Giêsu xưng mình là Con Thiên Chúa là một hiện tượng độc đáo, không gặp thấy nơi văn hóa Hy-lạp hay nơi tôn giáo Do-thái. Đây phải xem như là một đặc trưng của đức tin Kitô giáo.

4. Kết luận

Chúng tôi đã phân tích khái niệm về tình Cha của Thiên Chúa trong Tân Ước, qua ba cấp độ khác biệt nhưng bổ túc cho nhau. Sự khác biệt về nguồn gốc đã được kết hợp phần nào trong viễn tượng Kitô giáo. Kinh Thánh của dân Do thái không đề cập đến tình cha phổ quát của Thiên Chúa, còn Kitô giáo thu nhận tư tưởng này cách dễ dàng, mặc dù không sử dụng rộng rãi cho lắm. Kitô giáo thu nhận tư tưởng của người Do thái về tình cha của Thiên Chúa đối với một nhóm người, và áp dụng cho các môn đệ của Đức Giêsu. Dù sao, Đức Kitô mới thực là yếu tố then chốt để hiểu biết về tình cha của Thiên Chúa cách sâu xa nhất.

Sự tiến triển từ một chân trời phổ quát đến lãnh vực của một đoàn dân và cuối cùng đến một cảm nghiệm độc nhất vô nhị có thể so sánh như là một chuyển động từ chiều rộng đến chiều sâu. Thoạt tiên xem ra tầm nhìn dần dần bị thu hẹp lại, nhưng kỳ thực, từ chiều sâu ở cấp thứ ba của đức tin Kitô giáo, mà người tín hữu ý thức rõ hơn về tình cha của Thiên Chúa đối với cộng đồng Hội thánh cũng như tình cha của Ngài đối với toàn thể nhân loại.

Dưới khía cạnh lịch sử đối chiếu tôn giáo, ta có thể nói đến sự tiến triển của quan niệm về tình cha của Thiên Chúa từ chỗ phổ quát đến chỗ độc đáo. Nhưng nhìn từ phía đức tin Kitô giáo, sự chuyển động theo hướng ngược lại: từ chỗ cảm nghiệm về tình cha của Thiên Chúa nơi Đức Kitô, người tín hữu ý thức hơn về mối liên kết của mình với các anh chị em trong Hội thánh và với cộng đồng nhân loại. Đức Giêsu không chỉ tuyên bố Thiên Chúa là Cha, nhưng Người còn bày tỏ lòng thương xót của Cha qua các hành động dành cho các thành phần thấp kém của xã hội: tình yêu phổ quát của Cha là thế đó.

[1] X. W. Marchel, Abba, Pére! La prière du Christ et des chrétiens (AB 19), Romae 1963 (19712), 20-27. Cũng nên thêm là theo nhiều học giả, quan niệm về Thiên Chúa Mẫu nhiều hơn là về Thiên Chúa Cha (x. G. van der Leeuw, La religion dans son essence et ses manifestations, Paris 1955, 82-94 e 175-180: G. Stacul, La grande madre: introduzione all’arte neolitica in Europa, Roma 1963).
[2] Islam có lẽ là tôn giáo duy nhất trên hoàn cầu chẳng những không nhắc đến tình cha trong số 99 danh xưng của Allah, nhưng còn minh thị phủ nhận tình cha đối với nhân loại hay đối với bất cứ một nhân vật nào (x. Sura 4,171; 6,100-101; 112,3). Thiên Chúa được kêu cầu như là Đấng từ bi lân tuất (Raḥmān e Raḥîm), nhưng đó là đặc tính của một vị Chủ tể chứ không phải của một người cha.
[3] Để có cái nhìn khái quát, x. G. Schrenk-G. Quell, patēr, in: GLNT IX, 1111-1306.
[4] Cf. P.H. Langkammer, “Literarische und theologische Einzelstücke in I Kor. VIII.6”, NTS 17 (1970-71) 193-197; R. Kerst, “I Kor. 8.6 – ein vorpaulinisches Taufbekenntnis?”, ZNW 66 (1975) 130-139; R.A. Horsley, “The Background of the Confessional Formula in I Kor. 8.6”, ZNW 69 (1978) 130-135; J. Murphy-O’Connor, “1 Cor. 8.6: Cosmology or Soteriology?”, RB 85 (1978) 253-267.
[5] X. A. Vanhoye, Situation du Christ. L’épître aux Hébreux 1-2 (LD 58), Paris 1969, 331-335.
[6] Hoàn cảnh như thế này: + không hề thấy riêng trong Mc hoặc cả 3 truyền thống; + chỉ thấy 1 lần trong Mc-Mt (Mc 11,25 // Mt 6,14); + 2 lần trong Q (Lc 5,36 // Mt 5,48; và Lc 12,30 // Mt 6,8.32); + 9 lần chỉ riêng trong Mt (5,16.45; 6,1.15.26; 7,11; 10,20.29; 23,9); + 1 lần chỉ riêng trong Lc (12,32); + 1 lần trong Ga (20,17).
[7] Công thức này xuất hiện 12 lần (tính cả trong những thư thuộc về truyền thống thánh Phaolô: Ep 1,2; Cl 1,2; 2Tx 1,1; 2,16) vẫn là ít, so với 31 lần trong các thư chính thức của thánh Phaolô, trong đó công thức “Chúa chúng ta” được gắn với Đức Giêsu Kitô.
[8] Thêm vào đó, nên biết rằng, ngoại trừ Ga 20,17, tác giả không bao giờ nói đến “Cha của anh em” hoặc “Cha của chúng con”..
[9] X. R.E. Brown, The epistles of John (AB 30), Garden City 1982, 180-187.
[10] H. Cazelles, La Bible et son Dieu, Paris 1989, 29.47.152; J. Schlosser, Le Dieu de Jésus (LD 129), Paris 1987, 107.
[11] Xt. G. Schrenk, patēr, in: GLNT IX, 1118-1132.
[12] W. Marchel, Abba, Père!, 9-97; J. Schlösser, Le Dieu de Jésus (LD 129), Paris 1987, 105-122.
[13] Tên gọi “con trưởng” không hàm ngụ rằng sau Israel, Thiên Chúa còn có những con khác. Thuật ngữ này cần được đọc trong văn mạch, nhằm đối lại “con trưởng” của vua Pharaô (x. Xh 4,23) phải chết như những con trưởng khác bên Ai cập; theo nghĩa này Kn 18,23 nói rằng, khi thấy các con trưởng của mình chết, người Ai cập tuyên xưng: “Dân này là con của Thiên Chúa”.
[14] Xem thêm những so sánh đẹp của Đnl 1,31: “Trong sa mạc, Giavê Thiên Chúa của người đã cõng ngươi như người cha cõng con mình”; Hs 11,4: “Đối với chúng, Ta ví như người đưa đứa con lên má”; và định nghĩa của Tv 68,6: “Cha của các cô nhi và kẻ bảo vệ các quả phụ” (hiểu ngậm: của Israel).
[15] Lời cầu ở Gr 3,4 mang tính cách tập thể, vì là tiếng kêu của dân. Xem Tv 89,27 (“Nó [Đavít] sẽ kêu cầu Ta: “Ngài la Cha của con, ’ābî ’āttāh”). Còn đoạn văn Hc 51,10 trong tiếng Hipri là “Lạy Giavê, ngài là Cha của con”, còn bản Hy-lạp lại viết: “ Lạy Giavê, Cha và Thiên Chúa của tôi”..
[16] Như sẽ chú giải trong midrash rabbinico Mek.Ex. 21,35, quan niệm “thân cận” và “anh em” loại trừ những hạng người sau đây: đầy tớ, người samari, người nước ngoài, và ngoại kiều cư ngụ trên đất Israel. Như thế là chỉ giới hạn vào các phần tử của dân Israel.
[17] Đó là: Mc 1,11 và song song (“Con là người con yêu quý của Ta”); Mc 9,7 và song song (Đây là Con yêu dấu của Ta”). Đối lại, Tin Mừng Gioan không thuật lại cảnh Biến hình, và lời chứng lúc Đức Giêsu lãnh phép rửa không phát từ trời nhưng là của ông Gioan : “Đây là Con Thiên Chúa” (Ga 1,34).
[18] G. Segalla, La preghiera di Gesù al Padre (Gv 17) (SB 63), Brescia 1983, 100.
[19] Về tình trạng nghiên cứu, x. G. Schelbert, “Abba, Vater! Stand der Frage”, Freib Zeit Phil Theol 40 (1993) 259-281. R. Penna, I ritratti originali di Gesù il Cristo. Inizi e sviluppi della cristologia neotestamentaria – I. Gli inizi (SBA 1), ediz. riv., Cinisello Balsamo 2010, 118-124.
[20] X. W. Marchel, Abba, Père!, 129-145; J. Jeremias, “Abba” in: GLNT Suppl. 1, Brescia 1968, 57-59.
[21] X J. Schlösser, Le Dieu de Jésus (LD 129), Paris 1987, 153- 155: và G. Rossé, Il Vangelo di Luca, Roma 1992, 974-975, chú thích 127.
[22] X. D. Flusser, “Sie wissen nicht, was sie tun”. Geschichte eines Herrenwortes”, in: P.G. Müller – W. Stenger (edd.), Kontinuität und Einheit. Für Franz Mussner, Freiburg-Basel-Wien 1981, 393-410, (được trích trong J. Schlösser, Le Dieu de Jésus, 155).
[23] Lưu ý là Đức Giêsu không bao giờ dùng công thức “Cha của chúng ta” chung với các môn đệ. Khoảng cách vẫn được duy trì sau khi Phục sinh: “Cha của tôi và của anh em” (Ga 20,17).
[24] Thuật ngữ này chỉ tái xuất hiện trong Kh 2,27;3,5.21 nhưng đặt trên miệng Đức Giêsu. Duy chỉ Mt đôi khi dùng thuật ngữ “Cha của anh” nói về các môn đệ (x. 6,4.6b.l8b); bình thường là thuật ngữ “Cha chúng tôi” (x. Mt 6,9; Rm 1,7; 1Cr 1,3; 8,6; vv.) hoặc thuật ngữ “Cha của Đức Giêsu Chúa chúng ta” nơi ông Phaolô, như sẽ thấy sau. Ngoài ra, ta thấy sử dụng thuật ngữ tuyệt đối “Cha” hay “Thiên Chúa Cha” (x. Cv 1,4; 1Cr 15,24; Pl 2,11; 1Tx 1,1; Gc 1,27; 1Ga 1,2; rất thông thường trong Ga) khi ám chỉ tương quan hoặc của riêng Đức Giêsu hoặc chung cho toàn thể các tín hữu.
[25] Cần phân tích riêng biệt mạch văn của Mt và Ga. Một cách khái quát, ta có thể nói rằng các đoạn văn này bao gồm lãnh vực từ luân lý (x.Mt 7,21) cho đến cánh chung (x. Mt 10,33), từ mặc khải bởi trời (x. Mt 16,17) cho đến lời cầu trong xao xuyến (x. Mt 26,39. Mạch văn của Ga là sự trung thành với sứ mạng đã lãnh nhận (x. Ga 10,25), căn tính của Đức Kitô (x. Ga 8,19) và hồng ân bởi trời (x. Ga 6,32).
[26] Trong Tin Mừng thứ bốn, trong số 118 lần “Cha” áp dụng cho Thiên Chúa thì 94 lần dưới hình thức tuyệt đối. Ngoài Ga ra, chỉ thấy 1 lần ở Q (x. Lc 10,22 // Mt 11,27 đã nói trên đây), 1 lần Mc-Mt (cf. Mc 13,32 / Mt 24,36) 1 lần chỉ trong Mt (28,19), 1 lần chỉ trong Lc (9,26).
[27] Đoạn văn Ga 14,28 “Cha lớn hơn tôi” đã được giải thích theo chiều hướng bảo vệ thiên tính của Đức Kitô, hoặc là theo nghĩa nhiệm sinh (Origène, Gioan Kim khẩu hoặc hiểu về nhân tính (Ambrosiô, Augustinô) hoặc về sự nhập thể và tử nạn (C.K. Barrett) hoặc về trạng thái được tôn vinh (cf. R. Schnackenburg) hoặc đơn giản là Đức Kitô là kẻ được sai đi (R.E. Brown, X. Léon-Dufour).