Trần Văn Đoàn
Đại Học Quốc Gia Đài Loan
Qua những chương bàn về TDH, người viết đã lược giải các trường phái và những phương pháp mà họ áp dụng để xây dựng một nền hiểu biết trung thực và tương đối đầy đủ về con người. Tuy chưa hẳn đầy đủ (phần về TDH tại Pháp, với những triết gia hàng đầu như Paul Ricoeur và Emmanuel Lévinas), nhưng hy vọng rằng, ít nhất độc gỉa đã có một cái nhìn tổng quát về TDH. Chương sách sau đây đi xa hơn, nhắm vào hai mục đích mà các nhà khoa học xã hội nhân văn tại nước ta rất quan tâm: (1) Thứ nhất, một phương pháp như vậy có thể được gọi là một phương pháp khoa học nghiêm túc — hay nói theo Husserl, một nền khoa học chính xác nghiêm nhặt đầy năng động (strenge Wissenschaft, rigorous science) — hay không? (2) Thứ hai, phương pháp thông diễn có thể áp dụng vào trong nền khoa học xã hội và khoa học nhân văn hay không? Ngoài ra, cũng trong phần thứ hai, để làm sáng tỏ hai mục đích trên, soạn gỉa cũng bàn một cách rất giản lược về việc các trường phái thông diễn áp dụng phương pháp này vào trong vài nền khoa học nhân văn và xã hội như ngôn ngữ, lịch sử, tôn giáo và văn chương nghệ thuật. Vói mục đích chứng minh tính chất thiết yếu của TDH trong khoa học xã hội nhân văn.
Để trả lời những câu hỏi trên, và để chứng minh là phương pháp thông diễn có thể áp dụng vào trong nền khoa học xã hội nhân văn, câu trả lời gồm hai phần chính, diễn tả sự tương quan giữa TDH và một số bộ môn khoa học xã hội nhân văn.
(1) Phần thứ nhất bắt đầu với chính tác động hiểu biết, tức chính hành vi thông diễn của con người trong nền khoa học nhân văn và khoa học xã hội. Nói cách khác, phần này đặt lại câu hỏi, tuy rất tầm thường nhưng lại rất quan trọng, đó là, khoa học là gì, khoa học xã hội nhân văn xã hội là gì?
(2) Phần thứ hai sẽ đi sâu hơn vào khả thể của thông diễn trong mọi nền khoa học, đặc biệt khoa học xã hội và nhân văn. Với tựa đề vai trò thông diễn trong khoa học xã hội nhân văn, chúùng tôi không chỉ muốn nhấn mạnh tới sự khác biệt giữa khoa học tự nhiên và khoa học xã hội nhân văn, và đặc biệt vai trò của con người, cũng như ưu tư, khắc khoải của họ, nhưng còn đặc biệt chú ý tới tính chất năng động đầy hiệu quả (rigorsity)[1] của khoa học trong công cuộc đi tìm giải đáp, tức khám phá ra những phương thế giải đáp (solutions) cho những vấn nạn của con người (human problems). Như vậy, khoa học ra đời và phát triển với mục đích thỏa mãn và giải quyết những vấn nạn nhân sinh. Vai trò công cụ giúp ta khám phá ra tri thức và kiến thức mới, không ngoài mục đích trên.
(3) Riêng phần thứ hai cũng có bàn thêm một cách rất ngắn gọn về sự tương quan giữa TDH và vài ngành khoa học xã hội và nhân văn, đặc biệt ngữ học, lịch sử và văn chương để tìm ra yếu tính chung của chúng.
Như chúng ta sẽ thấy, nếu yếu tính của khoa học xã hội nhân văn là những vấn nạn tất yếu và phổ biến của con người — theo Giambattista Vico (1668-1744), bao gồm sinh (hôn nhân, tính dục), tử (táng), và tôn giáo,[2] hay theo giáo thuyết của đức Phật bao gồm sinh, lão, bệnh và tử — thì nền tảng của khoa học phải là nhân văn. Như vậy, mang tư cách nhân văn, mỗi nền khoa học trên tự nó đã mang tính chất thông diễn. Sự thông hiểu chung về những vấn nạn tất yếu của con người, sự đồng tình của nhân loại về những giải đáp cho những vấn nạn đó đã tạo ra văn hóa thế giới.
Nơi đây cũng cần phải giải thích lý do tại sao người viết không bàn một cách kỹ càng hơn về nền TDH trong kinh tế và để dành một chương dài cho văn chương — những bộ môn rất quan trọng trong khoa học xã hội nhân văn. Thực ra, chúng tôi ý thức được vai trò bất khả khuyết của TDH trong công việc hiểu biết và nghiên cứu văn chương cũng như kinh tế. Tuy vậy, một phần vì TDH đã từng được nhiều tác giả (đặc biệt các nhà phê bình văn chương) áp dụng trong công việc phê hình văn học, và vì khuôn khổ của tập sách mang tính cách dẫn nhập, nên chúng tôi không thể đi xa hơn công việc giới thiệu. Một phần khác, mang tính chất quyết định hơn, đó là trong lãnh vực kinh tế học, người viết còn đương chập chững học hỏi.[3] Nhận biết cái học thô thiển của mình nên chỉ xin được theo châm ngôn người La mã “ thị thị, phi phi” (est est; non non). Tiếng La tinh vốn có nghĩa “biết thì nói biết, không biết thì nói không biết,” trong khi trong tiếng Tầu mang một nghĩa rộng hơn, đúng sai là sư thường tình, nhưng đừng nên đi qúa đà vào lãnh vực không phải của mình.
Tương tự, tuy không dành hẳn một chương dài, người viết cũng sẽ dành một phần rất ngắùn gọn cho văn chương trong chương kết luận này. Lý do rất đơn giản là văn chương không phải là sở trường của mình (mặc dù cũng tập tễnh đi theo). Bàn về một lãnh vực vượt khỏi khả năng, không chỉ là “một chú thỏ trắng lạc lẫm vào khu rừng hoang” (ngạn ngữ Tầu), mà còn là một cuộc mạo hiểm thiếu khôn ngoan. Tuy dù ngắn gọn, và non nớt, nhưng soạn giả sẽ cố gắng trình bày một số luận đề nói lên tính chất thiết yếu của TDH trong văn chương, đặc biệt trong công việc phê bình văn học.[4] Như đã minh xác trong chương dẫn nhập, không phải vì thông diễn không quan trọng trong việc hiểu biết văn chương, nhưng ngược lại, chính qua môn học này, như Richard Palmer đã nhận định một cách chính xác, ta mớùi nhận ra được tầm mức tất yếu của thông diễn.[5]
Riêng về tôn giáo, tác gỉa đã viết khá nhiều luận văn (bằng ngọại ngữ) và dành hẳn một tập sách Việt ngữ, vá một tập sách Anh ngữ bàn về tôn giáo,[6] cũng như một chương riêng biệt về TDH trong tôn giáo trong tập sách này, nên không cần bàn thêm nơi đây.
1. ĐẶT LẠI VẤN ĐỀ VỀ SỰ HIỂU BIẾT KHOA HỌC: KHOA HỌC VÀ NHÂN VĂN
Phần này đặt lại vấn đề về ý nghĩa của khoa học, cũng như chứng minh rằng sự khác biệt giữa khoa học tự nhiên và khoa học xã hội nhân văn mà chúng ta coi là lẽ tất nhiên, thực ra, chỉ là hậu quả tất yếu của một sự phân loại cực đoan. Truy nguyên cho tới cùng, tuy rằng khác nhau, hai nền khoa học tự nhiên và xã hội nhân văn vẫn không thể tách rời con người. Bởi lẽ chúng được cấu tạo bởi con người, từ những vấn nạn liên quan với con người, và vì con người. Do đó, sự hiểu biết của con người về khoa học giữ một phần quan trọng trong công việc nghiên cứu khoa học. Chính vì vậy mà khả năng hiểu biết, hay khả năng nhận thức của con người, tuy không xác định khoa học, nhưng lại quyết định ý nghĩa của nó.
Người Hy lạp hiểu khoa học như là một nền tri thức phổ biến và tất yếu, trong khi người Trung quốc lại hiểu như là phương thế đầy hiệu lực. Giới thần học gia Trung cổ hiểu khoa học như là một môn học căn bản dẫn tới minh triết và tới chính Thiên Chúa, trong khi các nhà khoa học ngày nay hiểu khoa học như là phương thế nghiên cứu (thí nghiệm, thực nghiệm hay phân tích) để đạt tới một mục đích (thí dụ thật hay gỉa, đúng hay sai, hữu dụng hay vô dụng). Cho dù hiểu khoa học như thế nào, ta vẫn thấy rất rõ vai trò của thông diễn trong tất cả mọi nền khoa học, một điều mà một số những người, chỉ vì qúa tin vào cái uy lực vô biên của khoa học tự nhiên, đã không nhận ra.[7]
Chúng tôi xin được lược bàn về khoa học trong lịch sử thời Cổ-Trung đại và Tân-Hiện đại. Đặc biệt cần phải bàn về 4 chiều hướng khoa học (hay 4 lối hiểu biết về khoa học) phát triển trong thế kỷ thứ 20, tức thời Đương đại. Chú ý, là những chiều hướng của khoa học đương đại sau đây được trình bày không theo thứ tự thời gian, nhưng theo ảnh hưởng sâu rộng của chúng vào giới triết học khoa học ngày nay, và đặc biết trên TDH.
– Chiều hướng của triết gia Gaston Bachelard (1884-1962), và học trò của ông, Georges Canguilhelm (1904-1996), cũng như của Henri Poincaré (1854-1912) nhìn khoa học khác với lối nhìn cơ khí (hay cơ kỹ) của Isaac Newton, coi nó như là một lối sống không nhất thiết phải theo một quy luật cố định thấy trong thế giới cơ khí.[8] Chiều hướng này ảnh hưởng sâu xa tới trào lưu hậu hiện đại,[9] đặc biệt tư tưởng của Michel Foucault (1926-1984), một triết gia có lẽ được coi như đại biểu của nền triết học Pháp vào cuối thế kỷ thứ 20, và khởi đầu cho chủ thuyết hậu hiện đại,[10] và có lẽ, gián tiếp ảnh hưởng tới Thomas Samuel Kuhn.
– Chiều hướng thư hai, mà đại diện là triết gia Thomas Samuel Kuhn (1922-1996) của Đại Học Chicago, hiểu khoa học theo hai cách thế: lối thông thường (normal) và lối cách mạng bất thường (extraordinary, revolutionary).[11] Chiều hướng này tuy gặp nhiều phản ứng tiêu cực, nhưng càng ngày càng được chú ý. Nó là một lý thuyết được những người chủ trương chủ nghĩa tương đối (relativism) trong khoa học (chú thích, không phải là lý thuyết tương đối (relativity) của Albert Einstein) ôm ấp.[12] Họ chủ trương, mỗi cộng đồng (văn hóa) đều áp dụng những phương pháp khoa học khác nhau, và mỗi cộng đồng đều có cái lý của họ.[13]
– Chiều hướng thứ ba của Karl Raimund Popper (1902-1994), một triết gia gốc Aùo, coi khoa học như là thái độ phê phán lý trí, luôn đi tìm vấn nạn, và tìm giải đáp cho những vấn nạn đó.[14] Đây cũng là một lối nhìn mà chúng tôi cho là hợp lý hơn trong việc áp dụng vào nền khoa học xã hội nhân văn. Cả ba chiều hướng đều có một điểm chung, đó là chúng ta không thể tách biệt khoa học tự nhiên ra khỏi khoa học nhân văn và xã hội.
– Chiều hướng thứ tư của Michel Foucault (1926-1884), triết gia người Pháp, gắn liền khoa học với cuộc sống. Lịch sử khoa học với lịch sử nhân loại. Cần phải nói thêm, Foucault là người có lẽ gây ra ảnh hưởng trực tiếp và mạnh mẽ trên chủ thuyết Hậu Hiện Đại, và khoa học nhân văn. Một cách gián tiếp nào đó, Foucault đã gắn liền TDH với qúa trình phát sinh (process) của con người và những ước muốn của họ.
Sau đây, chúng tôi sẽ lần lượt đi vào những điểm chính yếu của mỗi loại lý thuyết, để nhận ra ưu cũng như khuyết điểm của chúng. Quan trọng hơn cả, qua đó ta có thể tìm ra những nguyên lý chung cho nền khoa học xã hội nhân văn, mà, như chúng tôi thấy, đó cũng là những nguyên lý của TDH, mà độc giả đã thấy trong phần bàn về nền thông diễn triết học của triết gia Gadamer.
1.1. Đặt lại Ý Nghĩa của Khoa Học – Thời Cổ và Trung Đại
Để độc gỉa dễ dàng nhận ra tính đa dạng của khoa học hiện đại, chúng tôi xin được bàn sơ qua về quan niệm khoa học trong lịch sử tư tưởng Tây phương.
Khoa học, ngay từ thời Hy Lạp đã được hiểu như là một kiến thức mang tính chất phổ quát hay phổ biến (universal) và tất yếu (necessity). Một kiến thức như vậy không thể chỉ là những kiến thức thường nhật, những kinh nghiệm cá nhân vụn vặt, nhưng phải là tri thức (Plato), tức kiến thức ở tầm mức cao nhất, hoàn toàn trừu tượng, và hình thức. Thí dụ, nguyên lý nói “sinh lão bệnh tử” (mà đức Phật nhận thức ra khi còn là một thanh niên) là một tri thức, trong khi câu “cháu Mai sinh ra trong bệnh viện Bạch Mai” chỉ là một nhận thức từ kinh nghiệm của một cá nhân đâu đó, và “sinh ra trong bệnh viện” là một kiến thức thông thường. Câu “sinh lão bệnh tử” mang hai tính chất phổ quát và tất yếu, tức một chân lý vĩnh cửu mà ai cũng phải công nhận, trong khi câu “Bé Mai sinh trong bệnh viện Bạch Mai” thiếu hai tính chất này, và câu “sinh ra trong bệnh viện” là một hiểu biết chung, không mang tính chất tuyệt đối. Đã là người ai cũng phải sinh ra, nhưng không nhất thiết trong bệnh viện, càng không bắt buộc trong bệnh viện Bạch Mai. Trước Plato, các nhà khoa học (toán học) như Pythagoras, Euclides, và cả Democritus (duy vật nguyên thủy) thường đồng hóa một tri thức như vậy với tri thức toán học, đặc biệt với hình học và đại số. Bởi lẽ rất đơn giản, toán học hội đủ hai đặc tính phổ quát và tất yếu. Chính vì hiểu khoa học như là một nền tri thức phổ quát và tất yếu mà điều kiện tiên quyết để suy tư chính là toán học. Chú ý là đối với Plato, biết toán học là điều kiện tiên quyết để được nhập vào Học viện (Academia) do triết gia sáng lập và điều hành. Theo thầy, nhưng đi xa hơn, Aristotle nhận ra cái chi không toàn vẹn là cái gì không hợp với lối hiểu khoa học. Tuy thế, ông phân biệt hai loại tri thức: một tri thức trứu tượng và hình thức (theoretical, và một loại tri thức thực hành (practical). Ông nhận ra, khoa học không chỉ trừu tượng (theoretical sciences), nhưng còn mang tính chất thực hành (practical sciences).[15] Lẽ dĩ nhiên, ông vẫn không nghi ngờ hai đặïc tính phổ quát và tất yếu của nó. Ngược lại, ông tin rằng, như trong nền khoa học thuần túy lý luận, nền khoa học thực hành cũng phải có hai đặc tính phổ quát và tất yếu.[16]
Vậy nên, phương pháp được coi là khoa học bắt buộc phải tuân thủ nguyên lý phổ biến và tất yếu. Đó là, nó phải tuân thủ quy luật chân lý: nơi đâu cũng giống nhau, và phải đưa lại kết qủa như nhau. Một phương pháp như vậy chỉ thấy trong toán học. Nó bao gồm phân tích (như thấy trong luận lý, toán học) và tổng hợp. Trong phuơng pháp phân tích, ta thấy mệnh đề “tổng thể bao gồm tất cả mọi bộ phận” trong khi trong phương pháp tổng hợp, ta có mệnh đề “tất cả các bộ phận cấu tạo thành một tổng thể.” Hai mệnh đề này được tuân thủ một cách tuyệt đối vì chúng dựa trên nguyên lý của chân lý: đồng nhất và không mâu thuẫn..
Từ đây, Aristotle hiểu khoa học như là một nền tri thức được phát hiện ra qua phân tích và tổng hợp. Phân tích đòi buộc ta phải suy diễn (deduction) cái cá thể (the singular, the individual) tới cái cá biệt (the particular), và từ cái cá biệt tới cái phổ quát (the universal); tương tự, từ cái hữu hạn (the finite) tới cái vô hạn (the infinite). Chỉ như vậy, ta mới có thể biết được cài căn nguyên mà sự kiện xảy ra tùy thuộc, cũng như sự tương quan tất yếu giữa sự kiện xẩy ra (qủa) và nguyên do (nhân) của nó. Nói một cách khác, một tri thức khoa học chỉ có thể có được: (1) Nếu ta nắm được nguyên nhân. Sự kiện xẩy ra phải tùy thuộc vào chính cái nguyên nhân của nó, chứ không phải là nguyên nhân nào khác. (2) Và tiếp theo, nếu ta chứng minh được là, sự kiện không thể xẩy ra nếu không có nguyên nhân đó. Thí dụ, khói phát xuất từ lửa. Do đó lửa (nguyên nhân) là căn nguyên của khói (sự kiện xẩy ra). Nguyên nhân và sự kiện quan hệ mật thiết đến độ “không có lửa thì không có khói,” và “có khói tất phải có lửa.”
Trong tập sách (bàn về) Analytics (Phân tích) Aristotle không chỉ đưa ra phương pháp chứng minh khoa học là phân tích hay suy diễn (deduction), nhưng còn bàn tới phương pháp quy nạp (induction, tiếng Hy lạp, h). Quy nạp khoa học là loại quy nạp đầy đủ (complete induction), đó là công việc “nói ra tất cả mọi sự kiện xảy ra” (tức phổ quát và tất yếu),[17] trong khi loại quy nạp không đầy đủ (incomplete induction) chưa hội đủ tính chất khoa học (tất yếu và phổ quát), thường chỉ được những nhà thuyết khách (hùng biện, orator) ưa thích, áp dụng mà thôi. Phương pháp quan sát, quy loại, thí nghiệm và thực nghiệm thuộc loại quy nạp khoa học, tức tổng hợp này. Tuy nhận định có hai phương pháp khoa học, nhưng xét từ hai chuẩn mực phổ quát và tất yếu, Aristotle vẫn cho rằng phương pháp suy diễn (phân tích), và chứng minh tạm đoạn luận (syllogism) vẫn là phương pháp lý tưởng.[18]
Từ một quan niệm về khoa học (hay tri thức khoa học) như vậy, Aristotle nỗ lực xây dựng nền khoa học đạo đức, chính trị, kinh tế và nghệ thuật. Nền tảng căn bản của bất cứ khoa học thực hành (practical sciences) nào vẫn là lý tính (reason). Nếu trong khoa học tự nhiên, lý tính được nhận ra trong chính luật tự nhiên (natural laws), theo đó bất cứ cái gì xẩy ra cũng phải theo quy luật: (1) nó phải có một mục đích, (2) và nó tác động để đạt tới mục đích đó,[19] thì trong nền khoa học xã hội nhân văn (triết học thực hành), ta cũng thấy nó tuân theo quy luật lý tính như vậy. Trong tác phẩm Nicomachean Ethics, Aristotle trình bày quy luật lý tính này như sau: (a) bất cứ hành vi nào (hay bất cứ lối sống nào) của chúng ta đều có mục đích, và mục đích này nhắm giúp ta đạt tới một mục đích khác, cao hơn, rộng hơn và lâu dài hơn, vân vân. (b) Để đạt được mục đích, ta bắt buộc phải chọn phương thế thích hợp. Mà phương pháp đó phải chắc chắn và phổ quát (như thấy trong toán học). Đây là lý do hai đại triết gia Plato và Aristotle đặt điều kiện nhập vào Học viện (Academy của Plato và Athaeneum của Aristotle) của họ: Không biết toán học (biện chứng) thì không được theo học.
Vào thời Trung Cổ, khoa học tiến một bước tuy không khả quan như chúng ta hôm nay mong đợi và đòi hỏi,[20] nhưng cũng đã mang một dấu ấn quan trọng trong lịch sử khoa học.[21] Từ một nền tri thức thuần túy toán học, các nhà khoa học (và cả thần học) đã bắt đầu chú ý tới phương pháp quan sát, và nhất là phát triển toán học tới một mức tinh vi hơn. Trước hết, giới triết gia Á rập như Avicenna (Ibn-Sinà, 980-1037) và Averroes (Ibn-Rusd, 1126-1198), những người ảnh hưởng tới giới khoa học Aâu châu vào những thế kỷ thứ 10 tới 12, vốn là những nhà toán học.[22] Họ đã có công dịch những tác phẩm khoa học của Aristotle, và từ đó, ảnh hưởng tới giới triết học Kitô giáo. Thánh Albert the Great (1200-80), rồi thánh Thomas Aquinas (1224/6-74), trên nguyên tắc, đã áp dụng phương pháp quan sát, quy loại và so sánh không những vào nền sinh vật học (thô sơ) lúc bấy giớ, mà còn cả vào thần học.[23] Các đại triết gia như John Duns Scotus (1266-1308), và rồi William Ockham (1287-1347) vốn nổi tiếng nhờ vào việc phát triển một nền luận lý (logic) chắc chắn.[24] Những vị tu sỹ nàyï vốn là những nhà toán học, hay có một kiến thức chắc chắn về toán học. Có thể nói, tư tưởng của Descartes, người cha đẻ của triết học tân đại, đã chịu ảnh hưởng trực tiếp từ những triết gia Trung cổ trên.[25] Nói cách chung, quan niệm khoa học như là một nền tri thức phổ quát và tất yếu vẫn được duy trì. Những quan sát thế giới tự nhiên (như trường hợp thánh Thomas) vẫn dẫn tới và chứng minh một nền tri thức khoa học mà ta có thể có qua lý luận (ánh sáng lý trí). Tương tự, Duns Scotus cũng nhận định vai trò của kinh nghiệm, và của quan sát những hiện tượng thuộc cảm tính. Nhưng ông vẫn chủ trương, tri thức có được từ quan sát hay cảm giác (giai đoạn một) bắt buộc phải đi đến giai đoạn thứ hai, tổng hợp những dữ liệu (dữ kiện) để có được một tri thức khoa học, tức tri thức về nguyên lý.[26] Riêng Ockham, có thể nói, là người đi tiên phong trong lãnh vực vật lý với nguyên lý “giản đơn” (simplicity) và “tiết kiệm” (economy), mà ông gọi là “principle of parsimony”, chúng ta gọi là “nguyên lý dao cạo” (Ockham’s razor). Nguyên lý “vật thể không nên được đa hóa vượt qúa sự thiết yếu” (entities should not be multiplied beyond necessity) này đã ảnh hưởng sâu rộng tới giới triết gia (vật lý) như Isaac Newton (1642-1727), (hóa học) như Pierre Bayle (1647-1706), (toán học) như Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), và (kinh tế học) như David Ricardo (1772-1823).
1.2. Khoa Học Thời Tân Đại (Hiện Đại)
Khi Phương Pháp Tiếm Vị Mục Đích
Lối hiểu khoa học của Aristotle ảnh hưởng sâu rộng tới cả một lịch sử khoa học Tây phương, ít nhất tới thời Galilei Galileo (1564-1642) và Newton.[27] Tuy rằng, ta có thể nói, khoa học thời tân đại đã từng làm một cuộc cách mạng đảo lộn ngược lại lối nhìn và phương pháp tìm chân lý, nhưng thực chất vẫn coi chân lý như (1) cái chi cố định, bất biến, (2) cái chi gây ra hiệu qủa như nhau, (3) và cái chi mang tính chất tất yếu hay tất nhiên. Vậy nên, sự khác biệt giữa khoa học thời cổ-trung đại và tân đại là chính vị trí nơi ta đứng và cái hướng ta nhìn về, và từ đây, từ chính phương pháp nhìn về chân lý. Lối nhìn khoa học tân đại gây ra một ảnh hưởng sâu rộng tới nền triết học tân đại, đặc biệt với Descartes, Kant và Locke. Với Descartes và Locke, chính phương pháp (hoặc duy lý, hoặc thực nghiệm), với Kant, chính là vị thế (chủ thể) và vai trò cũng như khả năng (faculty) của nó mới có thể đảm bảo tri thức khoa học.
Từ một mạch văn như vậy, ta thấy được công lao của Nicolaus Copernicus (1473-1543), một vị linh mục người Ba Lan. Ông đã đảo lộn nền thiên văn học của Ptolemy và Aristotle về chỗ nhìn và vị trí nhìn. Copernicus nhận định, sự vật bị nhìn một cách khác nhau nếu từ vị trí khác nhau. Đứng trên mặt đất, ta thấy mặt trời xuay quanh trái đất. Nhưng nếu đứng ở vị trì mặt trời, ta sẽ thấy mặt đất xoay quanh mặt trời. Và như thế, ta thấy, vị trí nhìn (hay chủ thể) không đảm bảo được chân lý. Mặt trời không do cái nhìn của ta xác định, mà do chính tự nó xác định nó. Tính chất bất động của nó không thể vì cái nhìn của ta mà biến đổi. Qua lý luận, nhà bác học Copernicus đã lật đổ lối suy tư từ thời Plotemy và Aristotle. Cuộc cách mạng khoa học bắt đầu với cuộc cách mạng Copernicus.[28] Tiếp theo Copernicus, Galileo cho rằng, để có một tri thức xác thực, ta cần phải dựa trên chính dữ kiện hay sự vật. Quan sát đi quan sát lại sự vật, lập lại tác động, đường đi, hướng đi, vị trí… của nó, ta có thể khám phá ra được chính sự vật. Như ta thấy, Galileo đi xa hơn Aristotle rất nhiều, khi nhà bác học người Ý này coi phương pháp thí nghiệm như là một phương thế có hiệu qủa hơn cả để chứng minh chân lý.[29] Nhưng Galileo vẫn chưa bỏ rơi quan niệm cho rằng, khoa học toàn bích nhất vẫn là toán học. Ông còn cực đoan hơn, nhận định thế giới mang một cấu trúc toán học. Toán học là con đướng duy nhất và cũng là hình thái của vũ trụ. Lối nhìn này ảnh hưởng tới Descartes và Newton, và cho tới cả gần đây nữa.[30]
Đối với Descartes, tri thức được cấu trúc theo mô hình tổng hợp của hình học và đại số, tức mô hình hình học phân tích (analytic geometry). Đây là mô hình hoàn toàn biểu hiện được hai đặc tính phổ quát và tất yếu của khoa học. Nhà bác học Newton, vốn là nhà toán học và thần học. Ông chấp nhận lối nhìn của Descartes về khoa học. Tuy vậy, khác với Descartes, Newton chủ trương, để chứng minh tính chất tất yếu và cấu tạo định luật tất yếu (law of necessity), khoa học cần phải tiếp tục thí nghiệm. Chỉ khi nào mà ta đạt được kết quả chắc chắn, không thay đổi ở bất cứ trường hợp nào, vào bất cứ thời gian nào, nơi không gian nào, thì lúc đó ta mới có thể chấp nhận lý thuyết của mình là khoa học. Nói cách khác, luật (causal law) hay nguyên lý nhân quả (principle of causality) được xây dựng trên những kết qủa bất biến và đồng nhất từ những thí nghiệm hay kinh nghiệm. Thí dụ như, nước sôi khi được đun nóng tới 100 độ C. Từ quy luật tất yếu này, nhà khoa học có thể dự đoán được điều sẽ xẩy ra nếu vật thể ở vào những điều kiện không gian và thời gian như nhau, cũng như nều có những trạng thái giống nhau.
Vậy nên, trong tập sách kinh điển bàn về Nguyên Lý Toán Học trong nền Triết Học Thiên Nhiên,[31] Newton cho rằng, trí thức khoa học có thể được phát hiện nhờ vào lý luận và thực nghiệm xác định kết quả. Trong tập sách kinh điển này, Newton xác quyết là những kết quả tìm được về trọng lực thấy trong hiện tượng giúp ta suy ra một cách chắc chắn về về những loại vật (physical species), những nguyên nhân thể lý (physical causes), và những sự cân bằng thể lý (physical proportions) của những trọng lực này.” Như vậy, ta thấy, tuy hai phương thế khác nhau, nhưng lại bổ túc cho nhau. Luật hấp lực (laws of gravitation) được cấu tạo từ nguyên lý khoa học trên.[32]
Lối nhìn khoa học của Newton tạo ra một số quan niệm mà ta gọi là tính chất khách quan (objectivity) và tính chất trung lập (neutrality) trong khoa học. Theo đặc tính khách quan, khoa học (hay tri thức chắc chắn, tuyệt đối) chỉ có thể có được từ vật thể (hay đối tượng, objects). Theo nguyên lý trung lập, thế giới thiên nhiên hoàn toàn theo luật của nó, độc lập với con người (hay chủ thể). Mà luật thiên nhiên có đặc tính tự phát, tự động và tiếp tục không ngừng. Ta gọi lối nhìn khoa học này là chủ thuyết cơ khí (mechanism, hay mechanics),[33] bởi vì những đặc tính tự động, tự phát, tiếp nối là những đặc tính của một bộ máy (machina). Chủ thuyết cơ khí của Newton (chủ trương vào năm 1686), theo đó một khi mà hệ thống cơ khí đã được cấu tạo thì tất cả các tác động, phương hướng… của nó trong tương lai đều đã được xác định.[34] Chủ thuyết cơ khí của Newton được nhà bác học người Pháp, ôâng Laplace phát triển tới cực đoan, với một lý thuyết mà ta gọi lả thuyết tất định (determinism). Vũ trụ chỉ là một bộ máy vĩ đại, được Thượng Đế xếp đặt theo một thứ tự chặt chẽ, và vận hành tuân thủ những quy luật bất biến. Mỗi tác động đều là một tác động dây chuyền, có nhân có quả. Thế nên, điều gì sẽ xẩy ra có thể biết trước được một cách chắc chắn theo nguyên lý tất định này.[35]
1.3. Đặt lại Vấn Đề về Tính Đa Dạng của Khoa Học
Không cần phải nói, nền khoa học hiện đại, ít nhất tới đầu thế kỷ thứ 20, gần như là hoàn toàn bị nền cơ khí học của Newton, và lối nhìn toán học của Galileo chi phối. Để là một triết gia hay khoa học gia, ta bắt buộc phải theo lối suy tư phân tích (kiểu toán học) của Descartes, thực nghiệm và quan sát của các nhà triết học và khoa học Anh như John Locke (1632-1704) và Newton. Bertrand William Arthur Russell (1872-1970) tiếp tục truyền thống này cho đến khi ông gặp thiên tài Ludwig Wittgenstein (1889-1951), người đã bắt Russell phải đặt lại lối suy tư khoa học cổ điển. Có phải khoa học là những gì đã có sẵn, muôn thuở và bất biến, hay là, khoa học chỉ là những khái niệm mà con người cấu trúc, kiểu những cuộc chơi (games), hay kiểu cấu trúc trong ngôn ngữ (language-game)?[36]
Một lối nhìn về khoa học như vậy thực ra không mới lạ lắm. Ngay từ thời Giambattista Vico (1668-1744), ta đã thấy một chủ trương khoa học tương tự: khoa học phải được xây dựng trên một nền tảng (nguyên lý) nhân văn. Nền khoa học như vậy được Vico xưng là “Tân khoa học.”[37] Đây là một khuynh hướng khác với trường phái Aristotle và cả với trường phái của Newton, người đồng thời với Vico. Với Vico, khoa học không đồng nghĩa với máy móc, và Thượng Đề không phải và không nên đồng nhất với một bộ máy hoàn hảo, tuyệt đối (điều mà Descartes và cả Newton tin tưởng). Ngài không phải là một bộ máy vì bản chất tự do của Ngài không thể dung hợp với chủ nghĩa cơ khí, và bản năng sáng tạo của Ngài không thể bị ràng buộc bởi bất cứ quan niệm, hay thế giới cố định (nền tảng của chủ nghĩa cơ khí). Nhưng ngay cả thần thánh, thực ra, cũng chỉ được nhận thức bởi chính con người, dựa vào năng lực sáng tạo của mình. Năng lực sáng tạo, hay trí tưởng tượng (fantasia) nói lên cái uy lực của con người. Nhờ vào tưởng tượng mà trí khôn (mente) có năng lực kiến tạo một thế giới thần thoại và thần thánh từ cái đã có sẵn (facto) và từ cái chân thật (vero). Chính thế giới thần thoại và thần linh mói là nền tảng cho bất cứ vòng luân hồi lịch sử nào. Lịch sử con người và thế giới con người, do đó, được sự “khôn ngoan sáng tạo” (sapienza poetica) của con người sắp xếp.[38]
(a) Theo truyền thống nhân văn, Giáo sư Gaston Bachelard (1884-1962), nhà triết học khoa học và tâm lý học người Pháp, trong những tác phẩm như Sự Hình Thành của Tinh Thần Khoa Học (La formation de l’esprit scientifique, 1934) và Chủ Thuyết Duy Vật Lý Trí ( Le matérialisme rationel, 1953), đã bàn về tính chất tương đối và cách mạng lượng tử trong nền vật lý thế kỷ thứ 20. Ông nhận ra rằng, khoa học mang những tính chất sau đây:
(1) Thứ nhất, khoa học luôn phát triển qua những mối liên hệ không liên tục, và do đó tạo ra những gián đoạn kiến thức (epistemological breaks).
(2) Nhưng chính nhờ vào những gián đoạn này mà khoa học có thể nhẩy vọt, vượt qua khỏi những trở ngại tri thức (cố định) (epistemological obstacles), tức những tri thức được quần chúng, hay thậm chí chỉ được cộng đồng chuyên gia công nhận) về phương pháp hay quan niệm. Gián đoạn giúp ta thoát khỏi một nên khoa học lỗi thời ngăn cản không cho chúng ta dám mạo hiểm đi vào những gì bất thường.
(3) Nhờ vậy mà ta có thề có được một cuộc cách mạng khoa học. Nói cách khác, khoa học tiến bộ chính là nhờ vào những cuộc cách mạng mang tính chất không liên tục.
(4) Tuy mang tính chất cách mạng, khoa học vẫn không thể tách rời khỏi quá khứ. Nền khoa học ngày nay có thề chống lại, hay phá bỏ cấu trúc của các nền khoa học trước đây, nhưng rất có thể nó vẫn còn mang trong chính mình những thành qủa của những nền khoa học trước. Thí dụ, lý thuyết tương đối của Einstein tuy chống lại luật di động (laws of motion) của Newton, nhưng thực ra trong lý thuyết tương đối, ta vẫn thấy luật của Newton được giữ lại như thể là những trường hợp hạn chế cá biệt (special limit-cases) của thuyết tương đối.
Từ những nhận xét như vậy về khoa học, ta thấy: (1) Bachelard chống lại quan niệm khoa học của Descartes, người từng quyết đoán tính chất bất khả ngộ trong nhận thức (trực giác) về những chân lý đệ nhất (hay những chân lý căn bản nhất). Đối với Bachelard, không có mộït nền khoa học nào có thể tự cho mình là tuyệt đối. Bất cứ nền tri thức nào, cho dù cắc chắn tới đâu cũng phải được duyệt xét lại. Đây là một quan điểm mà chúng ta thấy trong lý thuyết của Popper sau này. (2) Bachelard cũng gạt bỏ một chủ trương duy thực (realism) mà ông coi là ngây ngô (naive). Chủ trương duy thực phủ nhận thực tại theo nghĩa thực thể thấy trong kinh nghiệm thường nhật, đồng thời quên hay bỏ qua sự kiện là công cuộc cấu tạo những khái niệm và những công cụ khoa học vốn mang bản chất “hữu sinh” (ontological constructions of scientific concepts).[39]
(b) Người ảnh hưởng tới Bachelard là Giáo sư Henri Jules Poincaré (1854-1912), nhà toán học và triết gia thời danh Pháp, người được coi là cha đẻ (đồng thời, nhưng độc lập với Einstein) ra lý thuyết tương đối.[40] Trong khi nghiên cứu về nhữngï “phương trình khác biệt” (differential equations), về hình thái học đại số (algebraic topology) cũng như về lý thuyết số học (number theory), nhà bác học này khám phá ra rằng:
(1) Những định lý hình học (geometric axioms) không thuộc loại cấu trúc “tiên thiên tổng hợp” (synthetic a priori), cũng không phải do kinh nghiệm (hậu thiên). Thực ra chúng được “hiểu” như là những định nghĩa (definitions). Điều này có nghĩa là, định lý hình học lệ thuộc vào “đồng kiến” (hay ý kiến chung) theo quy ước hay thỏa ước (conventions) của một cộng đồng khoa học gia (thí dụ trong vật lý). Các nhà khoa học chọn định lý theo chuẩn mực “đơn thuần” (simplicity) và “tiết kiệm” (economy), chứ không nhất thiết theo tiêu chuẩn “đúng” (correct) hay “sai” (incorrect). Thí dụ, khi lấy hình học Euclides để diễn tảø di động của vật thể trong không gian, khoa học gia chẳng thèm để ý hay đặt câu hỏi về không gian có phải thật là không gian Euclides hay không. (Chú ý là Poincaré là người phát hiện nền hình học phi Euclides (non-Euclidean).
(2) Vậy nên, Poincaré cho rằng, sự khám phá trong toán học tương tự như khám phá trong khoa học vật thể (physical sciences), tuy rằng có một sự khác biệt: toán học được đầu óc ta cấu tạo, trong khi nền khoa học vật thể phải phù hợp với trật tự thiên nhiên, mà trật tự này hoàn toàn độc lập với trí óc con người (human mind).
(3) Từ một nhận định như vậy, Poincaré cho rằng khoa học cung cấp cho chúng ta một đường lối có lợi nhất (economic and fruitful) trong việc diễn tả những tương quan giữa các cấp bậc của cảm giác, và như vậy giúp ta có thể đưa ra những dự đoán đáng tin cậy. Những cảm giác này phản ánh cái thế giới tạo ra chúng. Như vậy, tính chất khách quan khoa học được thấy từ chính sự kiện này. Tuy nhiên, cần phải nói, đó là khoa học không có thể xác định được bản chất (tình trạng tất nhiên, nature) của thế giới (của các sự kiện).
(4) Những đồng kiến quy ước (conventions) cũng như sự chọn lựa trong khoa học không nhất thiết theo quy luật, nhưng được giới khoa học chấp nhận ở mọi cấp khác nhau. Thí dụ như nguyên lý bảo tồn năng lượng thoạt xem có vẻ là kết qủa rút từ kinh nghiệm. Nhưng trên thực tế, nguyên lý này được giới khoa học coi như là một định nghĩa tất nhiên vốn tiềm tàng trong vật thể.
(5) Ngay cả những quyết định chọn lựa giữa những giả thuyết cũng thường dựa theo quy ước. Thí dụ việc chọn một đường cong cá biệt (particular curve) để biểu tả một loạt (set) có tính chất hữu hạn về những điểm, dữ liệu cũng đòi hỏi một sự phán đoán theo nguyên tắc đơn thuần.
(6) Trong tập chuyên khảo Khoa Học và Giả Thuyết (Science et Hypothèses), Poincaré đưa ra hai phương thế (hay hai loại giả thuyết). Phương thế thứ nhất là quan sát và từ đó quy nạp những yếu tính, và cấu tạo một giả thuyết. Ông gọi phương thế này là “phổ quát hóa quy nạp” (inductive generalizations) từ quan sát. Phương thế này có ưu điểm, đó là nó luôn được tiếp cận, sửa đổi để có được một sự chính xác hơn. Phương thế thứ hai, đó là ta đặt ra những lý thuyết (mà Poincaré gọi là “giả thuyết bất thiên vị” (indifferent hypotheses). Những lý thuyết này ước định (postulate) bản chất tất yếu (hay cấu trúc) của sự kiện (hiện tượng, vật thể). Thực chất thì những lý thuyết chỉ là những phương kế (sáng kiến, phát minh, vân vân) rất cần thiết để suy tư, hay để tính toán. Thí dụ như, để có thể giải thích lý thuyết nguyên tử, ta bắt buộc phải chấp nhận là nguyên tử vốn đã có. Nhưng lý thuyết như vậy đòi ta phải thực chứng (qua thử nghiệm, thí nghiệm).[41]
Nói cách chung, Poincaré hiểu khoa học theo một lối nhìn phóng khoáng không nhất thiết chỉ theo một phương pháp cố định nào. Nhà bác học này không còn theo nguyên lý của Descartes và trước đây của Aristotle (coi khoa học như là tri thức mang tính chất tuyệt đối, duy nhất, bất biến). Ngược lại, như Giáo sư Josiah Royce của Đại học Harvard đã nhận ra một cách chí lý về nền khoa học của Poincaré. Ong viết: “Chúng (lý thuyết khoa học) thực ra được xây dựng theo kinh nghiệm, nhưng những phần chi tiết của chúng không bị kinh nghiệm tiên quyết. Chúng ta báo cáo dữ kiện; chúng ta để dữï kiện tự nói ra; thế nhưng, nói một cách bình dân, chúng ta cũùng ‘đối khẩu’ (talk back) với dữ kiện khi chúng ta truy vấn. (Nói cách khác) Chúng ta thông diễn (interpret) ngay khi chúng ta đương báo cáo. Con người không chỉ được tạo ra cho khoa học, nhưng (ngược lại) chính khoa học vì con người mà được cấu tạo.”[42] Và như vậy, như Einstein, ông đã mở đường cho khả thể về những lý thuyết mới về khoa học, một nền khoa học “thống nhất” không tách biệt con người khỏi tự nhiên..
( c ) Người học trò xuất sắc của Bachelard, Giáo sư Georges Canguilhelm (1904-1996), tiếp tục lối suy tư của thầy mình và của Poincaré. Ông áp dụng lối nhìn khoa học của họ vào trong các lãnh vực sinh học và y học. Từ những nghiên cứu trong lãnh vực bịnh lý học (pathology), Canguilhelm phân biệt hai trạng thái, trạng thái bình thường (normal), và trạng thái bịnh lý (pathological) (trong tác phẩm The Normal and the Pathological,1966). Theo ông, cái mà ta gọi là “quy phạm” (hay “bình thường) (norm) không mang nghĩa khách quan, trung lập như ta thường hiểu theo quan điểm khoa học. Quy phạm, hay bình thường, thực ra chỉ có thể hiểu được trong nguồn mạch của thực tại sinh lý của thâân thể (organism). Nói cách khác, cái mà ta gọi là “bình thường” hay “quy phạm” trong cơ thể của một người đàn ông khác với tình trạng “bình thường” nơi phụ nữ, phản ứng cơ thể của một đứa bé khác với tình trạng của người già, vân vân. Quan niệm này, như chúng ta sẽ thấy, gần giống với quan niệm “khoa học bình thường” hay “khoa học quy phạm” (normal science) cũng như sự đa dạng và khác biệt giữa các quy phạm trong tư tưởng của Thomas Kuhn.
Ngoài ra, Canguilhelm cũng lưu ý đến một sự kiện khác, đó là sự nhầm lẫn giữa lý thuyết (theories) và quan niệm (concepts). Chống lại lối nhìn coi quan niệm khoa học chỉ là các lối biểu tả công năng của lý thuyết, và do đó chúng đồng nhất trong nội dung, Canguilhelm cho rằng, dùng quan niệm để diễn tả dữ kiện khác với dùng lý thuyết để giải thích sự kiện. Chúng ta có thể dùng cùng chính những quan niệm vào trong các lý thuyết khác nhau, và lẽ dĩ nhiên là chúng mang lại những ý nghĩa khác nhau. Tuy vậy, chúng ta không thể giải thích cùng sự kiện bằng lý thuyết khác nhau. Thí dụ, ta không thể dùng lý thuyết duy vật để giải thích “linh hồn” hay “tinh thần.” Ta chỉ có thể giải hích những quan niệm sau nếu dựa vào lý thuyết “duy linh,” “hữu thần,” “Thượng Đế,” vân vân.[43]
Nói tóm lại, lối nhìn của Canguilhelm chứng tỏ là khoa học luôn trong tình trạng tiến bộ, ngay cả khi ta có cảm tưởng là nó hoàn toàn không thay đổi (như trường hợp dùng cùng một quan niệm). Quan niệm nguyên tử (Hy lạp: ) không đồng nhất với hạt nhân (La-tinh: nucleus) mặc dù hạt nhân vốn mang nghĩa nguyên tử, tức hạt căn bản (quan niệm).[44] Và như ta thấy, quan niệm nguyên tử đã có cả bao thế kỷ trước công nguyên (với trường phái nguyên tử của Democrite), rồi được Leibniz đồng hóa với đơn tử (monade),[45] và ngày nay với những siêu vi thể khác như “electron” (Ernest Rutherford), “neutron,” “proton,” “positron,” hay “quark.”[46] Trên căn bản, chúng đều chỉ ra vật thể căn bản nhất (và lẽ dĩ nhiên hạt nhỏ nhất, tức siêu vi thể). Nhưng trên lãnh vực tri thức, ta đã thấy có một sự tiến bộ vượt bực. Khoa học ngày nay hiển nhiên là đã vượt xa khoa học thời Democritus. Siêu vi thể hay “siêu nguyên tử” (sub-atom)[47] ngày nay chỉ có thể có được nhờ vào những khám phá vĩ đại về lượng tử ở đầu thế kỷ thứ 20 của Werner Heisenberg, Max Planck (phát hiện khối lượng tư,û quantum), Wolfgang Pauli, Erwin Schroedingger, Niels Bohr, Paul Dirac và Einstein; trong khi quan niệm nguyên tử có thể được suy tư mà không cần phải dựa trên những công lao của họ. Siêu vi thể trên thực tế không còn là những “hạt cơ bản” nhất, tức đơn vị không thể “đập vỡ” được theo nghĩa cũ của nguyên tử (Democrite, Leibniz). Nguyên tử (theo nghĩa rộng) vẫn còn được cấu tạo bởi những “nguyên tử” khác, tức siêu vi thể, hay siêu nguyên tử như proton, neutron, electron, quark, vân vân.[48]
1.4. Khoa Học Bình Thường (Điển Phạm) và Khoa Học Cách Mạng
Lối nhìn của Bachelard về khoa học có lẽ ít được chú ý hơn nếu không có Giáo sư Thomas Samuel Kuhn (1922-1996). Tuy phát triển một cách độc lập, Kuhn có thể đã biết tới Bachelard, và các nhà toán học như Henri Poincaré. Nếu khoa học không chỉ theo một con đường duy nhất, nếu nó không chỉ có một phương pháp mà thôi, thì làm sao chúng ta có thể giải quyết được sự mâu thuẫn của lối nhìn này với lối nhìn coi khoa học mang hai tính chất phổ quát và tất yếu. Đây là một bài toán nan giải mà Kuhn mang một hoài bão có thể tìm ra một giải đáp thỏa đáng.
Như Bachelard, Kuhn trong tác phẩm Cấu Trúc của Những Cuộc Cách Mạng Khoa Học (The Structure of Scientific Revolutions, 1962),[49] đề nghị: để giải đáp khó khăn này, ta chỉ có thể theo hai cách: (1) Theo phương cách thứ nhất, ta phải đặt lại vấn đề về chính khoa học, (a) Có phải khoa học nào cũng phải có hai đặc tính tất yếu và phổ quát, hay (b) Khoa học khôïng xây dựng trên hai đặc tính này. (2) Theo phương cách thứ hai, ta cần phải công nhận có nhiều loại khoa học khác nhau. Mức độ của chúng không dựa trên hai yếu tính phổ quát và tất yếu, nhưng trên (a) bản chất thực dụng và (b) sáng tạo.
Trong phương cách thứ nhất về khoa học, ta thấy hai đặc tính phổ quát và tất yếu bị nghi ngờ. Trong phần bàn về quan niệm khoa học của Bachelard và Canguilhem, ta đã nhận thấy, tuy hai đặc tính trên chưa bị phủ định, nhưng tính chất tuyệt đối của chúng đã bị nghi ngờ. Theo Bachelard, không thể có một nền khoa học tuyệt đối. Điều đó có nghĩa là không thể có một loại tri thức mà nơi đâu, thời kỳ nào cũng bắt buộc phải đúng, và phải giống nhau. Khi Kurt Goedel (1906-1978), nhà triết học và toán học Aùo thời danh, phát hiện ra tính chất bất khả quyết (undecidability) trong toán học và luận lý (logic), thì ngay cả tri thức toán học (từng là căn bản cho khoa học thời Aùnh sáng) cũng đã bị nghi ngờ.[50] Điều này đưa tới một lối nhìn, nếu khoa học không được hiểu theo nghĩa của nền tri thức phổ quát và tất yếu, vậy thì làm sao ta có thể xác quyết tri thức khoa học, hay phân biệt phi khoa học với khoa học?
Để giải quyết nghi vấn này, Kuhn đưa ra một quan điểm về khoa học nhìn theo các giai đoạn phát triển (a series of stages) như sau:
(1) Thứ nhất, khoa học bắt đầu với giai đoạn “tiền điển phạm” (preparadigmatic stage). Trong giai đoạn này, nhiều “trường phái” khác nhau đều đưa ra những lối nhìn khác biệt về một vấn đề. Họ tranh biện hay tranh đua nhau để chứng minh tính chất xác thực và khả thi của lý thuyết ho có.
(2) Qua những tranh biện, tranh đua, và có thể dựa vào những kết quả thực nghiệm hay kinh nghiệm, khoa học gia đi đến một giai đoạn thứ hai, đó là họ đồng thuận chấp nhận một số điển phạm căn bản chủ yếu (dominant pradigms) làm điểm chung để thảo luận hay nghiên cứu.
(3) Những điển phạm chủ chốt này quyết định và hướng đạo sinh hoạt khoa học mà Kuhn gọi là “khoa học quy phạm” (hay khoa học “bình thường”) (normal science), tức sinh hoạt khoa học căn bản mà bất cứ người làm khoa học nào trong một cộng đồng của chuyên ngành bắt buộc phải tuân thủ. Điển phạm chung phản ánh một lối nhìn chung, được một cộng đồng (chuyên gia) công nhận và áp dụng. Như vậy, điển phạm cũng có nghĩa là quy luật, phương pháp chung, vân vân. Lối nhìn chung này phản ánh qua chính tác động, lối thực hành và phương thế nghiên cứu. Sự tuân thủ một lối thực hành như vậy được coi là tri thức (khoa học), và áp dụng quy luật cũng như phương pháp một cách nghiêm túc được ca tụng là thái độ, phương pháp khoa học.
(4) Khoa học gia dùng điển phạm để giải đáp những vấn nạn (puzzle solving), và áp dụng vào để hiểu những hiện tượng mới cũng như để giải quyết những vấn đề của chúng. Lối làm khoa học như vậy đòi hỏi khoa học gia đi tìm những giải đáp chuyên biệt (specific) và chính xác (precise) tức đúng và tốt hơn.[51]
(5) Khi nghiên cứu tìm tòi tri thức và giải đáp hay và chính xác hơn, khoa học gia tìm thấy có những điều bất thường (anomalies) hay bất tương xứng (discrepancies) mà ta không thể hiểu, hay giải đáp một cách thỏa đáng được nếu chỉ dùng lối làm khoa học bình thường (điển phạm). Đây là một giai đoạn mà ta thường coi là thời khủng hoảng. Người ta bắt đầu đặt lại vấn đề về chính khoa học, về công năng cũng như tính khả thi của những điển phạm mà họ đương áp dụng.
(6) Từ đây phát hiện một giai đoạn mới. Khoa học gia bắt đầu đi tìm và đề nghị những điển phạm mới. Giai đoạn này đưa đến một quan niệm mới về khoa học mà Kuhn gọi là “khoa học đặc biệt” hay “khoa học bất thường” (extraordinary science) tức khoa học ngoại lệ (không bình thường). Trong giai đoạn này, giới khoa học không có vất bỏ những điển phạm chủ chốt, ngay cả khi họ phát hiện những bất thường hay bất tương xứng. Họ vẫn cho rằng, cái “khó nó bó cái khôn”: rất có thể họ có thể giải đáp được vấn nạn hay giải thích được những rắc rối mà không cần phải gạt bỏ quan niệm khoa học điển phạm. Thí dụ, có thể dựa vào kỹ thuật cao để giải quyết những vấn đề mà trong quá khứ ta không giải quyết được (như dùng tia laser để mổ, hay dùng hồng ngoại tuyến để chẩn bệnh một cách hính xác hơn). Ta cũng có thể chỉ cần điều động đúng chỗ (adjust), hay thay đổi đôi chút (modify) những điển phạm mà thôi,[52] thí dụ, phương thuốc hỗn hợp nhiều y liệu (cocktail) để trị chữa bệnh AIDS của Tiến sỹ Hà Đại Nhất (David Ho), một nhà khoa học người Hoa tại Mỹ.
(7) Tình trạng khó giải quyết hay không thể giải quyết được khi mà tất cả những cố gắng trên đều thất bại, và nhất là khi mà một hay nhiều điển phạm mới có thể thành công giải quyết được vấn nạn. Điểm khó khăn bắt đầu khi mà điển phạm mới này hoàn toàn không hợp (incompatible) hay “dị chuẩn” (incommensurable, không thể đo lượng được) vời những điển phạm chung.[53] Điều này có nghĩa là, nền “khoa học bình thường” (điển phạm) chúng ta đương áp dụng trở thành lỗi thời (obsolete). Kết qủa tất yếu là một cuộc “chiến tranh” giữa điển phạm mới và điển phạm cũ, giữa khuynh hướng “bảo thủ” trung thành với khoa học điển phạm cũ và khuynh hướng “cách mạng” đi theo điển phạm mới. Ảnh hưởng của điển phạm mới tạo ra một thay đổi điển phạm trong khoa học mà Kuhn gọi là “cách mạng khoa học” (scientific revolution).
Vậy thì, nền cách mạng khoa học mà Kuhn nêu ra có những đặc tính gì? Chúng ta chú ý tới thuật ngữ “cách mạng” (revolution). Cách mạng có thể là một sự “tiến hóa” (evolution), cũng có thề là “quay trở lại” (revolution) thời kỳ “bắt đầu” khi mà chẳng có ai đồng ý với ai về điển phạm “mới” mà họ đề nghị lúc bấy giờ.[54] Vào giai đoạn đầu, những lý lẽ (logic) hay luận chứng (arguments) hay luận cứ (proofs) mà họ đưa ra chưa đủ vững để thuyết phục đối phương. Trong một thời “chiến quốc” như vậy, ta không thể chỉ dựa vào chứng cớ (proofs) hay vào những điều hiển nhiên (evidences) để quyết định theo hay không theo một lý thuyết hay điển phạm nào đó. Việc chọn lựa thường (hay có thể) dựa vào một mục đích không hẳn rõ rệt, và việc tin vào môt hệ thống điển phạm khoa học có thể giống như việc cải đạo, bỏ đạo giáo cũ để theo một đạo giáo mới (conversion), tức bỏ mô hình này để theo mô hình khác (Gestalt switches), và nhìn thế giới mới này một cách khác hẳn với thế giới cũ họ từng sống: “sau cuộc cách mạng, giới khoa học làm khoa học trong một thế giới hoàn toàn khác lạ (với thế giới cũ của họ).”[55]
Tiếc thay, Kuhn diễn tả cách mạng khoa học theo kiểu cách mạng Pháp, và như vậy khi thoạt nhìn, dễ gây ra nhiều hiểu lầm hơn là làm sáng tỏ vấn đề. Thậm chí, một số nhà phê bình đã nhầm lẫn coi Kuhn như là người đi trước, hay ít ra là một đồng minh của Paul Karl Feyerabend (1924-1994), một triết gia gốc Aùo, người từng chủ trương một loại “vô chính phủ trong khoa học.”[56] Thực ra, chúng tôi đồng ý với Richard Bernstein, Kuhn không có tuyên truyền nhảm nhí về một loại khoa học “phi lý” hay “phi khoa học.” Ngược lạ, ôâng muốn nhấn mạnh đến tinh chất “mở rộng” (open), uyển chuyển không giáo điều (flexible), và luôn mang tính chất lịch sử của khoa học.[57] Hiểu như thế, Kuhn đã đóng góp một phần quan trọng cho việc hiểu biết khoa học. Nhờ vậy, ta có thể nhận ra những điểm tương đồng giữa khoa học tự nhiên và khoa học nhân văn, mà giới triết học phân tích (và giới khoa học tự nhiên) không để ý hay không muốn chấp nhận trong quá khứ.
Lối nhìn của Kuhn, như chúng tôi đã lưu ý độc giả, thực ra không có gì mới lạ. Kuhn tiếp tục phát triển những quan điểm của Einstein, Poincaré, Goedel, Bachelard, vân vân. Song le, giải pháp mà Kuhn đưa ra vẫn còn gặp nhiều hạn chế. Trong đoạn sau, chúng tôi xin cô đọng những vấn nạn mà Kuhn không nêu rõ, nhưng là hậu qủa tất yếu của cả hai giải pháp, đó là:
(1) Nếu ta chấp nhận “khoa học điển phạm” là một sinh hoạt cá biệt (specific) của mỗi cộng đồng cá biệt, vậy thì mỗi cộng đồng có lẽ “đều có lý” của mình. Nếu như vậy, thì như Peter Winch, dựa theo R.G. Collingwood, đã từng lý luận, người “man dã” cũng “khoa học” y như những người văn minh.[58] Bởi lẽ, điển phạm không mang tính chất phổ quát (universal) và tất yếu (necessary) nữa. Chúng chỉ nói lên những điểm chung, phổ biến (general) trong một xã hội, vào một thời điểm, và mang tính chất thiết yếu nhất thời (contingent) mà thôi. Quan niệm này dẫn đến sự phá sản của nền khoa học Tây phương vốn coi khoa học (và điển phạm) vốn vĩnh cửu vượt khỏi thời gian và không gian, vì chúng phổ quát và tất yếu. Quan niệm này cũng dẫn tới điều mà chúng ta lo âu, đó là tình trạng “chiến quốc” trong khoa học (và văn hóa) (điều mà chúng tôi đã nêu ra trong tác phẩm Towards a Pluralistic Culture – Essays on Cultures in the Postmodern Age.[59] Chủ trương tương đối sẽ khiến khoa học gia, giống như bất cứ nhà ý thức hệ nào khác, hay y hệt như giới thương gia và kỹ nghệ, sẽ cạnh tranh (compete) ráo riết bằng cách rao bán quảng cáo (advertising)một cách ầm ỹ nhắm thu hút người mua trong cái thị trường “khoa học” (hay tri thức) ngày nay.[60]
(2) Nếu có một nền “khoa học cách mạng” vậy thì vấn đề không phải là sự tranh cãi giữa cái cũ và cái mới (querelle des anciens et des modernes) — điều từng xẩy ra từ thế kỷ thứ 5, rồi lập lại vào thời Phục hưng, thời Aùnh sáng cho tới nay – có thể “đẻ” ra một nền khoa học mới. Sản sinh ra một cái gì mới không nhất thiết từ cách mạng. Vả lại, ta có thể gọi một sự kiện là cách mạng hay không khi mà nó xẩy ra liên tục trong lịch sử. Hay cách mạng cũng chỉ là một điển phạm tiêu biểu cho tiến hóa hay tiến bộ?
Tôi chú trọng tới điểm thứ nhất, và không bàn về điểm thứ hai (mà có lẽ cân nhiều thời gian và bút mực hơn, chúng ta mới có thể bàn “qua loa” được). Nếu khoa học được hiểu như là sinh hoạt “bình thường” theo quy phạm hay điển phạm đã có sẵn, thì ta phải nhận một hậu đề nối tiếp, đó là rất có thể, mỗi cộng đồng có những điển phạm, cách thế thực hành khác nhau, mà họ cho là đúng và có hiệu quả trong xã hội của họ (như nhà nhân chủng học Evans-Pritchard đã chứng minh).[61] Cộng đồng của những nhà ma thuật sẽ áp dụng quy luật chung của ma thuật, trong khi cộng đồng của các nhà vật lý sẽ áp dụng quy luật thí nghiệm và thực nghiệm, và cộng đồng của pháp gia (luật sư, pháp quan) bắt buộc phải tuân theo quy luật và quá trình quy định trong các khoản luật hay hiến pháp, hay sắc lệnh, vân vân. Vậy thì, trường hợp mỗi cộng đồng áp dụng phương pháp khác nhau, hay trái ngược nhau (như trường hợp cộng đồng ma thuật và cộng đồng các nhà vật lý), thì làm sao ta có thể phán đoán được. cộng đồng nào khoa học (hơn), hay không khoa học, hay thiếu khoa học? Và điểm cuối cùng, đó là, làm thế nào để phán đoán những hoạt động vượt khỏi quy phạm thông thường, như trường hợp phát minh, hay nơi thiên tài. Có phải những hoạt động, phương thế ngoài quy luật “phản” khoa học, hay “thiếu” khoa hoc, hay “không” khoa học?[62]
Khi coi khoa học như là những sinh hoạt chung của một cộng đồng khoa học gia, Kuhn đương nhiên nhìn ra những vấn nạn của chúng. Để giải quyết những mâu thuẫn trên (2,3,4), Kuhn đề nghị một lối nhìn đa dạng về khoa học: khoa học trong trạng thái bình thường hay khoa học thông thường (thông dụng) (normal science), và khoa học trong trạng thái cách mạng hay khoa học cách mạng tức sáng tạo như đã nói trên. Ông giải thích loại khoa học thông thường như là những sinh hoạt, phương pháp, cách thế suy tư, lý luận và làm khoa học (như thí nghiệm, quan sát…) được giới khoa học trong cùng một cộng đồng chấp nhận và thực hành. Tuy nhiên, tùy theo hoàn cảnh, hay môi trường mà mỗi nhà khoa học có thể chọn những quy phạm, điển phạm (paradigms) khác nhau, và như thế đi tới những kết luận khác biệt.[63] Nói cách khác, ngoài những nguyên tắc khoa học chung, giới vật lý học vào thời nay tuân thủ những điển phạm (paradigm) của riêng họ, y hệt như giới sinh vật cũng tuân thủ những quy phạm của mình vậyï. Ta không thể tự xưng mình là nhà vật lý nhưng lại áp dụng quy phạm của người nghệ sĩ khi làm khoa học. Y hệt, ta không thể là một nhà sinh vật học nếu chúng ta từ chối phương thế quan sát (observation), mổ sẻ hay phân tích (analysis, anatomy), vân vân. Điểm đáng nói là những điển (quy) phạm của hai giới không (hoàn toàn) giống nhau. Và ngay ở vào những thời đại khác nhau, thì cùng một giới chưa hẳn đều phải tuân theo cùng một điển (quy) phạm. Vậy nên, điểm đáng nói đó là, không phải ai đúùng ai sai, hay ai mới là nhà khoa học. Đúng hơn phảiù là những điển (quy phạm) mà ta tuân thủ có đủ hiệu lực để giải quyết vấn đề hay không (model problems and solutions). Ta không thể dùng lối giải phẫu để chữa bệnh tâm thần; y hệt ta cũng khó thành công nếu dùng sai phương pháp hay công cụ kiểu “dùng đao mổ bò để giết gà” (ngạn ngữ Tầu), hay nhìn sai đối tượng (coi người như súc vật, hoặc đồ vật).
Tuy nhiên, nếu chấp nhận quan điểm của Kuhn về nền khoa học bình thường và những điển phạm, ta khó có thể tránh được vấn nạn của chủ trương tương đối (relativism, không phải thuyết tương đối, relativity), coi mỗi nền khoa học điển phạn đều đúng và có giá trị trong lãnh vực của nó. Sự chuyển biến điển phạm hay sự hoà hợp giữa các điển pham không thể xảy ra được, bởi vì mỗi điển phạm đều quy thuộc vào một cộng đồng hoàn toàn khác nhau (nguyên tắc “dị chuẩn” “bất khả đo lượng” (incommensurability). Nếu như thế thì đúng là “cá mè một lứa.” Ta không thể phán quyết được cái hay cái dở, cái gì là khoa học, và cái gì là không. Nhất là, ta khó có thể có cái gì mới lạ. Bởi khó có thể có sáng tạo nếu ta vẫn theo lối suy tư, quy luật hay điển phạm cũ. Sáng tạo đòi buộc phải tạo ra các điển phạm mới, ngôn ngữ mới, suy tư mới. Nói cách khác, sáng tạo là một cuộc cách mạng. Những triết gia vĩ đại, những nhà khoa học thời danh, những nghệ sĩ bất tử là những người nghĩ ra những gì chúng ta chưa từng nghĩ tới, tạo ra những phương thế mà trước họ chẳng ai từng có, viết ra những ngôn ngữ, sáng tác ra những âm thanh, âm điệu… mà trước đó không ai có thể làm được. Sáng tạo là đặc tính của thiên tài.[64]
Điều phải nói thêm, sáng tạo có thể tạo ra cách mạng, nhưng cách mạng không nhất thiết là hậu qủa của sáng tạo. Bởi lẽ, cách mạng có thể chỉ là một chủ thuyết tân bảo thủ (ne-conservatism) nếu họ chủ trương trở về nguồn (như phong trào Phục hưng và Cải cách), một tác động ngẫu nhiên (như cách mạng Pháp), hay một sự phát sinh đi ngược cả với chủ trương ban đầu (cách mạng Tân Hợi bắt đầu với chủ trưing ‘Phản Thanh phục Minh”). Cách mạng nói chung có thể xẩy ra một cách ồn ào, nhưng cách mạng khoa học thường xẩy ra âm thầm và liên tục, đến độ ta khó có thể nhận ra. Cách mạng khoa học luôn mang tính chất, nói theo kiểu Kant, tổng hợp và tiên thiên.
1.5. Tinh Thần Phê Phán Khoa Học – Khoa Học Xã Hội Nhân Văn
Trong các chương bàn về Kant, Hegel, Schleiermacher, Humbolt, Dilthey, vân vân, ta đã nhận ra các nhà tư tưởng trên đã cố gắng xây dựng một nền khoa học xã hội nhân văn theo ý nghĩa khoa học như vậy. Thế nên việc Kant hãnh diện dựa theo Copernicus và Newton để xây dựng một nền siêu hình học (khoa học) mới, việc Hegel và Marx xác quyết tính chất khoa học của biện chứng pháp (việc Engels coi biện chứng pháp lịch sử đồng nhất với biện chứng pháp tự nhiên), và việc Dilthey phát triển quan niệm Tinh Thần (Geist) của Hegel như là cái chi phổ quát nhất và tất yếu nhất của xã hội… Như vậy, hiển nhiên là họ vẫn chưa thoát ra khỏi lối suy tư của Hy Lạp. Ngay Bachelard và Kuhn, tuy không hẳn áp dụng tính chất ma thuật tuyệt đối của “phổ quát tính” và “tất yếu tính” để xác định khoa học, và không hẳn chỉ dùng hai phương thế phân tích (trong toán học) và tổng hợp (trong vật lý), họ vẫn hiểu khoa học như là một nền tri thức mang tính chất phổ biến (tương đối phổ quát) và cần thiết vói điều kiện (contigent, tương đối tất yếu). Lối nhìn hiện đại về khoa học dẫn ta tới một chủ trương tất định, và sự khống trị của khoa học tự nhiên (như Edmund Husserl đã phê bình).[65] Lối nhìn đương đại của Bachelard và Kuhn quyến dũ chúng ta rơi vào cái hố chủ trương tương đối (mà chính họ muốn tránh).
Khó khăn của Kuhn (mà chúng tôi đã nêu ở phần trên) cũng là khó khăn mà ta thấy trong mỗi nền văn hóa cá biệt. Mỗi trường phái (mỗi nền văn hóa) đều có một sự hiểu biết không hoàn toàn đồng nhất về khoa học, nhất là khoa học xã hội nhân văn. Chúng ta bắt đầu với nhận định khoa học theo bản chất phổ quát và tất yếu. Theo Giáo sư Karl Raimund Popper (1902-1994), dù khác biệt, những lối hiểu biết trên (của Kuhn) về khoa học, vẫn chưa thoát khỏi vòng ảnh hưởng của Hy Lạp. Giới triết học và khoa học vẫn còn coi khoa học như là một nền tri thức (Wissenschaft) mang tính chất phổ quát và tất yếu, hay tương đối hơn như trong trường hợp của Bachelard và Kuhn, khoa học mang tính chất phổ biến (general) trong một cộng đồng, hay trong một thời đại.
Để giải quyết vấn nạn này, Popper theo một lối tiếp cận khác. Ông không hiểu khoa học theo những bản chất hay đặc tính của nó. Ông cũng không chú ý tới phương pháp mà các khoa học gia áp dụng. Ông đậc biệt để ý đến thái độ của người làm khoa học. Chính thái độ phê bình cho tới tận kỳ lý (rational criticism) mới là nền tảng cho sự phát triển khoa học. Đây là một quan niệm tương đối mới về khoa học. Tôi nói “tương đối mới” vì lẽ, Popper nhận ra tính chất cách mạng trong lý thuyết tương đối của Einstein, và trong vai trò phê phán cực đoan của Kant (Marx và Nietzsche). Đối với Popper, khoa học không phải là một nền tri thức đã cố định (tức một nền tri thức bất di bất dịch, phổ quát và tất yếu), cũng không phải là nhà khoa học đương làm công việc khoa học, mà chính là tinh thần (thái độ) phê phán cực đoan (radical, triệt để), không ngừng, và đi cho tới tận cùng kỳ lý. Nói cách khác, Popper hiểu khoa học không phải như là một nền tri thức phổ quát và tất yếu, cũng không phải là phương pháp chắc chắn, nhưng là tinh thần, thái độ phê phán, và mục đích sáng tạo qua chính sự phê phán. Tôi xin trich (dịch) toàn luận đề thứù 6 về khoa học xã hội mà Popper đề nghị (trong tất cả 27 luận đề) như sau. (Chú ý là những chữ trong ngoặc đơn là do chúng tôi thêm vào, hay vốn được tác giả dùng, để làm sáng tỏ, tránh ngộ nhận câu viết):
Luận đề thứ sáu:
(a) Giống như phương pháp (của) khoa học tự nhiên, phương pháp khoa học xã hội bao gồm (chính việc ta) nỗ lực đưa ra những giải đáp tạm thời cho những vấn nạn nào đó: (đó là) những vấn nạn bắt ta phải nghiên cứu, và (thêm vào) những vấn nạn (ta) phát hiện trong lúc đương nghiên cứu. Giải đáp được đưa ra và (phải) được phê phán. Nếu một giải đáp (nào đó từ chối) không chấp nhận phê phán, thì (ta phải) loại nó ra ngay, coi như là không có (tính chất) khoa học, có thể ít là tạm thời (như vậy).
(b) Nếu giải đáp đưa ra vẫn còn có thể bị phê phán, thì ta bắt buộc phải chối bỏ nó; bởi lẽ mọi phê phán đều bao gồm những nỗ lực chối bỏ.
(c) Khi mà giải pháp đưa ra (vì) bị phê phán từ chối, (thì) ta phải tìm một giải pháp (giả thuyết) khác (thay thế).
(d) (Ngay cả vào) Trường hợp giải pháp này không còn có thể bị phê phán nữa, (thì) ta cũng chỉ (được phép) tạm thời chấp nhận nó; và lý do chính yếu (mà) ta chấp nhận nó cũng chỉ vì nó đáng (giá) khiến chúng ta tiếp tục tranh luận và phê bình.
(e) Vậy nên phương pháp khoa học chỉ là một trong những cố gắng giải quyết vấn nạn; qua những đề nghị (giả thuyết) mới. Những giả thuyết này được chính sự phê phán nghiêm nhặt kiểm định. Đây chính là (việc ta) ý thức được một sự phát triển (nhờ vào) phê phán từ phương pháp ‘thẩm phán và (nhận ra) sai lầm’ (trial and error).
(f) Cái mà ta gọi là tính chất khách quan của khoa học thấy ngay trong chính tính khách quan của phương pháp phê phán. Điểm quan trọng nhất vẫn là, không có bất cứ lý thuyết nào có thể tránh khỏi phê phán; và tiếp theo, đó là công cụ chính yếu của chủ thuyết phê phán luận lý (logic) – tức sự mâu thuẫn luận lý – mang tính chất khách quan.[66]
Không cần phải nói, thoạt nhìn, lối nhìn của Popper về khoa học tự nhiên và khoa học xã hội gần như là đồng nhất. Trên nguyên tắc, nó đều theo một quá trình, đường lối: đi tìm vấn đề, đem ra giải đáp, phê bình giải đáp và đưa ra giải đáp mới. Lối nhìn khoa học này, lẽ dĩ nhiên, gây ra rất nhiều tranh cãi.[67] Nhưng cho dù đồng ý hay không, lối nhìn của Popper đã gây ra một ảnh hưởng phụ thuộc. Điều cần nói, đó là tuy phụ nhưng lại còn quan trọng hơn là mục đích chính: đó là việc Popper tạo ra một phong trào phê phán triệt để (radical criticism) chống lại giáo điều trong khoa học tự nhiên.
Đúng với tinh thần phê phán (criticism) và khai phóng (openness, hay mở rộng) của Popper, chúng ta phải công nhận rằng, quan niệm khoa học đã không còn dựa trên những nguyên lý cứng nhắc, nhưng vào chính thái độ phê phán triệt để của nhà khoa học. Bị ảnh hưởng của Marx,[68] người đã từng tuyên bố, chúng ta chỉ có thể thay đổi thế giới nhờ vào phê phán,[69] Popper đã đi thêm một bước vào ngay trong chính lãnh địa thiêng liêng của khoa học tự nhiên. Ông chỉ ra căn bệnh giáo điều trong khoa học tự nhiên. Ông chứng minh là không có ai có thể ngạo mạn cho rằng mình bất nhiễm với căn bịnh giáo điều, phi khoa học được nữa. Chính vì vậy mà ta cần phải trở lại với Socrates. Chỉ qua tranh cãi, phê phán, mà ngày nay không ai dám tuyên xưng lối nhìn của họ là tuyệt đối, và phủ nhận quan điểm của người khác.
Về điểm này, Giáo sư Paul Karl Feyerabend (1924-1994) của ĐH California tại Berkeley, một học sinh và cũng là địch thủ của Popper, đã phần nào có lý khi tuyên bố “Anh (có thể) đưa ra bất cứ luận đề nào thậm chí có đúng mấy đi nữa, thì tôi vẫn có thể chứng minh nó là sai.”[70] Nhưng đáng tiếc thay, Feyerabend đã không thể đưa ra một lối nhìn tích cực giúp khoa học tiến bộ. Khoa học không có đồng nghĩa với đúng hay sai (mặc dù, đúng, chắc chắn… là những đặc tính của khoa học). Quan trọng hơn, bản chất của khoa học phải mang tính chất thực hành (không phải chỉ hạn hẹp vào thực tiẽn), đó là nó có thể tìm ra được vấn nạn và nó có thể giải quyết được vấn nạn đó hay không. Giá trị lý thuyết khoa học của Popper nằm ở điểm sau, đó là công năng đi tim vấn nạn và giải đáp, cả phần lý thuyết lẫn thực tiễn.
1.6. Nhân Văn và Khoa Học Xã Hội
Michel Foucault
Đồng thời với Kuhn, Giáo sư Michel Foucault thuộc Đại Học Viện Pháp Quốc (Collège de France), người được công nhận có ảnh hưởng rộng lớn trong giới khoa học xã hội nhân văn, đưa ra một lối nhìn tương đối táo bạo về khoa học. Như Wiitgenstein từng đặt lại vấn đề với nền tảng toán học, Foucault đặt lại câu hỏi về nền tảng của khoa học. Theo ông, nền tảng khoa học chinh là nhân văn. Như vậy, ta thấy ông phát triển tư tưởng câu hỏi “Con người là gì?” của Kant và Heidegger thành “Con người là ai?” Chính cái “ai” (thay thế cái ‘ta’ (id) của Sigmund Freud) mới là nền tảng của khoa học. Nói cách khác, chính là nhân văn mới đúng thật là nền tảng cho khoa học. Bất cứ khoa học nào cũng liên quan với khoa học con người.
Để chứng minh luận đề này, Foucault áp dụng “chiến thuật” (tactics) mới: ông không so sánh giữa hai nền khoa học tự nhiên và nhân văn; ông cũng không đặt câu hỏi, khoa học là gì, hay khoa học xã hội nhân văn là gì. Ông chơi trò “biện luận” hay thuật thuyết (discourse, tức thuật lại lý thuyết, người Tầu dịch là luận thuật) khiến mỗi người tham dự trò chơi tự chơi (diễn đạt) theo lối (sống, nói) của mình.[71] Trò chơi này tuy ông vẫn dùng từ “biện luận” nhưng thực ra là thuật thuyết “nói ngang” không theo quy luật của luận biện. Thay vì luận biện theo quy luật lý tính (discourse theo Descartes), Foucault thuật lại lý thuyết theo cuộc sống của mỗi người.[72] Nói cách khác, ông không chơi cái “trò chơi” của lý tính thời Aùnh sáng. Ngược lại, theo Hegel và Marx, ông vạch ra một sách lược bắt địch thủ phải theo. Ông đặt câu hỏi “con người là ai?” thay thế câu hỏi cũ của nền tri thức luận, đó là “con người là gì?” Và ông dựa vào chiến thuật “nói ngang” tức thuật thuyết (narratives), và từ chối chiến thuật truyền thống đối chọi, ăn miếng trả miếng (disputatio của Thánh Thomas Aquinas, discours của Descartes) hay đánh phủ đầu của nền triết học “tranh biện” và “đế quốc,”[73] để mọi người nhận ra sách lược của ông.
Ta thử phân tích sự khác biệt giữa hai câu hỏi “con người là gì?” và “con nguời là ai?” để nhận ra chiều hướng suy tư của Foucault. Đồng thời cũng phải giải thích về thuật thuyết “nói ngang như cua bò,” một thủ thuật (chiến thuật) mà hậu hiện đại áp dụng sau này. Chính nhờ thủ thuật này mà Foucault mới có thể làm câu hỏi “con người là ai?” nối bật, và thay thế câu hỏi “con người là gì?” của triết học truyền thống.
Trước khi đi vào câu hỏi “con người là ai?”, chúng ta cần phải nói vài dòng vể thuật thuyết hay chiến thuật “nói ngang, nói bướng.” Thực ra, nói ngang có nghĩa là không trả lời theo câu hỏi, nhưng đặt ra một câu hỏi mới. Nói ngang cũng có nghĩa là đưa ra khả thể thứ ba không trong khuôn khổ của câu trả lời “không phải thế này, tất phải thế nọ” (yes or no, either/or thường thấy trong khoa học, logic, và pháp luật) Nói một cách giản đơn, nói ngang là nói chẳng theo quy luật mà xã hội (cộng đồng) đương theo hay biết. Một ví dụ cụ thể, Foucault không chối tính chất phổ biến và tất yếu của khoa học, nhưng ông không theo định đề và luật (logic) khoa học truyền thống. Trái lại, ông đặt câu hỏi khác (ngược ngạo), có thể có một nền khoa học không nhất thiết phổ biến và tất yếu hay không? Khi đi tìm câu trả lời, ông cũng không theo phương pháp phân tích (toán học) hay quy nạp (kinh nghiệm), mà “đào bới” trong lịch sử qua các giai đoạn và xã hội con người. Những gì đã xẩy ra, những dấu ấn để lại đều chỉ ra một lối luận lý, suy tư (logic) khác biệt. Tương tự, Foucault áp dụng lối phi lịch sử (non-historical) để bàn về lịch sử. Từ một vị thế bên ngoài, nhà “lịch sử” Foucault “ném một cái nhìn” vào (ngắm, gaze) thế giới, và ông nhận định lịch sử không nhất thiết theo đường thẳng, liên tục, và đồng nhất. Lịch sử con người và cả thế giới (vạn vật) xuất hiện bất ngờ, đứt quãng, nhẩy vọt, vân vân. Tất cả mọi bộ phận không đồng nhất tạo thành lịch sử. Những dấu ấn để lại không tạo thành lịch sử (như các sử gia theo chủ thuyết duy nghiệm nhận định). Chúng chỉ giúp chúng ta suy tư về lịch sử. Chính vì kinh nghiệm, dữ kiện tự chúng chỉ cung ứng, và tự chúng vốn rời rạc, tách biệt, nên chúng không phải là lịch sử. Ngược lại, kinh nghiệm, dấu ấn vốn do con người ở những thời đại khác nhau, địa lý xa cách, nhu cầu cá biệt…, nên ta có thể xác quyết là, sự đa dạng, tính chất bất liên tục của con người phản ánh lịch sử, tư tưởng, lối làm khoa học của con người cũng “đứt quãng,” “bất liên tực,” “vòng vo,” “nho nhỏ,” vân vân. Từ đây, Foucault chứng minh là khoa học được cấu tạo qua nhiều cách thế khác nhau, và không nhất theo cùng những quy luật như nhau.
Trở lại câu hỏi “con người là ai?” ta thấy, chiến thuật nói ngang, khi trực tiếp đối đầu với câu hỏi “con người là gì?” đã khá thành công. Chíến thuật nói ngang làm nổi bật điểm cao minh của sách lược (strategy) ông đưa ra về sự hiểu biết con người: ta hiểu con người như chúng ta xác định chứ không phải theo những phạm trù tiên nghiệm. Chúng ta biết và nhận định một người không phải theo phạm trù trung lập, tự nhiên (của Kant) như trọng lượng (nặng bao nhiêu cân), dung lượng (to, béo, gầy,ïcao hay thấp), hay giới tính (giống đực hay giống cái), nhưng dựa vào các phạm trù nhân văn như cá tính, vào công việc, vào thành tích, vào đạo đức, công đức của họ. Thế nên, một ông A khác hẳn với ông B, ngay cả khi cả hai đều có cùng chiều cao, trọng lược, giới tính, quốc tịch, mầu da, mầu tóc, vân vân.[74] Điều này nói lên cái đặc biệt của Foucault. Và như vậy, khi đặt câu hỏi “con người là gi?” (vốn từ truyền thống Kitô giáo), Foucault đã làm một cuộc “cách mạng Copernig mới” (Kant đã từng làøm một cuộc cách mạng Copernig) đảo ngược lại lối nhìn khoa học về con người.
(1) Thứ nhất, để trả lời câu hỏi “con nguời là gì?”, giới khoa học (sinh vật học, y học) từ thời Hyppocrates, Aristotle cho tới thời Leonardo da Vinci và ngay cả ngày nay, đều dùng phương pháp giải phẫu (mổ xẻ, hay phân cơ, phân tích). Để biết con người, ta cần phải biết tất cả mọi bộ phận cấu tạo con người. Và để biết thấu đáo mọi thành phần ta cần hình học.[75] Từ đây ta hiểu được vai trò của toán học và khoa học tự nhiên trong công việc đi tìm câu trả lời cho câu hỏi trên.
(2) Thứ tới, những người bị ảnh hưởng của Kant (đặc biệt là khoa học xã hội, kể cả trường phát Mác-xít) chắc hẳn sẽ không thỏa mãn với lối tiếp cận thứ nhất. Không phải vì khoa học tự nhiên không thể phân tích được những bộ phận thầm kín (không thể mổ xẻ vì thiếu kỹ thuật cao), mà họ không thể biết được những thành tố bất khả kiến (thí dụ lý trí, linh hồn, tinh thần, tình cảm). Vậy nên, họ đề nghị (a) không được hoàn toàn gạt bỏ những yếu tố bất khả kiến, bất khả giác, tức bất khả ngộ (điều mà giới khoa học tự nhiên đã đòi buộc), và (b) phải hiểu con người từ những yếu tố ngoại cảnh, thành tố nhân văn xã hội, sự tương quan, tức từ những phạm trù khách quan (theo Kant: 12 phạm trù thuộc lượng tính, phẩm tính, tương quan và hình thái), phạm trù xã hội (giai cấp, sinh hoạt, thương mại, lợi tức theo Marx), hay phạm trù tự nhiên (thí dụ theo Vico: hôn nhân, tống táng và tôn giáo, hay theo đức Phật như sinh, lão, bệnh và tử, vân vân).
(3) Vấn đề xuất phát từ lối giải đáp thứ hai. Giai cấp, lợi tức, trao đổi… có phải vốn tiên thiên (bẩm sinh, có trước) và quyết định con người, hay đó chỉ là những sản phẩm (hậu thiên) do chính con người cấu tạo và tuân thủ? Vậy nên, Foucault nhận định, nếu là con người làm nền tảng cho những điều kiện cấu tạo lên chính mình, thì câu hỏi “con người là ai?” mới là câu hỏi nền tảng, và câu trả lời cho câu hỏi này mới là căn cơ của khoa học.
(4) Để trả lời câu hỏi “con người là ai?”, nhà “phân tâm học” Foucault cho là tự thức (Hegel), ý thức (xã hội, Marx) và ngay cả tiềm thức (sub-consciousness) và tiền thức (pre-consciousness) (Freud) vẫn chưa đủ, tuy chúng rất quan trọng. Nhà “triết học” Foucault nhận định, ta chỉ có thể ý thức về chính mình (Hegel, Fichte), nhận thức ra mình trong xã hội (môi trường, Marx), qua lịch sử của mình (Hegel, Marx, Heidegger) cũng như trong chính những ước muốn thầm kín (tính dục, Freud), nếu ta duyệt xét lại tất cả quá trình phát sinh (genealogy của Nietzsche), phát triển của mình, chứ không chỉ bới móc từ lịch sử những dấu vết sót lại (archeology, như các nhà “khảo cổ” đương làm), để rồi “suy bụng ta ra bụng người.”
Từ một sách lược đặt lại câu hỏi “con người là gì?” và thuật thuyết (discourse, chứ không phải là phương pháp, method) mà Foucault theo Nietzsche gọi là “phát sinh học” (genealogy), triết gia mong có thể phát hiện ra lối suy tư “khoa học” của con người. Sau đây, chúng tôi xin trình bày lối nhìn khoa học của Foucault.
(1) Từ bỏ lối nhìn cấu trúc luận (ảnh hưởng bởi Ferdinand de Saussure và Lévi-Strauss) mà nhà “phân tâm” và “ngữ học” Foucault đã áp dụng để nghiên cứu trong giai đoạn đầu (đặc biệt với hai tác phẩm Cuồng Điên và Văn Minh (La folie et civilisation, 1961) và Ngữ Ngôn và Sự Vật (Les mots et les choses, 1967), Foucault tiến dần tới phương thế lịch sử mà ông gọi là khảo cổ luận (archeology) (với tác phẩm quan trọng Truy Nguên Tri Thức (L’archéologie du savoir, 1969).[76] Trong những tác phẩm đầu tay, Foucault theo lối nhìn cấu trúc luận (đặïc biệt của F. de Saussure). Cấu trúc căn bản của ngôn ngữ (như thấy trong các tín hiệu hay dấu hiệu, signs) gồm hai bộ phận bất biến: phần hãn ý (signifiés, signifieds) và phần chỉ ý (signifiants, signifiers) không thay đổi. Chúng liên kết với một loạt những điểm tương đồng (resemblances) tạo ra ký hiệu (signatures), tức những dấu hiệu cấu trúc từ những tương đồng, khiến ta dễ nhận ra, và từ những dấu hiệu liên kết những điểm tương đồng lại thành một ý nghĩa. Như vậy, chúng là những “hình thức liên kết của cùng những điểm tướng đồng” (intermediate form), hay là “những dấu ghi nhớ đồng cảm” (marks of sympathy) mà nhờ đó “chúng ta mở rộng thế giới và tạo ra một văn bản lớn rộng và đơn độc giúp ta đọc được.”[77]
(2) Nhưng thực tế, khi nghiên cứu lịch sử con người, ông nhận ra “con người nhận ra mình hiện hữu chỉ qua chính thân thể đương sống động, (tức là) trong chính cái cơ thể, trong lòng cái lồng sọ, ngay trong chính những khớp xương của chân tay, và ở ngay trong toàn bộ cơ cấu của hình thể học.” Con người cũng nhận ra mình “trong ngôn ngữ vốn đã có lâu đời hơn chính mình.”[78] Nói cách khác, lịch sử con người là một lịch sử “nội thế” (internal). Vậy nên khoa học phải là khảo cổ học (archeology). Nhưng Foucault nhận ra khảo cổ trong cấu trúc luận không hợp và không thể giải thích được một lịch sử đa diện, khác biệt và không liên tục. Vây nên, ông giải thích khảo cổ không theo nghĩa truy kiếm (logy) cái cỗi căn nguyên (arche, origin), bởi lẽ cái căn nguyên không thể giải thích được, và nhất là không phải là cái hạt nhân của lịch sử “rối rắm,” “gián đoạn,” “bất nhất,” vân vân. Không thể có được chuyện “nhân sao vật vậy” hay “con người là hình ảnh của Thượng Đế.” Quan niệm nhân quả không thể giải thích được lịch sử một cách thuyết phục. Do đó, khảo cổ, theo Foucault, phải được hiểu như thể là phát sinh học (genealogy, hay hệ phả học. Mà phát sinh học là truy nguyên (theo Nietzsche), nhưng truy nguyên quá trình phát sinh, tăng trưởng và biến đổi (hay biến dạng) của con người. Như Darwin đã từng nhận xét, sự tiến hóa của con người và của vạn vật qua những bước nhẩy vọt, và không liên tục. Sự biến dạng của con sâu thành con bướm là một ví dụ thấy chung nơi sinh vật. Thế nên, phát sinh học không nhắm đến một cái gốc, hay một quy luật căn bản (như Hegel đã từng đại biểu), nhưng muốn tìm ra chính sự biến đổi của hệ thống luận biện (thuật thuyết). Phương thế của phát sinh học không nhất thiết tuân thủ quy luật (logic) của toán học, nhưng nhờ vào tác động tương hợp (theo nghĩa sinh vật học và văn hóa: giao cấu, giao hoa, giao hợp, giao thông, giao hòa, giao tiếp, giao đàm, v.v.) của hai hay nhiều yếu tố khác nhau, và sự biến dạng của chúng tùy thuộc vào những điều kiện nội và ngoại tại. Trong một văn cảnh như vậy, Foucault cho rằng, sự phát sinh và biến đổi của khoa học là nhờ vào sự liên kết hệ thống luận biện với những sinh hoạt thực tiễn phi luận biện trong cấu trúc xã hội. Nói tóm lại, phát sinh học giúp chúng ta nhận ra động lực cũng như điều kiện làm biến đổi thuật thuyết. Động lực này, như Foucault chứng minh trong các tác phẩm Giám Sát và Trừng Phạt (Surveiller et punir) và bộ sách ba tập Lịch Sử Dục (Giới) Tính (Histoire de la sexualité), chính là quyền lực (power).[79]
(3) Nếu lịch sử theo phát sinh học không nhất thiết theo một quy luật cố định, và nếu sự thay đổi của cả một hệ thống luôn liên quan tới động lực (power như là force) mà động lực này chỉ có thể có qua những tương quan (force biến thành power, quyền lực),[80] vậy thì một lối nhìn về khoa học như là một nền cấu trúc căn cơ bất di bất dịch có đủ uy quyền (power) thống nhất mọi tri thức, và xác định chân lý muôn thuở, khó có thể được chấp nhận.
(4) Khi mà một nền khoa học thống nhất (unified science) chỉ còn là ảo tưởng. Vậy thì khoa học chỉ còn là những sinh hoạt “nho nhỏ” (hay cộng đồng), không liên tục, ráp nối, và đầy những bất ngờ (mà ta còn gọi là sáng tạo, hay cách mạng), và không nhắm cũng như không thể hiện thực được cái mục đích vĩ mô (mà nền khoa học truyền thống đã đặt ra).
Khi đưa ra sách lược với câu hỏi ngang ngược “con người là ai?” Foucault đã gián tiếp đặt lại câu hỏi về nền tảng của khoa học con người. Cái ảo tưởng, có thể dựa vào một nền khoa học thống nhất để xác định vạn vật, và nhất là con người, xem ra không thể trả lời câu hỏi “con người là ai?” dẫu rằng có thể giải đáp được phần nào câu hỏi “con người là gi?” (nhờ vào mổ xẻ). Qua luận văn “Tôi, Pierre Rivière, đã từng bóp cổ giết mẹ, chị và anh tôi…” Foucault muốn nói lên tính chất phức tạp của con người. Các quan tòa cũng như công tố viên không thể buộc tội, cũng không thể coi Rivière là vô tội, ngay cả khi hắn đã công nhận sát hại mẹ, chị và anh của mình.[81] Bởi lẽ hắn là một “thằng điên.” Mà đã là người mất trí, thì câu hỏi “con người là gì?” (anh là ai?) sẽ thật thừa thãi. Khoa học con người không thể xác định được người điên.
2. KHOA HỌC CHUYỂN MÌNH? KHOA HỌC và THÔNG DIỄN HỌC
Từ những phản tư về chính khoa học và từ nhận thức về sự khác biệt giữa khoa học như là một nền tri thức mở rộng, năng động và phê phán về chính con người với một nền khoa học như là một ý thức hệ cứng nhắc, tức là chủ nghĩa duy khoa học (scientism), ta thấy khoa học đương chuyển mình. Khoa h)ọc hôm này không tách rời quá khứ (truyền thống), cũng không ảo tưởng coi mình mang tính tuyệt đối, và càng không tự gán cho mình cái uy quyền tối thượng, Nói cách khác, khoa học ngày nay thức tỉnh và từ giã cái mộng “Nam Kha” của những nhà triết học và khoa học thời Aùnh sáng. Trong phần này, chúng tôi sẽ lược qua giai đoạn chuyển mình của khoa học hiện đại, và nói lên sự liên quan mật thiết giữa khoa học và thông diễn học.
Như chúng ta đã biết, giới khoa học tự nhiên và xã hội đã nhận ra tính chất cách mạng của lý thuyết tương đối của Einstein: sự thật vẫn là sự thật, nhưng phương pháp tìm chân lý không thể đồng nhất, và nhất là sự thật không xuất hiện bất di bất dịch và bất biến như chúng ta từng nghĩ. Lối nhìn Đông hay Tây, tuy khác nhau, nhưng đều nhận ra một số phiến diện của khoa học hiện đại trong việc nhận diện và xác quyết chân lý. Cả Đông lẫn Tây đều có những tương đồng và dị biệt về khoa học nói chung.[82] Chân lý do đó không đại biểu cho một lối nhìn, nhưng là tổng hợp của mọi lối nhìn đã có, đương có và sẽ có. Đây là điểm mà ta thấy sự tương đồng giữa Popper và Gadamer, Gadamer và Foucault, và có lẽ cả Habermas.
2.1. Khoa Học Tự Nhiên và Khoa Học Nhân Văn
Từ Đối Lập tới Hoà Hợp
Từ những lý thuyết về khoa học của sáu nhân vật chính, Bachelar, Poincaré, Canguihelm, Kuhn, Popper và Foucault, ta nhận ra những quan điểm chung sau đây:
– Thứ nhất, quan niệm khoa học từ thời Aristotle, qua Newton cho tới đầu thế kỷ thứ 20 đã không thể hoàn toàn thỏa mãn giới khoa học, nhất là sau Einstein và Poincaré. Khoa học bây giờ được hiểu theo một nghĩa rộng hơn, như là một sự tìm kiếm không ngừng những kiến thức mới, như là thái độ nghiêm nhặt, luôn phê phán, và nhất là không bị hạn chế bởi phương pháp duy nhất nào.
– Thứ tới, không có một nền khoa học nào tuyệt đối cả. Trong quá khứ, toán học thường được coi như là nền khoa học căn bản làm nền tảng cho mọi nền khoa học. Tuy vẫn còn rất quan trọng, nhưng tính chất tuyệt đối xác xuất của nó đã bị thách đố. Goedel, Bachelard, Wittgenstein và Poincaré đã nhận ra tính chất nhân văn của nó: khoa học cho con người chứ không phải con người vì khoa học. Toán học được “xây dựng” (constructed) chứ không có hiện hữu một cách tiên thiên và nằm bên ngoài thế giới con người như Galileo đã tin. Kết cấu của nó đượïc cấu tạo qua một quá trình song song với quá trình con người kiến tạo thế giới của họ.
– Sự phân biệt giữa nền khoa học thuần nhất lý thuyết và khoa học thực hành không còn rõ rệt nữa. Ngày nay, bất cứ tri thức nào cũng mang tính chất thực hành, không ít thì nhiều. Thành thử, tiêu chuẩn của nền khoa học ngày nay không còn chỉ hạn chế vào tính chính xác (accuracy) và nhất quán (consistency), nhưng còn bao gồm lý tính (có mục đích, scope), tính chất đơn thuần (simplicity) và nhất là kết quả phong phú (fruitfulness).
Những nhận định trên đã được Mary Hesse xác định khi nghiên cứu về tất cả qúa trình diễn tiến của khoa học. Để độc giả có một cái nhìn rõ hơn về sự chuyển biến trong lối hiểu biết về khoa học, tôi xin được tóm tắt quan điểm của bà Hesse, cũng được Richard Bernstein trích lại trong tập sách Beyond Objectivism and Relativism mà chúng tôi đã bàn tới.[83]
Trước hết, quan niệm khoa học, bị ảnh hưởng của Bacon, Descartes, Galileo và Newton, hoàn toàn được hiểu như là khoa học tự nhiên. Nền khoa học này có tham vọng đưa ra một nền tri thức phổ quát và tất yếu. Để được như vậy, phương pháp “khoa học” bao gồm quan sát các hiện tượng (observation), phân tích (analysis) chúng, và làm một tổng hợp (synthesis). Sau đó, để xác định (confirm) tính xác thực của tri thức, khoa học đòi buộc ta phải thực chứng (verify). Và để chứng minh thực tính của tri thức, ta cần phải phê phán bằng cách xác định giả thuyết, hay tìm cách gạt bỏ những khả thể sai lầm (falsify). Thiên tài của Galileo, Newton và Bayle được thấy do chính sự kiện họ áp dụng những phương thế trên vào trong nghiên cứu. Do ảnh hưởng của những nhà đại khoa học này mà tất cả những phương thế, phương cách nào không theo những phương pháp kể trên đều bị gạt ra như là phi khoa học. Hiểu khoa học như vậy, ta thấy một sự khác biệt giữa cái mà ta gọi là nhân văn xã hội và tự nhiên. Mary Hesse bàn về sự khác biệt giữa hai nền khoa học tự nhiên và nền khoa học xã hội nhân văn như sau (tôi xin tạm dịch, những chữ trong ngoặc đơn là người dịch thêm vào):
1. Trong nền khoa học tự nhiên, (ta coi) kinh nghiệm như là một cái gì khách quan, có thể nghiệm thực, và độc lập khỏi sự giải thích dựa theo lý thuyết. Trong nền khoa học nhân văn, (ta thấy) dữ kiện (data) không thể tách rời khỏi lý thuyết. Bởi lẽ cái mà ta cho là dữ kiện (thực ra) chỉ có thể xác định được nhờ vào những tia sáng của một lối chuyển nghĩa dựa theo lý thuyết nào đó, và chính sự kiện (facts) tự chúng đã bắt buộc phải được kiến cấu theo cái ánh sáng của sự chuyển nghĩa (thông diễn).
2. Trong nền khoa học tự nhiên, lý thuyết thường chỉ là những sự kiến cấu nhân tạo hay là những mẫu mực, được giải nghĩa theo lối lý luận của nền luận lý giả thuyết-suy diễn (logic of hypothetico-deduction): nếu ngoại vật (thiên nhiên ngoại tại) như thế này thế nọ, thì những dữ kiện và kinh nghiệm phải như là cái mà chúng ta thấy. Trong khoa học nhân văn, lý thuyết thường chỉ là những kiến cấu theo lối bắt chước chính những sự kiện, và cái chuẩn mực để xác định cái hay (hay cái giở) của một lý thuyết chính là sự thấu hiểu ý nghĩa cũng như ý định (của lý thuyết), (và như vậy, nó (hay) hơn (sự kiện) là chỉ có (dựa theo) một sự giải nghĩa theo lối suy diễn (mà thôi).
3. Trong khoa học tự nhiên, những quan hệ theo mẫu tương quan của quy luật từng dược thấy trong kinh nghiệm thường mang tính hất ngoại tại, cả đối với đối tượng tương quan cũng như người đương truy cứu, bởi lẽ chúng chỉ mang tính chất tương quan mà thôi. Ngược lại, những tương quan hiện có, thường (mang tính chất) nội tại cho cả đối tượng lẫn cho người truy cứu. Bởûi vì những đối tượng (đương được) nghiên cứu hoàn toàn được cấu tạo (constituted) bởi chính những mối tương quan song phương, và cũng bởi vì những tương quan này thường là đã có sẵn trong trí óc. Điều đó có nghĩa là đối tượng đã được cấu tạo trước bởi những phạm trù tri thức (về sự hiểu biết của con người), mà chính người đương truy cứu phải công nhận (hay bắt buộc phải nhận).
4. Ngôn ngữ của nền khoa học tự nhiên thường chính xác, hình thức và minh bạch. Chính vì vậy mà ý nghĩa của ngôn ngữ thường là đơn nghĩa (chỉ có một), và những vấn nạn về ý nghĩa chỉ xẩy ra khi ta áp dụng những phạm trù phổ biến vào trong những trường hợp cá biệt mà thôi. Ngược lại, ngôn ngữ của nền khoa học nhân văn khó có thể bị giản lược và thường thì đa nghĩa. Nó luôn tiếp tục sản sinh ra ý nghĩa mới khi áp dụng vào trong những trường hợp cụ thể.
5. Trong khoa học tự nhiên, ý nghĩa thường tách biệt khỏi sự kiện. Trái lại, trong nền khoa học nhân văn, ý nghĩa chính chúng tự nó đương kiến tạo sự kiện (constitute facts). Bởi lẽ dữ kiện bao gồm văn kiện (documents), văn bia (inscriptions), hành vi ý thức, xã tắc (social rules), sản phẩm do con người làm ra, và những điều tương tự; và đối với con người tác viên (agents) thì những dữ kiện này không thể tách rời khỏi ý nghĩa của chúng.[84]
Từ đây ta thấy rằng, trong nền khoa học tự nhiên chỉ có một loại luận lý một chiều (hay logic đơn phương, one-way logic), và phương pháp diễn giải thì luôn thích hợp, bởi lẽ lý thuyết luôn lệ thuộc vào những dữ kiện tự nó đã đủ, và tự nó có thể được nghiệm thực bởi chính chúng mà thôi. Nhưng từ một khía cạnh khác, trong nền khoa học nhân văn, cái “luận lý” (hay logic) của một sự chuyển thích luôn thay đổi đa chiều (theo vòng tròn): mỗi bộ phận không thể hiểu được nếu tách rời khỏi cái toàn thể; mà cái toàn thể tự nó lại lệ thuộc vào sự tương quan của những thành phần cấu tạo nó. Như vậy, dữ kiện và quan niệm không thể hiểu được nếu chúng bị tách rời khỏi lý thuyết và nguồn mạch của chúng; mà lý thuyết và nguồn mạch lại lệ thuộc vào sự tương quan của dữ kiện và quan niệm.”[85]
Thoạt nhìn theo phân tích của Hesse ở trên thì hình như không thể có một điểm tương đồng nào giữa khoa học tự nhiên và khoa học nhân văn. Thế nhưng, như chúng ta đã lược qua lịch sử của khoa học, từ nhữngï chuyển biến và với những lối nhìn mới về khoa học của Bachelard, Poincaré, Einstein, Kuhn, và Foucault, ta thấy khoa học ngày nay, cho dù là khoa học tự nhiên hay khoa học nhân văn, đều có nhiều điểm tương đồng. Về điểm này, Hesse đã nhận ra một cách rõ ràng:
1. Trong nền khoa học tự nhiên, dữ kiện không thể tách biệt khỏi lý thuyết, bởi lẽ cái đáng được coi là dữ kiện chỉ có thể xác định được nhờ vào ánh sáng từ một sự giải nghĩa lý thuyết.ø Chính sự kiện tự chúng đã cần phải được kiến cấu dựa trên những ánh sáng thấy được từ sự chuyển (giải) nghĩa.
2. Trong nền khoa học tự nhiên, lý thuyết không còn là những mẫu hình ngoại tại so với tự nhiên trong một hệ đồ (schema) gỉa thuyết-diễn nghĩa; Lý thuyết chính là phương thế mà qua đó sự kiện mới được nhận ra.
3. Trong khoa học tự nhiên, những tương quan gần-như-quy-luật, vốn được kinh nghiệm xác định, thực ra (mang tính chất) nội tại. Bởi vì, những gì đáng được cho là dữ kiện, (vốn phải) được kiến cấu bởi chính cái mà lý thuyết từng đưa ra về những tương quan giữa chúng.
4. Ngôn ngữ của nền khoa học tự nhiên không thể tách rời khỏi ngôn ngữ biểu tượïng vốn không chính xác. Thực ra, ngôn ngữ khoa học chỉ có thể được mô thức hóa bằng cách bóp mép chính động lực lịch sử (làm khoa học phát triển), và nhờ vào sự kiến tạo tưởng tượng (đầy hình tượng, imaginative), mà qua đó (thế giới) tự nhiên (hay thiên nhiên, nature) được giải thích bởi khoa học.
5. Ý nghĩa trong nền khoa học tự nhiên được lý thuyết xác định; chúng chỉ có thể hiểu được nhờ vào sự kết hợp chặt chẽ của lý thuyết chứ không phải chỉ nhờ vào sự tương xứng giữa các sự kiện.[86]
Nếu trở lại với triết học Hy lạp vào thời Aristotle, thì có thể là chúng ta đã nhận ra rằng, sự biến đổi về lối hiểu khoa học ngày nay, thực ra, không có chi là cách mạng cả. Aristotle đã nhận ra sự tương quan giữa khoa học tự nhiên (khoa học thuần túy) và khoa học nhân văn (khoa học thực hành). Trong tập sách Siêu Hình Học (Metaphysica), triết nhân phân loại khoa học thành “khoa học thuần túy“ và “khoa học thực hành,” trong khi trong tập Đạo Đức Nichomache (Nichomachean Ethics), ông phân biệt 3 loại tri thức: thông thái (speculative wisdom), khoa học (lý thuyết, theory) và khôn ngoan (practical wisdom). Dù phân loại như vậy, Aristotle nhận định là cả hai loại khoa học và 3 loại tri thức đều liên hệ mật thiết, không thể tách rời ra được. Thực ra, Aristotle nhắc nhở việc không thể quên sự kiện Socrates từng cảnh cáo những triết gia đã từng quên đi vai trò của con người trong tri thức.[87] Vậy nên ta có thể nói, lối nhìn hiện nay về khoa học thực ra chỉ là việc tái khám phá vai trò của con người trong bất cứ nền tri thức khoa học nào.
2.2. Khoa Học Thông Diễn và Thông Diễn Khoa Học: Con Người và Khoa Học
Chấp nhận vai trò của con người trong khoa học tức là chấp nhận một nền tri thức được con người hiểu biết và diễn đạt. Từ đây ta có thể nói, khoa học cũng cần được hiểu biết tức thông diễn khoa học.
Vậy thì điểm quan trọng mà chúng ta đặt ra đó là nhũng câu hỏi sau: (1) Làm thế nào để có một sự hiểu biết chung, để tránh ngộ nhận, và nhất là cùng một lúc cũng có thể hiểu được mỗi người trong cả quá trình lịch sử, văn hóa,giáo dục của họ. Đây chính là nguyên lý của một nền khoa học thông diễn. Khoa học thông diễn mang tham vọng có thể trả lời mọt cách thỏa mãn những câu hỏi: Thông hiểu là gì?. Làm thế nào để hiểu biết? Những phương thế nào giúp ta hiểu biết? Và những câu hỏi tương tự. Nói một cách tổng quát, giới triết gia chủ trương khoa học thông diễn muốn xây dựng một nền thông hiểu chính xác như toán học. (2) Tuy nhiên, cho ngay cả khi ta đã có thể xây dựng được một nền khoa học thông diễn, thì có thực là ta đã có một sự thông hiểu chắc chắn như toán học? Để được như vậy, trước hết ta phải chứng minh bản chất của toán học đồng nhất (hay tương tự) với bản chất của thông hiểu. Theo Heidegger và Gadamer (và những triết gia trường phái hậu hiện đại) thì không thể có một nền khoa học thông diễn chính xác và bất biến như toán học. Thực ra, thông hiểu không mang cùng bản chất của toán học, và ngược lại, cấu trúc toán học không thể là cấu trúc chung cho sinh hoạt con người, trong đó thông hiểu là một sinh hoạt đặc thù mà có lẽ chỉ thấy nơi giống người cao đẳng (homo sapiens).
Dilthey và Betti đã không nhận ra bản chất hữu sinh (ontological essence) của tác động thông hiểu (Verstehen). Điểm quan trọng hơn cả mà Dilthey và Betti không để ý, đó chính là hiện tượng thông hiểu tự thân. Thông hiểu không phải là nắm vững được tất cả những tri hức về một sự vật, tác động hay con người nào đó, nhưng là một tác động đương tự mở rộng chính mình ra của chúng.
Do vậy, việc nghiên cứu về tác động thông hiểu, về bản chất thông hiểu, về mục đích, ý hường của thông hiểu dẫn Heidegger và Gadamer tới một nền Thông Diễn Triết Học (Philosophical Hermeneutics). Nền thông diễn triết học nhắm tới tính chất hữu sinh (ontological) của thông hiểu: thông hiểu là một cách thế xuất hiện, phát hiện, tự biểu tả, và phát sinh của Hữu sinh (Sein/Being) qua các hữu thể (Seiendes/beings, tức cách hế xuất hiện) trong không gian và thời gian (Dasein, tức hiện tại). Cả hai lối nhìn trên đều đóng góp làm giầu sự thông hiểu, giúp con người hiểu biết hơn. Chúng tôi xin tóm tắt hai lối nhìn trong hai đoạn sau, với mục đích tổng hợp chúng (trong phần kết luận) của chương sách này.
2.2.1. Khoa Học Thông Diễn (Science of Interpretation) Từ Khoa Học Tự Nhiên tới Khoa Học Thông Diễn
Trong quá khứ, khoa học luôn tự cho mình có đủ khả năng đảm bảo chân lý. Và do đó, nếu dựa theo chuẩn mực khoa học, ta không thể ngộ nhận. Nói cách khác, họ cho rằng, để hiểu biết, ta cần phải xây dựng một nền khoa học thông diễn dựa trên nguyên lý khoa học chính xác. Nền khoa học thông diễn này có những đặc ính sau: (1) Thứ nhất, nó đảm bảo tính chính xác. Thí dụ, bất cứ ai nhìn vào cùng một con số cũng phải hiểu như nhau. Trên 50% là đa số và ngược lại là thiểu số. (2) Thứ tới, khoa học thông diễn mang tính chất khách quan, trung lập, và như vậy không thể bị những yếu tố nhân tạo chi phối. Họ lập luận, quy luật khoa học là do khoa học tự nó, chứ không phải do sự hiểu biết của chúng ta xác định, và càng không có thể bị chi phối bởi con người. Con người đâu có tạo ra quy luật khoa học đâu, y hệt như Newton đâu có sáng tạo luật hấp dẫn. Ông khám phá ra nó mà thôi. Kant tin như vậy, và ông là người đã từng phát triển một nền đạo đức học theo tinh thần khoa học: cái ta phải theo (ought) là cái chi mang tính chất phổ biến và tất yếu (tức khoa học); là cái mà ta phải làm hoàn toàn không lệ thuộc vào ý thích, mục đích, tình cảm… của con người.
Một phần nào của lối nhìn này, như chúng tôi đã nói ở các đoạn trên, đã được một số triết gia như Dilthey và Betti chấp nhận. Tham vọng của họ đi xây dựng một nền khoa học thông diễn, đó là một môn học về thông hiểu chính xác, không bị ngộ nhận, đã được chúng tôi trình bày trong những chương về họ. Điểm mà chúng tôi muốn lập lại nơi đây, đó là việc họ nghĩ rằng họ có thể tìm ra những cách thế hiểu chung, những cảm giác chung, những lịch sử chung, và nhất là đi tìm một phương thế khách quan, có hiệu qủa như thấy nơi nền khoa học tự nhiên. Việc nghiên cứu những tính cách chung này là đối tượng của tâm lý học, ngôn ngữ học, lịch sử học, luật học và cả kinh tế học. Nói tóm lại, tất cả những bộ môn thuộc khoa học xã hội nhân văn đều là những môn học gắn liền với nền khoa học thông diễn họcï. Và như vậy, Dilthey và Betti tin rằng họ có thể lất TDH đặt làm nền tảng cho khoa hoc xã hội và nhân văn.
Lối nhìn này, cho đến đầu thập niên 1960 đã từng là lối nhìn chung và áp đảo trên nền khoa học nhân văn và xã hội. Ta biết, sau thời Aùnh sáng, và nhất là với sự thành công vượt bực của khoa học tự nhiên, chủ trương khoa học hông diễn là một cách hế duy nhất cứ các nền khoa học nhân văn khỏi bị gạt ra khỏi lãnh vực khoa học. Dĩ nhiên, những cố gắng của Dilthey, Betti biến môn giải thích học (đặc biệt giải thích Thánh Kinh và luật học) thành một môn học có tính chất khách quan hơn, tức thành một khoa học thông diễn. Một nền khoa học như vậy đã đóng góp khá nhiều vào công việc tìm ra sự thông hiểu chung và giúp ta giải nghĩa, giải thích một cách thuyết phục hơn những khoản luật vốn từng bị tranh cãi trong quá khứ.
Tuy nhiên, tuy khách quan hơn, thuyết phục hơn, nhưng tham vọng xây dựng một nền khoa học thông diễn vẫn còn vấp gặp rất nhiều khó khăn. Thứ nhất, chương trình khách quan hóa con người tự nó đã bóp méo bản chất con người. Để có thể khách quan hóa con người, ta cần phải ngoại hóa (externalise) biến nó thành một sự vật (objectify) như những sự vật khác. Và đeìu này đi ngược hẳn với bản tính con người vốn mang tính tự do. Thứ tới, con người không phải là một vật thể đơn thuần, bởi lẽ con người là tống thể. Nó không chỉ là một tiểu vũ trụ, nhưng là một tiểu vũ trụ khác biệt với vũ trụ: khác biệt từ cách cấu tạo tới cách vận hành, và nhất là khác biệt trong sáng tạo. Do đáo, ta có thể nói, con người tự nó đã là một “bí hiểm” mà cho tới nay chưa có một nền khoa học nào, cho dù chính xách mấy đi nữa, dám cả quyết là hiểu được. Thứ ba, chính vì con người không phải là đồ vật, cũng không phải là một thực vật, hay một sinh vật đơn giản, nên khi so sánh con người với thế giới thực vật, động vật, ta đã gãi vào đúng chỗ không ngứa. Một lối so sánh như vậy khó có thể giúp ta nắm được cái nhìn toàn diện về con người. Chỉ một phần nào đó tương tự, nhưng cả sự tương tự này cũng không hoàn toàn có ý nghĩa như nhau. Điểm thứ tư, và có lẽ là điểm quan trọng hơn cả tạo ra bản chất con người, đó là con người có thể, tạo, biến, hủy diệt sự vật, nhưng thế giới thực vật, đồ vật, và ngay cả động vật sơ đẳng không thể có những khả năng này. Đây là một khả năng mà chỉ có đấng tạo hóa mới có. Chính vì vậy mà nhân loại coi con người như là “imago Dei” (hình ảnh của Thượng Đế), hay gắn liền con người với thế giới thần linh (thuyết Tam Tài), hay có những tư tưởng tương tự (như thấy trong hầu hết các tôn giáo).
Sự khác biệt giữa nền khoa học tự nhiên và khoa học xã hội nhân văn chính là ở đây: nếu con người là đối tượng của khoa học nhân văn và xã hội, thì đối tượng của khoa học tự nhiên là một thế giới ngoại tại, là những đồ vật, là những sinh vật nằm ngòaa con người.
Auguste Comte đã không nhận ra sự khác biệt này khi ông coi khoa học như giai đoạn tột cùng, là mục đích tối hậu và là phương tiện duy nhất của con người. Ông đồng nghĩa khoa học với niềm tin vào khoa học vạn năng (tức chủ nghĩa duy khoa học, scientism). Ngược lại với Comte, đa số các nhà khoa học ngày nay nhận thấy sự bất cập khi áp dụng phương pháp khoa học tự nhiên để hiếu biết con người. Họï không còn mù quáng tin tưởng vào một nền khoa học thông diễn theo nghĩa khoa học chính xác nữa. Do vậy, chính những nhà khoa học là những người đầu tiên chống đối chủ nghĩa duy khoa học này và đặt lại vai rò cũng như chính năng lực hạn chế của con người. Chẳng cần phải nói, lối nhìn này giúp nền khoa học vật lý đương thời (lượng tử) tiến bộ vượt bực. Lý thuyết “tương đối” của Poincaré, những lối nhìn của Werner Heisenberg, Max Planck chống lại chủ thuyết tất định), lý thuyết “bất khả định” của Goedel đã gián tiếp khôi phục lại vai rò quan trọng của khoa học nhân văn.[88] Và tiếp theo, Kuhn đã từng nhận định về sự bất khả phân ly giữa nhà khoa học và tính chất “phi” khoa học trong những nghiên cứu khoa học, cũng như trong cuộïc sống thường ngày của họ, tức là về sự bất khả phâ ly giữa nhân văn và tự nhiên. Einstein càng nhận thức ra sự bất khả phân ly giữa nghệ thuật và khoa học, khoa học và tôn giáo. Nhà vật lý Trịnh Xuân Thuận (ĐH Virginia) cũng theo một lối nhìn như vậy, khi ông nhận định về sự sai lầm của chủ thuyết duy khoa học:
“Thói tự phụ về trí tuệ của một số nhà khoa học đã khiến họ hùng hồn tuyên bố về hồi kết của khoa học: người ta đã hiểu tất cả, chẳng còn gì để khám phá nữa…. Thật không gì có thể sai lầm hơn thế: chỉ vài năm sau, thuyết tương đối và cơ học lượng tử đã làm đảo lộn vật lý học. Về phần mình, tôi cho rằng chúng ta không bao giờ biết hết được các chân lý khi chỉ giới hạn ở con đường khoa học. Chúng ta sẽ không ngừng tiến gần tới mục đích, nhưng chúng ta không bao giớ chạm vào nó. Định lý của Goedel đã chúng tỏ cho chúng ta thấy rằng lý trí có những giới hạn của nó. Và giai điệu sẽ vẫn mãi mãi là bí mật.”[89]
Trong phạm vi triết học, chúng tôi xin bàn qua về sự hạn hẹp của nền triết học xây dựng trên toán học, tức nền triết học phân tích. Các nhà triết học phân tích cũng “đao to búa lớn” không kém Lord Kelvin (nhà vật lý chuyên về nhiệt động học mà Trịnh Xuân Thuận đã phê bình ở đoạn trích dẫn trên), khi tự xưng là họ nắm được chân lý. Nền triết học này đẻ ra chủ thuyết duy nghiệm (empiricism), duy thực hay thực chứng (positivism), tân duy thực (neo-positivism) và thức chứng luận lý (logical positivism). Nói một cách chung, những người chủ trương nền triết học phân tích coi (1) chỉ có gì có thể thấy (duy nghiệm) và thực nghiệm (thực chứng) mới có thực, (2) Họ quả quyết, tư duy, ngôn ngữ (nhóm Vienna, Wiener Kreis), đạo đức (Moore, Hare) phải được xây dựng dựa trên nguyên lý trên. Do đó, (3)những mệnh đề siêu hình đềàu vô nghĩa, và (4) nhất là, triết học phải là khoa học, cũng như (5) cần phải có một phương pháp khoa học phổ quát cho mọi nền khoa học. (6) Ngoài ra, những người như Ernst Mach và sau đó nhóm Vienna, đi xa hơn, coi chức vụ chính của triết học chỉ là công việc phân tích phương pháp, và tất cả mọi ngành khoa học, bao gồm khoa học xã hội nhân văn, đều giản lược quy về vật lý học.
Ngày nay, nền triết học phân tích vẫn còn ảnh hưởng rất mạnh. Michael Dummett của ĐH Oxford (New College), một triết gia đại biểu cho nền triết học phân tích, từng diễn tả triết học phân tích qua ba đặc tính: mục đích của nó là sự phân tích kết cấu của tư tưởng, nó tách rời khỏi nền tâm lý học, và phương pháp hay nhất vẫn là sự phân tích ngôn ngữ. Ông viết:
“Chỉ với Frege mà ta mới thấy được cái đối tượng đúng nhất của triết học sau cùng cũng cần phải được thành lập: đó là, trước hết, mục đích của triết học chính là sự phân tích cái kết cấu của tư tưởng; thứ hai, công việc học tư tưởng cần phải phân biệt một cách rõ rệt khỏi sự học về quá trình tâm lý của tư duy; và, sau cùng, chỉ có một phương pháp đặc thù để phân tích tư tưởng, đó chính là sự phân tích ngôn ngữ… Sự việc chấp nhận ba nguyên tắc trên thấy một cách chung trong tất cả trường phái phân tích… (tuy vậy) nó đã cần đến cả gần một nửa thế kỷ sau cái chết của Frege mới khiến chúng ta hiểu một cách rõ ràng cái công việc đúng của triết học là gì, như thể là Frege đã nhận định.[90]
Không cần phải nhắc đếàn tính chất bất khả thi của luận điểm thứ nhất và thứ hai,[91] chúng tôi xin được nói đến điểm thứ ba mà triết học phân tích ngày nay vẫn còn đương đeo đuổi, đó là phân tích ngôn ngữ.
Phân tích ngôn ngữ không chỉ là phân tích cấu trúc, văn phạm hay áp dụng ngôn ngữ (ngữ dụng), mà còn đòi hỏi phân tích tất cả những yếu tính của ngôn ngữ. Bởi lẽ, như chính con người, ngôn ngữ luôn biến đổi, và nhất là, mỗi khía cạnh của ngôn ngữ chỉ diễn đạt được phần nào chữ không thể hết được nghĩã, đừng nói là ý. Do đó, phân tích toàn thể tính của ngôn ngữ từ khía cạnh cấu trúc (đồng đại và lập đại)[92] không thể giúp ta nắm vững được tất cả ý nghĩa của ngôn ngữ. Đây là yếu điểm của lối tiếp cận cấu trúc (structuralistic) mà những nhà ngữ học nhu Z. Harris và N. Chomsky đã nhận ra khi họ đề nghị một lối tiếp cận khác, đó là ngữ học biến dạng với sự tương quan giữa hai bản chất hữu sinh (ontogénèse) và thể sinh (phylogénèse). Ngay cả Jean Piaget, một người có thể nói là thuộc trường phái câu trúc, đã nhận xét một cách rất thấu đáo, khi ông dưa ra lối tiếp cận chuyển thể một cách biện chứng thay thế cho lối cấu trúc cứng nhắc của Ferdinand de Saussure.[93]
Nhưng để phân tích được cái toàn thể (chứ không phải tổng thể), ta cần phải biết được cả quá trình phát sinh, lịch sử, và tương lai của con người đương cấu tạo, và đương áp dụng ngôn ngữ. Nói cách khác, phân tích ngôn ngữ tức là phân tích con người năng động. Và về điểm này, ta đã nhận ra sự bất lực của bất cứ một nền phân tích ngôn ngữ nào. Làm sao ta có thể nắùm được cái toàn thể đương hình thành và bất tận? Phân tích là phân tích những cái gì đã hiện hữu. Ta không thể phân cơ cái gì chưa hình thành, hoặc chưa hoàn thành. Những nghiên cứu về ngữ học của Noah Chomsky ở giai đoạn sau, khi đã thoát khỏi ảnh hưởng của Descartes, chứng minh là ngôn ngữ luôn trong một quá trình không ngừng hình thành, biến dạng và tái cấu trúc. Như vậy, ta có thể nói, những cố gắng của triết học phân tích, cùng lắm, chỉ giúp chúng ta hiểu về những tình trạng ngôn ngữ hiện hữu, nhưng không giúp gì lắm trong việc hiểu chính ngôn ngữ đương phát sinh, biến dạng và phát triển.
Tuy vậy, điểm yếu nhất của phân tích ngôn ngữ không phải chỉ do thiếu tính chất khả thi mà thôi, mà còn hấy trong sự kiện nó đi ngược lại với chính quá trình phát sinh ngôn ngữ (như Chomsky đã nhận định). Và như vậy, thay vì nhận ra tính chất phong phú, đa dạng và phát sinh của ngôn ngữ, phân tích ngôn ngữ chỉ thấy được cái vỏ cấu trúc của ngôn ngữ đã phát sinh.
Điểm mà tôi muốn nói thêm nơi đây, đó là quá trình phát sinh ngôn ngữ không nhất thiết theo quy tắc cấu trúc, mà rất có thể là do bắt chước và gắn vào ý nghĩa mới một cách hoàn toàn ngẫu nhiên. Thí dụ, cách cấu tạo ngôn ngữ thời tuổi E (electronic age). Chúng ta có thể lấy bất cứ từ nào, áp dụng một cách bừa bãi vào một cụm từ khác. Nhiều người đọc hay nghe lần đầu tiên thấy ngứa tai, nhưng nghe mãi thành thói quen. Và bỗng một lúc nào đó, ta sử dụng một cách rất vô thức. Những từ ngữ như vậy trở lên thông dụng. Điều này nói ra một thực thể: ngôn ngữ được cấu tạo một cách sáng tạo, và tự do, và không nhất thiết theo quy luật cố định nào.
2.2.2. Thông Diễn Khoa Học (Interpretation of Science)
Nếu tham vọng xây dựng một nền khoa học thông diễn đã không thể thực hiện được, vậy thì TDH sẽ không còn giá trị nữa? Hay là, đó cũng chỉ là một môn học thuộc một loại văn chương, thiếu tính chất khoa học? Hay không thuộc phạm trù khoa học?
Thực ra, sự bất khả thi của một nền khoa học thông diễn không đồng nghĩa với sự bất hiệu lực của TDH. Lý do thật đơn giản như chúng tôi đã trình bầy ở trên: sự bất khả thi của khoa học thông diễn nằm trong chính việc chúng ta lấy phạm trù khoa học tự nhiên áp đặt trên con người nói chung, và trên ngôn ngữ, cảm tính, tư tưởng… của con người, nói một cách ụ thể. Một nền khoa học như thế đi ngược lại với tác động thông hiểu như là bản chất hữu sinh (ontological essence) của con người. Hữu sinh (Being) có thể nhận biết qua các hữu thể (beings). Nhưng những hữu thể này chỉ là những cách thế (modes of beings) (mà qua đó) Hữu sinh đương tự hiện diện (hay xuất hiện trong một không gian hay thời gian cố định, tức Dasein). Chúng không thể nói lên tất cả sự thật về Hữu sinh. Tương tự, sự xuất hiện của Hữu sinh trong khung thời gian nhất định (Dasein) chỉ nói lên sự kiện Hữu sinh đương hiện diện, nhưng không thể diễn đạt được sự kiện Hữu sinh đương tác động, đương biến đổi, tức đương hiện diện trong những phương thế hay cách thế (hữu thể) khác.[94]
Đường lối mà chúng tôi theo khác hẳn với đường lối của Dilthey và Betti: không phải một nền khoa học thông diễn mà chính thông diễn, tự nó đã là một bản tính con người. Vì là bản tính, thông diễn phải được coi như nền căn bản cho tất cả mọi khoa học, đặc biệt khoa học xã hội nhân văn. Do đó, thay vì đi tìm kiếm một nền khoa học thông diễn, chúng tôi đặt trọng tâm vào chính tác động thông diễn. Chính tác động thông diễn này đã tạo ra những lối nhìn khoa học khác nhau về cùng một sự vật hay một đối tượng.
Để bạn đọc nhận ra một cách dễ dàng luận điểm trên, chúng tôi xin đặt lại mối tương quan giữa khoa học và con người. Thoạt tiên, ta không thể hiểu được khoa học nếu tách rời nó ra khỏi người làm khoa học, và đối tượng của khoa học. Khoa học gia là người cấu tạo kiến thức khoa học, là người tìm kiến hức mới, là người tạo ra những công cụ cho mục đích trên. Nói cách khác, ta không thể tách rời khoa học khỏi người làm khoa học. Tương tự, khoa học không thể tách rời khỏi đối tượng. Đối tượng khoa học có thể là sự vật, động vật, thế giới, vũ trụ và nhất là chính con người. Một nhà khoa học nghiên cứu đối tượng khác nhau sẽ biến thành những chuyên gia khác nhau: nghiên cứu về vật thể (tức nhà vật lý) khác với nghiên cứu về sự hình thành, hay cấu trúc của các con số (nhà toán học); nghiên cứu về sinh vật (y sĩ, nhà sinh vật học, v.v.) chắc hẳn không giống nghiên cứu vế tâm lý (tâm lý gia), và vân vân. Thêm vào đó, tuy cùng một đối tượng, nhưng nếu từ những góc cạnh khác nhau, ta cũng có những nhà khoa học thuộc các lọaa khác nhau. Thí dụ, cùng nghiên cứu về con người, ta có nhà lịch sử, nhà văn hóa, nhà tâm lý, nhà xã hội, nhà kinh ế, nhà bệnh học, nhà sinh vật, vân vân.
Vậy nên, ta có thể nói, khoa học chỉ có thể hiểu được nều có một tác nhân làm khoa học (tức chủ thể), và nếu có đối tượng nghiên cứu. Nói cách khác, khoa học là sinh hoạt, tác động của con người. Nếu khoa học là một sinh hoạt của con người nhắm tìm hiểu thế giới ngoại tại, hay chính thế giới con người, thì bất cứ nền khoa học nào cũng phải đặt trên bản tính con người, và như vậy, mang tính chất thông diễn. Từ đây, ta có thể nói, làm khoa học cùng lúc là thông diễn: đó là đi tìm một sự thông hiểu về chính sự vật, về sự tương quan sự vật với nhau, về sự tương quan giữa sự vật với chính chúng ta. Y học, sinh vật học, địa lý học, khảo cổ học và nhất là kinh tế học là những môn khoa học mà nếu thiếu thông diễn thì ta khó có thể làm khoa học. Ngay cả vật lý và toán học cũng không thể thiếu thông diễn. Toán học không phải tự nó đã hiện hữu, nhưng được con người sắp xếp (hay kiến cấu) theo một cấu trúc mà con người nhận ra trong cuộc sống.[95]
Từ những nhận định trên, một chủ trương tách biệt khoa học khỏi con người, gạt bỏ tính chất nhân văn và xã hội trong khoa học là một chuyện bất khả thi. Những nhà khoa học đại tài như Einstein, Heisenberg, Max-Planck, Poincaré… đã nhận ra sự kiện này, và trong các tác phẩm của họ, ta thấy mang tính chất thông diễn. Đối với họ, khoa học là một cách thế xuất hiện của Hữu hể. Cái thể của khoa học — tức bản chất, đặc tính, cách thế sinh hoạt (modes, natures, characteristics) – thực ra chỉ là một cách thế xuất hiện của Hữu sinh mà chúng ta nhận ra qua trật tự trong không gian và thời gian mà thôi. Khoa học, do đó, không thể và cũng không dám cho chúng ta một cái nhìn toàn diện về Hữu sinh. Chính vì nhận ra điều này mà Niels Bohr đã phải nhận tính chất bất toàn của bất cứ nền khoa học nào. Thí dụ, nhận định về sự chuyển đổi từ nền vật lý cổ điển sang nền vật lý lượng tử, ông đã phải kinh ngạc chấp nhận:
“Trong thời gian qua, kinh nghiệm của ta đã được mở rộng ra, và được phơi bày dưới ánh sáng, cho thấy tính bất toàn của những khái niệm đơn giản mang tính máy móc và hệ quả của nó là nền tảng bị lung lay tận gốc rễ, nền tảng mà ta dùng để lý giải mọi quan sát.”[96]
Nhận ra tính chất hạn chế của khoa học, Trịnh Xuân Thuận trong phần kết của cuộc đối thoại với pháp sư Mathieu Ricard – vốn là một nhà sinh vật học trước khi trở thành tu sỹ Phật giáo-, đã nói lên sự tương quan mật thiết giữa khoa học và nhân văn (văn hóa). Ông viết:
“Khoa học phải cố gắng lấy lại vị trí của mình trong môi trường văn hóa con người. Khoa học đã hơi rời xa nó trong quá khứ do một nhãn quan quá manh mún, máy móc và giản lược… Đối mặt với các vấn đề đạo đức và luân lý, đặc biệt là trong một số lĩnh vực như di truyền học, ngày càng trở lên cấp bách và nhức nhối, khoa học phải có tâm linh như người bạn đường, để chúng ta không quên mất tính nhân văn của chúng ta.”[97]
2.3. Áp Dụng Thông Diễn Học vào trong nền Khoa Học Xã Hội Nhân Văn
Hai phần trên về sự tương quan giữa khoa học tự nhiên và thông diễn đã đưa ra một số câu trả lời cho hai câu hỏi “TDH có thể được áp dụng vào nền khoa học xã hội nhân văn hay không” và “TDH có thể được coi như là một nền khoa học nghiêm túc, năng động hay không.” Trước khi đi vào phần thứ ba về sự áp dụng TDH vào các bộ môn của khoa học xã hội nhân văn, chúng tôi xin tóm lại những câu trả lời của hai phần trước vào một câu trả lới vắn gọn như sau: TDH là một nền khoa học mang tính chất năng động đòi hỏi hiệu lực (rigorous). Mục đích của nó là chính sự thông hiểu (gíác ngộ), một giác ngộ chân thựcï theo bản tính con người. Như vậy ta thấy nó không đồng nhất với nền khoa học chính xác mà Descartes và các nhà toán học đeo đuổi, tức một nền khoa học nhắm tới tính chất xác thực theo bản tính của sự vật bất biến. Nếu thế giới không phải chỉ là một mô hình hình học, và nếu hoạt động con người không hẳn chỉ theo phương cách toán học, thì ta không thể toán học hóa (mathematisation) con người và thế giới sống như Galileo và Descartes đã làm. Lấy mô thức đại số, phương cách tính toán và hình thức hình học để hiểu con người là điều ta khó có thể chấp nhận. Bởi lẽ, nó không giúp ta có được một hình ảnh trung thực, toàn diện và thăng tiến của con người. TDH có tham vọng trở thành một nền khoa học năng động và nghiêm túc theo nghĩa nó có thể giúp chúng ta nhận ra và hiểu được con người qua chính bản chất con người năng động, xã hội, và thăng tiến. Và như thế, nó phải là một nền khoa học nhân văn và xã hội.
Phần sau đây nhắm trả lời câu hỏi, nếu là một nền khoa học nhân văn và xã hội, thì sự tương quan giữa TDH và các bộ môn hkoa học nhân văn như ngữ học, lịch sử, tôn giáo, văn học, nghệ thuật cũng như với các bộ môn khoa học xã hội như kinh tế, xã hội học, thông tin, vân vân, như thế nào. Nói cách khác, ta cần phải minh định vai trò của TDH nơi các bộ môn khoa học xã hội nhân văn. Vì phạm vi chương kết luận, chúng tôi sẽ bàn về những bộ môn này một cách khái quát, và hạn chế trong một vài bộ môn như ngữ học, sử học, xã hội học và một chút về văn chương. Như đã minh xác trong phần nhập đề, chúng tôi đã dành cho bộ môn tôn giáo một tập chuyên đề, và chúng tôi tránh không bàn tới các bp môn kinh tế, thông tin và chính trị, bởi vì chúng vượt khỏi tầm với của người viết.
(a) Vai Trò Thông Diễn Học trong Ngữ Học
Chúng tôi bắt đầu với bộ môn ngữ học. Ngữ học là một môn học về sự hình thành (ngữ cấu), biến đổi, luật (văn phạm) của ngôn ngữ, và nhất là về sự việc con người dùng ngôn ngữ (ngữ dụng) để hiểu nhau (ngữ ý) cũng như giải quyết những vấn nạn phát sinh từ ngộ nhận, hiểu sai, nói hay viết sai.[98] Một môn học như vậy đòi hỏi ta phải chú ý đến hình thức, kết cấu (hay kiến trúc) và quy luật của âm thanh, biểu tượng cũng như độ tương ứng giữa tín hiệu và sự vật, khác biệt giữa ngôn ngữ và ngôn từ, ngôn từ và ngôn thoại,[99] và nhất là về người sử dụng ngôn ngữ. Nhưng quan trọng hơn cả, nó bắt ta phải nghiên cứu những lý do nào khiến ta chọn biểu tượng, kết cấu những âm thanh, cấu tạo văn phạm, và nhất là ta có thể hiểu nhau hay giải quyết những vấn nạn phát xuất từ ngôn ngữ hay không. Đó là về sự tương quan giữa con người (biết nói) và thế giới xung quanh của mình. Nói theo ngôn ngữ chuyên môn, ngôn ngữ bao gồm ngữ cấu (synthactics), ngữ phạm (grammatics), ngữ dụng (pragmatics) và ngữ ý (semantics).[100] Chúng liên kết với nhau trong một mạng lưới và qua tác động tương thông, tạo ra ý nghĩa. Khoa học phân tích ngôn ngữ (semiotics) do vậy được coi như là đối tượng của chủ thuyết duy kinh nghiệm logic (logical empiricism), hay chủ thuyết thực chứng logic (logical positivism).
Hiểu ngữ học như vậy, ta thấy nếu chỉ dừng lại nơi hình thức, hay sự liên kết âm thanh, biểu tượng, hay xây đựng một kết cấu hay cấu trúc (structure), hệ thống (system) âm thanh và biểu tượng, ta chỉ có thể có một nền khoa học ngữ học tương đối chính xác, nhưng chưa thể đạt tới một sự thông hiểu chân thực và càng khó có thể giải quyết được những vấn nạn. Và đây là hạn chế của những người chủ trương phân tích ngôn ngữ như là đối tượng duy nhất của triết học.[101] Vậy thì, TDH đòi ta phải đi sâu vào câu hỏi về lý do tại sao chúng ta chọn, hay cấu tạo văn phạm, ngữ cấu như thế này hoặc thế nọ. Nói cách khác, TDH bắt ta phải đối diện với tính cách xã hội và nhân văn của mỗi ngôn ngữ. Những câu trả lời giải thích sự khác biệt giữa cấu trúc và văn phạm của một ngôn ngữ với một ngôn ngữ khác, cũng như những giải đáp về sự biến hóa, khác biệt ý nghĩa của cùng một từ ngữ trong các giai đoạn (lịch sử), trong các xã hội, nơi mỗi tầng lớp, hay nơi mỗi người khác nhau nói lên vài trò biện chứng của TDH.[102]
Nhưng một lối hiểu ngữ học như trên thực ra chỉ diễn tả được kiến trúc hiện thời, nhưng chưa nói lên được bản chất của ngôn ngữ. Và như vậy, một nền thông diễn ngữ học như chúng ta vừa miêu tả, thực ra chỉ nói lên được tính chất công cụ chứ không thể phát triển được bản chất năng động sâu xa và sáng tạo của TDH. Ngôn ngữ không chỉ là một công cụ của thông hiểu, y hệt hệt như thông hiểu không chỉ hạn hẹp trong vai trò tương thông giữa con người. Ngôn ngữ chính là một bản chất của Hữu sinh, y hệt như thông hiểu là sự hiển hiện của chính Hữu sinh đương tự hiện diện trong thế giới con người. Chính vì vậy mà Heidegger đã có lý khi coi ngôn ngữ như là “môi sinh (hay cái nôi) của Hữu sinh” (the house of Being). Chú ý chữ “nôiø” hay “nhà” mà Heidegger dùng tương đương với chữ “nhà” trong Việt ngữ: nó là “nôi ở” (craddle); nó là “mái nhà” (house); nó là “mái ấm” gia đình (home) và nó cũng chính là sự biểu hiện của sự sống (thí dụ, “nhà tôi” trong các xưng hô vợ chồng).[103] Đây là lý do Heidegger coi ngôn ngữ như là chính bản chất hữu sinh, đương hiện sinh và biểu hiện chính cuộc sống.[104]
Từ một lối nhìn sinh động về ngôn ngữ như trên, ta nhận ra nghệ thuật thông diễn không được phép tự hạn chế trong lối phân tích cấu trúc ngôn ngữ theo hai chiều kích lịch đại hay đồng đại. Lối phân tích cấu trúc này chỉ giúp ta hiểu được tình trạng bất động, bất sinh (hay vô sinh), tức trạng thái cố định (và trung tính) của ngôn ngữ mà thôi. Nó phản ánh một tấm ảnh của quá khứ, nói lên được phần nào ý nghĩa trong quá khứ, chứ không thể biểu hiện được ý nghĩa (semantics) đương phát sinh, đương biến dạng, đương chuyễn nghĩa, và nhất là đương sản sinh ra ý nghĩa mới qua chính tác động, sinh hoạt của con người (pragmatics). Nói rõ hơn, nếu được hiểu theo lối cấu trúc lịch đại, thì cái quá trình (history) cấu tạo ra nó cũng chỉ là một giai đoạn đưa đến trạng thái hiện tại (phylogenesis). Tức là, nó chỉ nói lên ý nghĩa của một thể, một dạng cố định nào đó. Theo Heidegger, ngôn ngữ loại này vẫn còn dựa trên mọt loại siêu hình học truyền thống coi Hữu sinh như là một Hữu thể (Seiendes), hay một Hiện thể (Dasein). Nó vẫn chưa nhìn ra được bản chất của Hữu sinh chính là “sinh sinh bất tịch,” tức (theo nguyên nghĩa của Hy lạp), tức là chưa nói ra được qúa trình hữu sinh (onto-genesis) của ngôn ngữ.
Nhưng mà, một ngôn ngữ thật sự phải phản ánh chính bản chất căn cơ nhất của Hữu sinh, tức chính Hữu sinh và đồng thời cũng phải chỉ ra tình trạng hiện hữu. Chỉ một ngôn ngữ như vậy mới có thể giúp ta giáp mặt gần hơn với sự thông hiểu. Giáp mặt có nghĩa là không thể đi vào trong chính sự thông hiểu, nhưng càng không có nghĩa là xa cách. Chính sự giáp mặt này nói lên một tính chất “mâu thuẫn” (paradox) của con người: một sự thông hiểu đích thực không phải là một sự thông suốt nắm vững (possession) sự vật hay con người trong tay mình, nhưng là sự tiếp tục không ngừng truy tầm (the search) về sự vật, về con người.
(b) Vai Trò Thông Diễn Học trong Sử Học
Như đã trình bày trong chương thứ nhất, TDH ngay tự thời Homer đã giữ một vai trò quan trọng trong môn học lịch sử. Với Homer, lịch sử không chỉ là một tạp ghi (chronos / ) những sự kiện một cách tùy tiện. Những gì ghi lại trong Iliad và Odysseus không hoàn toàn là những sự kiện đã xẩy ra, nhưng là những tích sự được thêm mắm thêm muối. Tuy là sản phẩm tưởng tượng, và câu truyện hư cấu, nhưng không phải vì thế mà chúng mất gia trị. Chúng đưa ra một lối nhìn của một thế giới, về một thế giới. Vậy thì cái thế giới đó nó có liên hệ gì với chúng ta? Ta có thể tìm thấy trong nó điều gì vẫn còn có ý nghĩa, vẫn còn nảy sinh ra giá trị cho thế giới chúng ta. Đó mới là cái sứ điệp mà ta cần phải tìm ra.
Nhìn trong một văn cảnh như vậy, chúng ta thấy lịch sử tự nó đã là một hành vi thông diễn. Trong bất cứ xã hội nào, lịch sử không phải là bản văn ghi lại dữ kiện, nhưng là một sự chọn lựa dữ kiện và sắp xếp lại (chronos) theo một lối nhìn, hay theo lợi ích nào đó. Trong thời phong kiến và toàn trị, lịch sử chỉ là những ghi chép sự việc, sự kiện, cách thế tư duy và lối sống của giới thống trị. Vai trò của ngự sử, hay những nhà lịch sử của đảng phái, hay của một chế độ, hay của một tôn giáo, của một dân tộc thường gắn liền với nhu cầu, mục đích cũng như cảm thích của giới thống trị.[105] Do đó, các sự kiện được chọn lựa, ghi lại, hay được khuếch đại để chứng minh một lối nhìn, hay để thuyết phục người đọc, hay để “khủng bố” những kẻ đối kháng. Homer là người đầu tiên ghi chép lại sự kiện nhưng ông cũng khuếch đại chúng để (1) hoặc phá bỏ thế giới thần thánh (khi hạ cấp họ xuống thành một thế giới con người với hận thù, tranh chấp, và chết chóc), (2) hoặc nói lên sự tương quan mật thiết giữa thế giới con người và thế giới thần linh, (3) hoặc cũng có thể ngược lại, để củng cố vai trò của giới lãnh đạo khi đồng hóa thần thánh với sinh hoạt thống trị. Mỗi người trong chúng ta có thể đọc Homer và tìm hấy điều mình muốn.
Tư Mã Thiên tuy là người đầu tiên trong lịch sử Trung Quốc viết lại sử theo quan điểm của người dân, và theo ý hệ tôn giáo “dân chúng” — Chú ý là thời Tư Mã Thiên, Phật giáo đã ảnh hưởng sâu rộng tới quần chúng, trong khi Nho học bắt đầu được nâng lên hàng “quốc giáo” — , nhưng vẫn chưa hẳn thoát li khỏi lối viết sử “ghi chép.” Cái trội vượt của Tư Mã Thiên chính là (1) lối thông diễn sự kiện xẩy ra theo nhãn quan chung của dân chúng, và (2) dám phán đoán sự kiện dựa trên nguyên lý nhân qủa. Nhưng quan trọng hơn cả, có lẽ Tư Mã Thiên là người đầu tiên dám phê phán lịch sử triều đại, và chú ý đến tư tưởng con người không thuộc giới thống trị.
Lẽ dĩ nhiên, từ cái nhìn khoa học ngày nay, lối ghi chép sự kiện cũng như diễn giải của Homer và Tư Mã Thiên vướng vào nhiều thiếu sót sơ đẳng: (1) không thể có dữ kiện đầy đủ, (2) sự việc sử gia chọn lựa những dữ kiện theo cái nhìn, hay theo cảm tình, hay theo lợi ích của mình (chủ quan), và (3) chính vì vậy mà nhà sử học bắt buộc phải phóng đại (generalize), dựa vào một vài dữ kiện (particular) để đi tới một kết luận mang tính chất phổ quát (universal), (4) khi phổ quát hóa (generalize) dữ kiện, thường nhà sử học hay bị một ý thức hệ chi phối (thuyết nhân quả trong trường hợp Tư Mã Thiên), hay (5) bị cảm tình chi phối (thí dụ, thân phụ của Tư Mã Thiên từng là nạn nhân của chế độ nhà Tần, hay chung hơn, khi các sử gia viết về dân tộc mình, và về kẻ thù của họ).
TDH ý thức rằng, ta không thể có một nền thông diễn khoa học theo nghĩa hoàn toàn trung lập, có thể gạt bỏ những sơ xuất trên. Nhưng TDH cũng nhận ra rằng một sự thông hiểu cũng không thể chấp nhận những “sai sót khoa học” kể trên. Chính vì vậy mà TDH không có tham vọng xây dựng một nền khoa học lịch sử hoàn toàn khách quan, nhưng cũng không hạ cấp nó xuống ngang hàng với tiểu thuyết hư cấu. TDH phải tìm ra những yếu tính chung của một thời đại, một dân tộc qua chính sự tham dự của chúng ta vào lịch sử. Đó chính là cái mà chúng ta gọi là thông cảm. Đọc lịch sử Việt, người Việt như đương đối thoại với cha ông mình, và từ chính cái tình cảm chung, nhận ra được một tương thông giữa chúng ta và những anh hùng lịch sử.
Cái tinh thần chung, cái tình cảm chung, cái ngôn ngữ chung, cái hy vọng chung… yất cả cấu tạo thành đặc tính Việt. Và đây chính là nguyên lý căn bản tạo ra một sự thông hiểu giữa người Việt khi đọc lịch sử.
Như thế, ta có thể nói, giá trị của Homer hay của Tư Mã Thiên thấy nơi hai ông (1) có thể tóm gọn được cái tinh thần dân tộc của các ông vào thời kỳ đó. Nói cách khác, hai sử gia đã nhận ra và trình bày được cái tinh thần dân tộc (Volksgeists) và tinh thần thời đại (Zeitsgeist) (dùng ngôn ngữ của Hegel). Hơn thế nữa, họ còn là những nhà tiên tri (prophets) phán đoán cái gì sẽ xẩy ra trong lịch sử. Chính lối nhìn này ảnh hưởng tới lịch sử con người, bởi lẽ họ có thể đưa ra cái cảm tình và khát vọng tuy cá biệt nhưng lại thấy chung nơi mọi người và họ nhận ra tầm quan trọng của ý hệ (cũng được xây dựng trên những khát vọng thâm sâu này). Sau Tư Mã Thiên, giới lãnh đạo, tuy vẫn còn bạo hành, nhưng họ không còn qúa độ như Tần Thủy Hoàng. Sự việc đàn áp giới trí thức của Mao Trạch Đông cũng không còn mang một hình thức dã man như thời Tần Thủy Hoàng (chôn sống), và sự ngăn chặn những luồng tri thức khác cũng không được tuân thủ một cách tuyệt đối. Tuy đốt hay cấm sách “phản động”, nhà nước của Mao vẫn giữ lại một số bản trong thư khố, mở ra để cho một số người nghiên cứu. Sau Homer, những vị thần tuyệt đối, những quái vật đã biến thành huyền thoại, mặc dù chư thần và quái vật vẫn còn ảnh hưởng tới tâm thức người thời hiện đại (và cả các nhà khoa học).
Chinh vì nhận ra bản tính thông hiểu như vậy, mà TDH giữ vai trò quan trọng trong lịch sử học. TDH đòi ta phải chấp nhận: (1) thứ nhất, dữ kiện lịch sử không phải là dữ kiện (của khoa học tự nhiên); (2) thứ tới, lịch sử luôn sống động chứ không phải chỉ là sự ghi chép những cái gì đã xấy ra, hay cái gì “đã chết”; (3) thứ ba, vì là lịch sử sống động, nên đó phải là sự tham dự của chính người viết sử vào trong lịch sử, nhưng sự sống đó không phải chỉ riêng của sử gia, mà còn của cả một thời đại, một dân tộc, một nhóm người; (4) thứ tư, vì là một lịch sử sống động, nên như chính cuộc sống, lịch sử tự nó sinh hoạt một cách biện chứng. Biện chứng lịch sữ không theo nghĩa của Stalin hay Mao Trạch Đông, theo đó giai cấp vô sản hoàn toàn tiêu diệt giai cấp địa chủ, tư bản (hay “cường hào ác bá”), mà theo nghĩa của Hegel và của Marx. Theo Hegel, lịch sử luôn tiến tới một giai đoạn cao hơn, và tuyệt đối hơn, nhờ vào chính sự xác định mình trước, rồi phủ định các lực tiêu cực sau, và sau hết, tổng hợp cái tích cực với những gì đương phát sinh và tạo ra một giai đoạn mới trong lịch sử. Theo Marx, ông không phủ định lối nhìn của Hegel, nhưng chỉ đòi hỏi phải thực tế và cụ thể. Thay vì chỉ dựa vào lý tính (tinh thần), Marx cho rằng, lịch sử con người diễn biến một cách biện chứng để tới một thế giới hoàn hảo trong đó con người là con người trung thực (Pariser Manuskript, 1844). Do đó, theo Marx, biện chứng lịch sử đi theo ba giai đoạn: (1) giai đoạn tìm ra tự thức, nhận ra chính mình, nhờ vào chính sinh hoạt cải đổi con người, đó là lao động hay tác động, (2) giai đoạn hai gạt bỏ những lực đối kháng, tiêu cực, tức phá bỏ những điều kiện, cấu trúc làm con người không thể nhận ra mình, cũng như không thể trở thành chính mình, (3) và giai đoạn tổng hợp, nhở vào chính sức lao động, con người có thể tạo ra mình, tự lực sinh sống, và phát triển con người thành một con người theo đúng nghĩa con người.
( c ) Vai Trò Thông Diễn Học trong Văên Chương
Trong doạn này chúng tôi sẽ bàn một cách rất vắn tắt về TDH trong văn chương. Như đã minh xác trong phần dẫn nhập, TDH giữ một vai trò tối quan trọng trong văn chương, và phê bình văn học. Nhưng vì sự hạn hẹp của người viết trong lãnh vực này, chúng tôi tự hạn chế vào một số nguyên tắc mà Palmer đã đặt ra trong bản “Tuyên Ngôn Thông Diễn cho Việc Chuyển Nghĩai Văn Chương Mỹ.”[106]
Trong bản Tuyên ngôn, Palmer đặt lại câu hỏi “Chuyển Nghĩa là Gì?”. Câu hỏi này dẫn đến câu hỏi tiếp theo “Thông Hiểu Văn Bản Nghĩa là Gì?”, và sau nữa tới câu hỏi hơi kỳ quặc, nhưng mới thật quan trọng, đó là “Cái gì đương xẩy ra cho ta vào lúc ta đương tìm hiểu văn bản?” (what happens when one understands a literary work). Câu hỏi Palmer đặt ra cho giói văn học Mỹ không phải là câu hỏi thông thường. Câu hỏi này đảo lộn ngược laiï lối nhìn khách quan của những nhà phê bình văn học, và đòi hỏi nhà phê bình phải có những cảm giác, tư duy sáng tạo như chính tác giả. Nhưng tư duy, cảm giác như chính tác giả đòi buộc nhà phê bình không thể đứng bên lề, nhìn văn bản một cách khách (hay bàng) quan được. Phê bình văn học, như vậy, đồng nghĩa là cùng với tác giả tham dự vào sáng tác. Từ một lối nhìn như vậy, ta thấy Thông Diễn Học trong văn chương, theo Palmer, chủ trương như sau:
Tương Thông
TDH đòi buộc ta phải vuợt khỏi lối suy tư chủ thể-đối thể (tức lối suy tư nhị nguyên từ thời Descartes), để đi tới một lối suy tư “đồng thể” hay “chủ thể tương hỗ” (inter-subjective). Đây là một lối suy tư mà Hiện tượng học chủ trương, và được Heidegger và Gadamer áp dụng vào để tìm hiểu “hiện tượng” thông hiểu (Verstehen/Understanding). Tương thông (communication) là một sự hiểu biết giữa hai chủ thể: chủ thể nhìn tha nhân không phải như một đối tượng bên ngoài, nhưng như là chính chủ thể. Họ hiểu nhau dựa trên lý tính, đồng cảm, kinh nghiệm chung, hay cùng chí hướng, cùng một lối suy tư, vân vân.[107]
Thông Hiểu và Cảm Nghiệm
Nhưng đống cảm luôn biến đối bởi những điều kiện thời gian, không gian và xã hội. Thế nên, khi nói, TDH nhắm tới một sụ thông hiểu hoàn hảo hơn, ta muốn đặc biết nhấn mạnh tới tính chất biến hóa của thông hiểu. Thông hiểu không bị hạn chế, gò bó, hay cứng nhắc và bất biến. Đọc một tác phẩm không chỉ là nhận ra tác giả hay những sự kiện, nhân vật trong tập sách như thể là chính họ, nhưng phải là cảm nghiệm với tác giả qua những sự tích về điều mà tác giả muốn trình bày. Và cảm nghiệm này không mang nghĩa là lập lại (vì không thể có cùng một cảm nghiệm), nhưng phát triển (tùy thời, tùy lúc, tùy người, tùy hoàn cảnh, vân vân). Chính vì vậy mà lối nhìn cho là sự thật chỉ có thể thấy trong chính cái hiện tại (tức lối nhìn của thực chứng), là một lối nhìn chưa đủ, bởi nó giam hãm cảm nghiệm của chúng ta vào trong cái cùm sắt của hiện tại và hiện thời (hic et nunc) tức là cái không gian bất biến (hic) và thời gian bất động (nunc). Cảm nghiệm không phải là kinh nghiệm, bởi lẽ nếu kinh nghiệm (Erfahrung / Erlebniss) chỉ có thể từ một cái gì đã từng xẩy ra (geschehen) hay đã sống qua (erlebt), thì cảm nghiệm là một dự phóng (project), một viễn kiến, một trực giác cái gì sẽ xẩy ra. Mối tình ‘sấm sét” (coup de foudre), trực giác thứ sáu, huyền nhiệm (như trong trường hợp Đại sư Eckhart, hay Thánh nữ Theresa d’Avilla), hay “giác ngộ”, hay “ngộ đạo”, vân vân, là những cảm nghiệm nhìn thấy gì đương xẩy ra hay sẽ xẩy ra. Do vậy, ta có thể nói, kinh nghiệm thuộc quá khứ, trong khi cảm nghiệm không bị thời gian đóng kín mà luôn mở rộng về hướng tương lai.
Thông Diễn và Kinh Nghiệm
Từ đây ta mới thấy rằng kinh nghiệm chỉ có thể giúp ta thông hiểu nếu kinh nghiệm phải được coi như là cảm nghiệm chứ không phải chỉ làø những dữ kiện (như nhóm tâm lý theo chủ thuyết hành vi chủ trương). Hay nói cách khác, chỉ khi kinh nghiệm tạo ra cảm nghiệm, thì lúc đó ta mới có thông hiểu. Cái cảm giác “bất nhẫn” mà Mạnh Tử nhấn mạnh tới không phải là kinh nghiệm thông thường, nhưng kinh nghiệm đã biến thành cảm nghiệm chung. Bất cứ ai, khi nhìn thấy một sự kiện “đau lòng” nào, thí dụ như trông thấy đứa bé rơi xuống giếng (trong Mạnh Tử), hay bị xe đụng, hay bị ngược đãi, vân vân, đều cảm nghiệm được nỗi đau khổ không chỉ của đứa bé, mà của cha mẹ nó. Kinh nghiệm mất mát, đau đớn của mỗi người đã tạo ra một cảm nghiệm trong rường hợp này; trong khi mặt trời mọc, mặt trời lặn chỉ là kinh nghiệm được khoa học gia coi như là dữ kiện (data) để đo lượng thời gian, hay để tính toán tốc độ, vân vân. Mỗi ngày ta đều có kinh nghiệm này, nhưng ít ai có cảm nghiệm. Nếu có (trường hợp thi sĩ, văn sĩ…) thì chỉ vì người nào đó đã biến kinh nghiệm (thí dụ sức nóng, ánh sáng) thành cảm nghiệm (ấm áp, tươi sáng, hay trong sáng).
Biện Chứng trong Cảm Nghiệm
Tính chất biện chứng của câu hỏi và câu trả lời thấy trong kinh nghiệm thông diễn tức cảm nghiệm không giống loại biện chứng duy vật của Engels, nhưng là một biện chứng theo mạch văn của Socrates và Hegel. Kinh nghiệm của con người thường theo hai chiều hướng: (1) Cảm nghiệm mới lạ vào lúc đầụ, nhưng qua đối thoại, cảm nghiệm này biến thành một cảm nghiệm giầu hơn, nhưng cũng “chung” hơn giữa hai người đối thoại. Cảm nghiệm biến thành kinh nghiệm, và từ đây được coi như là một kiến thức tiên nghiệm (theo Kant) giúp ta tiếp tục nhận diện cảm nghiệm mới. (2) Cảm nghiệm ban đầu cũng rất có thể phai nhạt dần, và biến dạng, trường hợp ta có những cảm nghiệm mới, mạnh bạo và sâu rộng hơn. Trong trường hợp sau, những “kinh nghiệm” chỉ nói lên được một “hiện thể” trong một thời gian hay không gian nào đó mà thôi. Chúng không thể tạo ra kiến thức chung giúp ta hiểu biết người khác. Nhưng chúng cũng không vì thế mà bị gạt bỏ. Bởi lẽ, mỗi người đều có những cảm nghiệm này. Chúng tạo thành cái “cá tính” của ho. Lối cảm nghiệm sau hiển nhiên thiếu tính chất biện chứng.
Tính chất biện chứng này có thể thấy rõ ràng trong cái khả năng nghe thấy điều mà văn bản không nói, hay chưa nói, hay sẽ nói với độc giả. Sự kiện văn bản nói ra chỉ xẩy ra vào chính lúc được được gỉa đọc, và vẩy ra một cách biện chứng. Độc gỉa, theo đúng vai trò của mình, không thể là cái “máy đọc” nhưng phải là người đối thoại với tác giả khi tiếp xúc văn bản. Sự đối thoại này diễn ra trong thinh lặng, nhưng không kém gay gắt: chống đối, tranh chấp, đồng thuận, vân vân. Ta đọc Thánh Kinh hay Phật Kinh, nếu là một người vô thần hay ngoai đạo, thường hay phản ứng khó chịu, gay gắt vào lúc đầu. Nhưng rất có thể qua được giai đoạn này, ta bắt đầu nhận ra, Thánh Kinh hay Phật Kinh hay Kinh Coran cũng có một số điều có lý. Nhưng quan trọng hơn, dù tin theo hay ngay cả khi không chấp nhận, ta cũng rất có thể đã chịu một phần nào ảnh hưởng của những kinh sách này. Và ta phát hiện những ý kiến mới, một sự hiểu biết mới qua chính việc chúng ta đương đọc những kinh sách đó. Nói cách khác, dù có thế nào đi nữa, thì người đọc đương sinh sản ra ý kiến mới ngay khi đương giao tiếp với văn bản, và sau khi đọc xong. Đây là tính chất biện chứng mà chúng ta thường có trong cảm nghiệm và trong khi giao tiếp với văn bản, với một chủ nghĩa nào, và đặc biệt với bất cứ nền văn hóa nào.[108]
Ý nghĩa của việc áp dụng vào hiện tại
Một khía cạnh khác không kém quan trọng trong văn chương, đó là tính chất hiện đại của văn bản.
Chú trọng tới chiều kích thẩm mỹ
(d) Vai Trò Thông Diễn Học trong Xã Hội Học
Như đã trình bày một cách rải rắc về sự tương quan mật thiết giữa khoa học xã hội và TDH trong nhiều phần trong tập sách này, nên phần này chỉ xin được bàn về một khía cạnh căn bản của khoa học xã hội, đó chính là xã hội (society).
Xã hội học (sociology) là hạt nhận của khoa học xã hội (Social Sciences, Sozialwissenschaft), y hệt như con người là hạt nhân của xã hội học vậy. Chính vì vậy, nên hai câu hỏi quan trọng nhất phải là con người là gì, và xã hội là gì. Trong các chương trên, chúng tôi tập trung vào câu hỏi thứ nhất; trong phần này, câu hỏi thứ hai được nêu ra để độc gỉa ra nhận ra sự tương quan giữa TDH và xã hội học. Khi hỏi xã hội là gì, xã hội học nhắm trả lời những câu hỏi như: (1) thế nào là xã hội? (2) xã hội được cấu tạo ra sao, (3) xã hội sinh hoạt như thế nào, (4) quy luật của xã hội ra sao , và rất có thể (5) xã hội đương đi và sẽ đi về đâu?
Trả lời câu hỏi thứ nhất đòi hỏi phải trả lời cả bốn câu hỏi sau. Ta sẽ không thể hiểu xã hội là gì nếu không hiểu nguồn gốc, cấu trúc, quy luật, cách thế sinh hoạt cũng như hướng đi hay mục đích của nó. Nói như vậy có nghĩa là xã hội học tự nó đã là một môn học mang tính cách toàn diện về con người xã hội. Chính vì thế mà, những cố gắng của các nhà xã hội đưa ra một định nghĩa ngay trước khi nắm vững toàn thể xã hội thường không thành công, vì họ chưa bao giờ nắm vững được cái toàn diện, cái toàn thể, và cái toàn tính của xã hộiû. Các nhà khoa học xã hội, cho dù có nhãn quan bác học như Max Weber, Talcott Parson, hay Emile Durkheim, Claude Lévi-Strauss… cũng chỉ là những người mù đương sờ voi. Bởi lẽ, chưa có ai có thể nắm được một cái nhìn toàn diện, thấy được cái toàn thể, khám phá ra được cái bản tính… của xã hội. Làm sao ta có thể “nắm được” khi xã hội luôn trong tình trạng biến động, biến đổi, biến thể và biến tính? Làm sao mà ta có thể “biết hết” được khi xã hội không chỉ là một xã hội vi mô mà là vĩ mô?
Chính vì thế, cho nên những câu định nghĩa như “xã hội là một cộng đồng qua đó, trong đó và nhờ đó mà con người sinh hoạt, sinh sống và phát triển” thực ra chỉ là những nhận xét chung, không nói lên được một cái gì mới làm ta hiểu được xã hội của chúng ta. Tương tự, nếu định nghĩa xã hội như là một cấu trúc chặt chẽ, bất biến (cấu trúc luận), thì một định nghĩa như vậy cũng chỉ nói lên được một vài đặc tính của nó trong một thời điểm nào đó mà thôi. Vilfredo Pareto, một nhà khoa học xã hội của ĐH Geneva cũng chỉ ra được hai bản tính chung của xã hội, đó là tính chất “lắng đọng, tồn tại” (residues) và tính chất “biến đổi,” “biến dạng” (derivatives). Những đnh nghĩa xã hội như vậy thực ra chỉ thỏa mãn phần nào một trong 4 câu hỏi về xã hội học mà chúng tôi nêu trên mà thôi. Trên thức tế, đại đa số các học thuyết xã hội học ngày nay chỉ nhận ra được tính chất tĩnh (cái thể) (như cấu trúc, cách thế tổ chức, hình thức, hay phần nào quy luật tổ chức, tương quan) nhưng không thể nắm được một cách toàn diện tính chất động của xã hội, tức tinh thần, linh hồn của nó. Nói theo hiện tượng học (ảnh hưởng tới các học thuyết xã hội của Alfred Shultz, Niklas Luhmann Juergen Habermas, và có lẽ cả Noahm Chomsky), thì chúng ta quá chú trọng đến cái thể (noema) và chưa để ý sâu tới cái tính (noesis).
TDH chủ trương, một sự thông hiểu xã hội cần phải nhìn ra cái toàn thể, và toàn tính. Nhưng cùng lúc TDH cũng nhận định, một sự thông hiểu như thế khó có thể có được, bởi lẽ ta không thể nắm được toàn thể và toàn tính. Xã hội tự bản chất vốn năng động và như thế, luôn trong tình trạng biến đổi. Những lý thuyết đồng hóa xã hội với một đối thể (object) bất biến, và hạ nó xuống ngang tầm đối tượng trong khoa học tự nhiên, coi xã hội chỉ là một đối tượng nghiên cứu, sinh hoạt con người chỉ là những dữ kiện bất biến, thực ra không giúp gì mấy trong việc tìm câu trả lời cho câu hỏi “xã hội là gì?” Từ nhận định như vậy, TDH trong xã hội chủ trương, để có những câu trả lời thích đáng cho những câu hỏi liên quan tới xã hội tự cấu trúc, xã hội tự hình thành ra sao, xã hội sinh hoạt thế nào, xã hội tuân thủ những quy luật gì, và nhất là, xã hội đương và sẽ đi về đâu, ta cần phải chấp nhận:
– Xả hội không phải là một đối tượng, nhưng là “đối thể – chủ thể” (object as a subject). Do đó khi nghiên cứu xã hội, ta không được hạ nó xuống hàng đối tượng. Nghiên cứu xã hội khác nghiên cứu một sự vật. Bởi lẽ xã hội đồng lúc là đối thể nhưng cũng là chủ thể, đồøng lúc là môi sinh mà nhà khoa học xã hội đương ở trong đó nhưng cũng là cái mà nhà khoa học muốn tách ra khỏi chính mình. Sự nghịch lý này đòi buộc ta phải áp dụng phương thế tự nhìn về mình, về chính môi sinh của mình, tức tự phản tỉnh trong khi nghiên cứu xã hội của mình. Trường hợp nghiên cứu xã hội của người khác, công việc nghiên cứu mang tính chất đối thoại chứ không độc thoại như trong khoa học tự nhiên.
– Như vậy, logic hay quy luật xã hội không phải là những quy luật tiên thiên, trung lập, nằm bên ngoài xã hội. Quy luật xã hội luôn gắn liền với không gian (địa lý) và thời gian (lịch sử), với cách sống, phương thế sống, cách tiếp nhận cảm giác, những vấn nạn hiện tại và tương lai, truyền thống văn hóa, và ước vọng không bao giờ tận của con người.
– Từ đây ta có thể nhận ra một cách dễ dàng, đó là, logic xã hội không theo một đường thẳng một chiều, nhưng rất có thể cùng lúc đa dạng, đa chiều và đa cách. TDH, không hoàn toàn đồng ý với chủ thuyết Hậu Hiện Đại, nhận định rằng, mặc dù ta khó có thể nắm vững tất cả những điều kiện, cách hế sinh hoạt, quy luật tổ chức và mục đích xã hội cùng một lúc, nhưng điều này không có nghĩa là chúng ta chấp nhận một lý thuyết tương đối xã hội (social relativism) và xã hội tương đối. Ta vẫn có thể nhận ra từ từ thế giới đương xuất hiện, và cái tổng thể của nó cũng từ từ hình thành, nhưng không bao giờ tận. Giống như nhãn quan của ta, nó luôn mở rộng nhận biết nhiều hơn mỗi khi ta tiếp xúc với thế giới bên ngòai. Chân trời luôn mở rộng, bất tận. Nó bao gồm những chân trời cũ và đương tiến tới tạo ra một chân trời mới (fusion of horizons, lý thuyết của Gadamer), đầy đủ hơn.
– Điểm quan trọng nhất, đó là xã hội phải là một xã hội sống động và linh động. Tham vọng của TDH hạn hẹp vào sự thông hiểu giới hạn về xã hội, về những gì đã và đang cũng như sẽ xẩy ra, và với một mục đích cụ thể (phronesis) giải quyết vấn nạn xã hội loài người. TDH không dám và không thể đao to búa lớn như một số nhà khoa học hay khoa học xã hội, cho rằng, một khi họ nắm được quy luật thiên nhiên hoặc xã hội, họ đã hiểu hết được thế giới tự nhiên hay cái xã hội đó. Một tham vọng như vậy chỉ là ảo tưởng. Làm sao ta nắm hết được khi con người đương biến đổi, khi xã hội sinh động đương phát triển, hay biến dạng, hay biến thể, khi mà vũ trụ đương hình thành, hay đương tự hủy diệt?
KẾT LUẬN
Như bạn đọc đã nhận ra, chương kết thúc này muốn chứng minh là (1) không có một nền khoa học nào có thể tách biệt khỏi con người, và khoa học là một cách thế hiểu biết của họ về thế giới, sự vật và chính họ. Poincaré từng nói một câu bất hủ: “Không thể có một hiện thực nào hoàn toàn độc lập với trí tuệ tìm hiểu nó, nhìn nó hay cảm nhận nó. Ngay cả khi nó tồn tại thì chúng ta cũng sẽ không bao giờ có thể tiếp cận được một thế giới bên ngoài như thế.”[109] Nhận định sáng suốt của nhà bác học này đã được thế hệ khoa học hiện đại công nhận, như chúng tôi đã trình bày trong những đoạn bàn về Bachelard, Canguilhelm, Foucault, Kuhn, Popper, vân vâïn.. Khoa học thực ra chỉ là những cách thế tiếp cận của con người với chính con người, với thế giới sự vật tương quan với con người, và nhất là để thỏa mãn những đòi hỏi, ước vọng, cũng như sự tò mò của họ mà thôi. Từ đây, ta nhận ra, bất cứ nền khoa học nào cũng không thể tách rời khỏi sự hiểu biết của con người, và do vậy, tự chúng đã mang tính chất thông diễn. Khỏi cần phải nói, nền khoa học xã hội nhân văn, tự nó đã là thông diễn, bởi lẽ nó chính là lối tiếp cận của con người về chính con người. Nền khoa học xã hội nhân văn nhắm trả lời câu hỏi con người là gì trong khi khoa học xã hội nhắm những câu hỏi con người là ai, sự sống còn của họ, sự hình thành xã hội của họ như thế nào, và nhất là sự được công nhận (tức nhận thức và tự thức của họ) qua những sinh hoạt và vai trò của họ trong xã hội. Những câu hỏi này đòi hỏi chúng ta phải biết, hiểu, và nhất là thông hiểu hay tinh thông. Thông hiểu đòi hỏi nhiều hơn là biết (tức nhận thức về sự vật và vè con người như là một đối thể, như thấy nơi mục đích của khoa học tự nhiên). Thông hiểu cũng sâu xa và thực tiễn hơn làø hiểu (như thấy nơi mục đích của ngôn ngữ thường hạn hẹp vào hiểu). Bởi lẽ, một sự hiểu biết thấu đáo phải được áp dụng vào trong chính cuộc sống. Ngạn ngữ “nhất nghệ tinh, nhất thân vinh” nói lên bản chất của thông hiểu (tinh thông) phải mang chất thực dụng. Nói tóm lại, thông hiểu bao gồm biết, hiểu, và tác động (hay hành động) tạo ra sự thông cảm (trong nghệ thuật), thông suốt, thông linh, thông thiên (trong tôn giáo), thông minh (trong việc đi tìm vấn nạn và giải quyết vấn nạn), tinh thông, vân vân.
Khi nhận được bản chất của thông hiểu như vậy, bây giờ ta mới thấy được sự cần thiết của môn học về chính sự thông hiểu này. Do đó, thông hiểu không chỉ là một công cụ hay phương tiện, mà quan trọng hơn, nó chính là bản chất của con người. Là bản chất, thông hiểu mang hai tính chất: nó là cốt lõi xác định con người như là một động vật có ngôn ngữ, có cảm tình, có đồng cảm và từ đó nhận ra mình là một động vật xã hội, kinh tế, chính trị, vân vân. Và nó cũng là động lực phát sinh, sáng tạo. Thông hiểu giúp chúng ta nhận ra chính những vấn nạn, thúc đẩy chúng ta đi tìm giải đáp, và nhất là khiến chúng ta sáng tạo. Từ hai đặc tính của thông hiểu, ta có thể dễ dàng nhận ra hai chiều hướng của TDH: nền TDH coi thông hiểu như là bản chất tất yếu, cốt lõi mang tính chất phổ quát nơi mọi người hay nơi một dân tộc, hay nơi một giai cấp, vân vân. Nắm vững cái bản chất cốt lõi, phổ quát này, ta có thể hiểu được tha nhân. Đây chính là trường phái của Dilthey, Betti, vân vân, mà chúng tôi đã trình bày trong cac chương sách về hai triết gia này. Chiều hướng thứ hai xây dựng TDH hay Thông Diễn Triết Học trên bản chất thông hiểu như là một động lục của phát sinh, và sáng tạo. Theo Heidegger và Gadamer, thông hiểu là chính động lực tác sinh khiến con người luôn vươn lên, vươn xa, vươn tới một sự thông hiểu mới, rộng hơn, xa hơn. Nói theo ngôn ngữ của hai đại triết gia này thì thông hiểu chính là bản chất của Hữu sinh, là môi sinh của chính Hữu sinh, và là động lực sáng tạo sản sinh ra những hiện thể mới.
Theo thiển kiến của chúng tôi, tuy có những tranh chấp giữa hai trường phái (thí dụ tranh luận giữa Betti và Gadamer), nhưng trên căn bản, hai trường phái TDH không có mâu thuẫn. Tuy mỗi trường phái nhấn mạnh đến một đặc tính, nhưng họ không đi ngược lại bản chất của thông hiểu. Như trong các nền khoa học, ta không thấy có một xung đột với nhau, bởi vì chúng không đi ngược lại với bản chất của khoa học, tức sự truy tầm cái cốt lõi, quy luật, cũng như cách thế biến hóa của sự vật. Quan niệm cho rằng lý thuyết tương đối của Einstein đã gạt bỏ, thay thế lý thuyết cơ học của Newton chỉ là một quan niệm chưa thấu triệt thế giới vật lý. Lý thuyết cơ học và động học của Newton vẫn chính xác trong thế giới cơ thể và vật chất. Nó không sai nhưng chưa đủ để áp dụng vào thế giới bên ngoài trái đất (thí dụ không gian), nơi mà những ý niệm như trọng lượng, gia tốc, hấp lực không thể áp dụng được, bởi vì không gian cong (curved) chứ không thẳng.[110] Nói cách khác, hai trường phái vật lý chỉ nói lên những lối tiếp cận khác nhau về hiện tượng trong những “thế giới” (không và thời gian, chất liệu) khác nhau mà thôi. Sự xung đột ngay trong khoa học chỉ phát sinh khi mà nhà khoa học nào đó tự cho mình đã nắm được chân lý trọn vẹn.[111] Tương tự, xung đột tôn giáo, đấu tranh chính trị chỉ xẩy ra khi mà những người lãnh đạo tôn giáo và chính trị tự gán cho họ cái quyền khống chế và quyết định chân lý.[112]
Nhận ra dược bản chất tương đối của khoa học, và nhận ra được tính chất hữu sinh của con người, cũng như sự tương quan bất khả phân li giữa con người và khoa học, khoa học và xã hội, khoa học và giá trị nhân sinh, nên đã đến lúc mà giới khoa học phải từ bỏ ý nghĩ độc tôn, toàn năng, tự quyết của mình. Aûo tưởng có thể thay thế Thượng Đế (do các triết gia duy lý thời Aùnh sáng tạo ra) vẫn chỉ là một ảo tưởng, y hệt ý định “thông hiểu được bộ óc của Thượng Đế”[113] vẫn chỉ là một ước vọng bất khả thể hiện mà thôi. Đã đến lúc mà chúng ta phải chấp nhận những lý thuyết tất định (mà khoa học gia như Laplacẹ thừa hưởng từ tôn giáo) chỉ còn là những ước vọng, không hơn không kém. Đã đến thời điểm mà — như những người thuộc trương phái Hậu hiện đại (Foucault, Lyotard) từng nhận xét — khoa học phải chấp nhận vai trò của nó chỉ là “một cuộc chơi” (game), y hệt như ngôn ngữ, nghệ thuật, vân vân., mà cuộc hơi này do chính con người tạo ra.
Chúng tôi đồng ý một phần nào, khoa học cũng là một cuộc chơi, nhưng đó là một cuộc chơi sáng gía, mắc tiền và mang tính chất định mệnh. Mang tính chất định mệnh chứ không phải du hý, bởi vì chính cuộc chơi khoa học này quyết định cuộc sống hiện đại. Do đó, một cuộc chơi như vậy cần phải được thông hiểu. Đây là lý do không phải chỉ cần xây dựng một nền khoa học thông diễn, mà còn phải thông diễn chính khoa học. Chỉ khi nhận ra được hai tính chất này, chúng ta mới có thể hiểu và chấp nhận vài trò TDH trong nền khoa học hiện đại, và nhất là trong nền khoa học xã hội nhân văn.
Trần Văn Đoàn
Thủ Nhĩ (Seoul), Đại Hàn, 01.06. 2007
Hoàn tất dịp tham gia
Hội Nghi Triết Học Quốc Tế Tái Tư Duy về Triết Học ở Á Châu
[1] Như đã nhắc qua trong phần bàn về Hiện Tượng Học, Husserl hiểu “khoa học nghiêm túc” (strenge Wissenschaft) theo hai nghĩa: một nền tri thức chặt chẽ, chính xác (theo quan niệm idea clara et distincta của Descartes), và một nền tri thức có đủ lực để tác động (theo quan niệm noesis của Plato, và praxis của Aristotle).
[2] Giambattista Vico, La Scienzia nuova, Đoạn 313.
[3] Chỉ vào những năm gần đây, do nhu cầu giảng thuyết tại Viện Kinh Tế và Quản Trị của ĐH Thanh Hoa, Bắc Kinh, chúng tôi mới bắt đầu mạo hiểm viết một số bài về chính trị kinh tế, và triết học kinh tế (chung với Tiến sỹ Hoàng Anh Huy, một nhà kinh tế thuộc ĐH Thanh Hoa, Bắc Kinh): Trần Văn Đoàn & Huang Ying-huei, “Who has the Rights” (Phát biểu tại các Hội thảo Quốc tế, Hà Nội, 12.2004, Bắc Kinh, 11.2005), Đông Kinh (Kyoto), 03.2006, Copenhagen, 10.2006), và Trần Văn Đoàn & Huang Ying-huei, “Marx’s Critique of the Concept of Distributive Justice” (Phát biểu tại các Hội thảo Quốc tế, Bắc Kinh, 04.2004, Bangkok, 08.2004, Hà Nội, 06.2006, Rome, 07.2006).
[4] Thí dụ những bài viết của các Giáo sư Nguyễn Hưng Quốc (Uùc), Đỗ Lai Thúy, Trần Ngọc Vương (Hà Nội), và của nhiều vị khác.
[5] Palmer, sđd., ctr. Phần III, ctr. 223 vtth.
[6] Xin thk. Trần Văn Đoàn, Những Suy Tư về Nền Thần Học Việt Nam, sđd. Về tầm quan trọng của thông diễn học trong tôn giáo, chúng tôi đã bàn khá nhiều trong nhiều luận văn khác từng viết bằng Đức, Anh, Việt và Trung ngữ, đại biểu như: Trần Văn Đoàn, “Einige Ueberlegungen ueber Asiatische Theologie”, trong Tập San Nghiên Cứu Zeitschrift fuer Religionswissenschaft und Missionswissenschaft, Số 75, (Muenster, 1985); Trần Văn Đoàn, “The Possibility of an Asian Theology” trong Proceedings of the 3rd Conference of The Association of Christian University and Colleges in Asia (Seoul: The Korean Academy House, 1985); Trần Văn Đoàn, “Towards a Vietnamese Theology” trong Hội Thảo Thần Học Việt Nam (Orsonnens, 1996); Trần Văn Đoàn, “Đối Thoại giữa Nho Giáo và Kitô Giáo,” trong Tập san Triết Đạo, số 2 (Washington, D.C.: Vietnam University Press, 2001), vân vân. Ngoài ra 2 tập chuyên luận (monographs) Anh ngữ: Trần Văn Đoàn, Critical Essays on Asian Philosophy and Religion (Washington, D.C.: The Council for Research in Values and Philosophy, 2006), cũng như Trần Văn Đoàn, Marx’s Critique of Christianity (National Council of Sciences, 1998).
[7] Về nền khoa học hiện đại, chúng tôi đã bàn một cách chi tiết hơn trong chương về “Nguyên Lý Bất Định trong Khoa Học,” trong Trần Văn Đoàn, Chủ Thuyết Hậu Hiện Đại, chương 3 (Hà Nội, 2005-2006).
[8] Gaston Bachelard, La formation de l’esprit scientifique (Paris: Vrin, 1960), bản thứ 4.
[9] Xin tkh. Jean-Francois Lyotard, La Condition postmoderne – Un Rapport sur le savoir, sđd.
[10] Michel Foucault, Archéologie du savoir, sđd., Phần Dẫn Nhập.
[11] Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (1962) (Chicago: The University of Chicago Press, 1970), bản thứ 2.
[12] Về sự khác biệt giữa chủ thuyết tương đối (relatvism) của hậu hiện đại và lý thuyết tương đối của Einstein, chúng tôi đã bàn tới trong: Trần Văn Đoàn, Hậu Hiện Đại Thuyết (Loạt bài Thuyết Trình tại Viện Triết Học, Hà Nội, 01.2002 và 01. 2006, cũng như tại Đại Học Quốc Gia Hà Nội, 01.2006). Đương sửa soạn xuất bản.
[13] Chúng tôi đã phê bình một chủ trương như vậy trong: Trần Văn Đoàn, “Pluralistic Culture versus Cultural Pluralism.” Bài báo cáo khoa học trong Đại Hội Triết Học Thế Giới lần thứ XXI tại Istanbul, Thổ Nhĩ Kỳ (08.2003). In trong William Sweet và Hu Ye-piøng, chb., To The Mountain (Taipei: Fujen University Press, 2004). Tái in trong: Trần Văn Đoàn, Towards a Pluralistic Culture – Critical Essays on Culture in The Postmodern Age (Washington, D.C.: CRVP, 2006).
[14] Karl Popper, Logik der Forschung (Wien: Springer Verlag, 1934). Bản Anh ngữ: The Logic of Scientific Discovery (New York: Basic Books, 1959). Cũng như Karl Popper, Conjectures and Refutations (London, 1963).
[15] Trong phần bàn về Triết học Lý luận (theoretical philosophy), mà mục đích không gì khác hơn là chính tri thức tự thân, Aristotle phân biệt (a) Vật lý học hay Triết học tự nhiên (natural philosophy), nhắm nghiên cứu sự vật (chất) theo luật biến động (motion), (b) Toán học nhắm nghiên cứu tính chất bất động nhưng không tách biệt khỏi vật chất, và © Siêu hình học (Metaphysics) nhắm nghiên cứu bản chất bất động và tách biệt khỏi vật chất. Siêu hình học cũng bao gồm Thần học tự nhiên (Natural Theology). Trong phần Triết học Thực hành (Practical Philosophy, Aristotle bàn về Khoa học Chính trị (Political Science) – bao gồm các bộ môn: Mưu (Sách, Chiến) lược (Strategy), Kinh tế (Economics) và Thuật hùng biện (Rhetoric). Trong phần bàn về Triết học Sáng tạo (Thi ca, Poetical Philosophy), mục đích nhắm sinh sản (sản xuất, phát minh) chứ không phải nhắm tới hành động (hành vi) như thấy trong nền Triết học Thực hành. Xin tkh. Metaphysics, K 7, 1064 b 1 ff.; E 1, 1026 a 10 ff; Nicomachean Ethics, A 1, 1094 a 18 ff.
[16] Căn bản của nền luận lý hình thức (formal logic) vẫn là một hình thức tư duy mang hai đặc tính phổ quát và tất yếu. Aristotle nhận định, nếu ta theo đúng quy luật hình thức, thì kết luận từ bất cứ một chứng minh khoa học nào cũng cho chúng ta một nền tri thức chắc chắn như nhau. Thế nên trong tam đoạn luận (syllogism) “Mọi người đều chết, Socrates là người, do đó Socrates phải chết,” câu kết luận hoàn toàn tuân theo quy luật của tiền đề vốn mang hai đặc tính phổ quát (tất cả mọi người) và tất yếu (đều phải chết). Vậy nên câu kết luận là một tri thức chắc chắn và phù hợp với thực tại (phải chết).
[17] Analytics, Priora, II 23, 68 b.
[18] Analytics, Priora, II 23, 68 b.
[19] Trong Metaphysics, A 980 a 1., mỗi tác động đầu có mục đích (hay nguyên nhân). Nền khoa học thuần túy nhất là một nền khoa học mang một mục đích thuần túy nhất, tức đi tìm nguyên nhân tối hậu (primae causae, the first causes), hay nguyên lý đệ nhất (the first principles). Nói cách chung, đã là tri thức khoa học, thì nó phải là tri thức mang tính chất lý tính (tức có mục đích, và tuân theo mục đích đó.
[20] Bị ảnh hưởng cũa các nhà tư tưởng thời Aùnh sáng (l’âge des lumières), chúng ta thường coi thời Trung Cổ như là thời đen tối (age of darkness). Đó là một thời mà các nhà khoa học hay triết gia bị giáo quyền và thần học bóp nghẹt. Thực ra, thời Trung Cổ không chỉ có những tiêu cực (với sự quá lố độc đoán của nhà nước và giáo quyền), mà cũng có những tích cực đóng góp vào sự phát triển của nhân loại. Vai trò nghiên cứu của chuyên gia, cũng như sự kiện Giáo hội Kitô giáo thành lập các đại học (như ĐH Paris, ĐH Oxford, ĐH Cambridge, ĐH Louvain) nói lên những đóng góp quan trọng của xã hội Kitô giáo cho khoa học và tri thức. Lịch sử chứng minh là vụ án Galileo và nhất là vụ án Bruno Giordano đã bị các tư tưởng gia như Voltaire, Diderot, v.v. (những người tự xưng là đại biểu cho ánh sáng chống lại tăm tối) khuyếch đại, và giải thích tách rời khỏi nguồn mạch lịch sử. Bị ảnh hưởng từ những tư tưởng gia trên, chúng ta thường không truy xét lại lịch sử, đi quá đà cho rằng, nếu không bị cấm đoán, khoa học đãõ rất tiếân bộ, rằng tôn giáo cản mũi kỳ đà phản khoa học, vân vân. Chúng ta không đặt câu hỏi ngược lại, nều không có những tu viện, những chuyên gia, những học viện do Giáo hội điều khiển, liệu khoa học có tiến bộ không? Chúng ta sẽ nói gì khi biết Galileo, Descartes, Newton… vốn được đào tạo trong những học viện của các Giáo hội? Hay tương tự, tại sao Trung Hoa không có khoa học ngay cả khi không có giáo quyền? Tại Việt Nam, tiếc thay, đa số sách giáo khoa hiện nay đã viết theo lối nhìn ý hệ bài bác Trung cổ. Soạn gỉa bóp méo (hay không biết) sự thật về vụ án Galileo, Giordano Bruno và những dữ kiện tương tự. Và nhất là họ tách rời sự kiện ra khỏi lịch sử và xã hội. Sự thực là, Galileo có bị kết án, bị cấm xuất bản và giảng dậy (có khác chi trường hợp Giáo sư Trần Đức Thảo, và nhóm Nhân Văn Giai Phẩm?). Nhưng nhà bác học này chưa bao giờ bị giam giữ trong tù, đừng nói là bị giết (như các soạn giả viết). Riêng Giordano (1548-1600), một tu sỹ dòng Đa Minh, bị kết án không vì chủ trương khoa học thuần túy, nhưng lý do chính là vì chủ trương dị giáo. Triết gia bị thiêu sống không phải chỉ vì ông ủng hộ lý thuyết của linh mục Copernicus, nhưng là vì ông chủ trương ma thuật, tin và phổ biến một loại tôn giáo ma thuật của Ai cập. Ta thử tưởng tượng, các nhà lãnh đạo Islam giáo (Hồi giáo) sẽ hành xử thế nào đối với một tín đồ (đừng nói đến tu sỹ), phản đạo tin theo một đạo giáo khác? Ta biết ngay vào ngày nay, tại một số quốc gia (thí dụ tại Pakistan), tín đồ đạo Islam sẽ bị án tử hình nếu “cải đạo” theo một đạo nào khác. Để có một lối nhìn cân bằng hơn về thời Trung cổ, xin tham khảo tác phẩm rất nghiêm túc của Giáo sư Etienne Gilson, một chuyên gia về thời Trung cổ và là Viện sỹ Hàn Lâm Viện Pháp Quốc, và của Giáo sư Maurice de Wulf thuộc ĐH Louvain: Etienne Gilson, La philosophie au moyen âge (Paris, 1944). Đặc biệt: Eùtienne Gilson, L’esprit de la philosophie médiévale, 2 vols. (Paris, 1944). Bản Anh ngữ: The Spirit of the Mediaeval Age (Paris, 1944). Ngoài ra, Maurice de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale. 3 vols (Louvain, 1934-47).
[21] Phần do ảnh hưởng từ thời đại Aùnh sáng (như nói trên), và phần lớn vì bị ảnh hưởng của Friedrich Engels và Ivan Wladimir Lenin, các nhà giáo triết học ở Việt Nam hiện nay thường kết án thời Trung cổ như là một thời đại “thoái hóa”: “Triết học kinh viện là loại triết học “chết.” Đây là một thời đại “thống trị của tôn giáo và nhà thờ. Nhà thờ và tu viện đồng thời là những tên đại địa chủ, chiếm hữu nhiều ruộng đất…” Xin tkh. Nguyễn Hữu Vui chb., Lịch Sử Triết Học. (Hà Nội: Nxb Chính Trị Quốc Gia, 2002), tr. 215. Một lối nhìn phiến diện như vậy nói lên là tác giả bài vết chưa (hay không) có nghiên cứu thời Trung Cổ, và chưa nắm vững được triết học “kinh viện.” Ta khó có thể tưởng tượng được trên cả 10 thế kỷ, Aâu châu với một nền triết học “chết” như vậy, đã không chết mà vẫn tiến bộ. Nhất là nó lại còn là một động lực cho thời Phục hưng, Cải cách và Aùnh sáng. Nếu là một loại triết học trừu tượng vô bổ, ta không thể hiểu nổi, tại sao lý thuyết xã hội Kitô giáo xây trên triết học của thánh Augustine có thể đảm bảo công bằng xã hội cả bao thế kỷ. Ta cũng không nên quên sự kiện, đó là lý thuyết nền tảng của cách mạng Pháp (bình đẳng, bác ái, tự do) và dân chủ hiện đại đều bị ảnh hưởng của triết học Kitô giáo.
[22] Chính giới triết gia Á rập là những người đầu tiên nhận ra giá trị của Aristotle. Vào thế kỷ thứ 4 và 5, nhiều học giả Syria (đa số là người Kitô giáo), đã dịch các tác phẩm tiếng Hy lạp của Aristotle (và của Plato) sang tiếng Syria, và sau đó tiếng Ba tư (Persia / Iran). Vào thế kỷ thứ 7 về sau, sách được dịch một cách rộng rãi, và ảnh hưởng tới triết học Hồii giáo sau này. Sách của họ sau đó được dịch sang La ngữ. Đây là lý do tại sao nền khoa học Trung cổ bị ảnh hưởng của Aristotle qua các nhà tư tưởng À rập.
[23] (Thánh) Albert the Great không chỉ là một triết gia, thần học gia, mà trước hết là một nhà khoa học có công trong nhiều lãnh vực như động vật học, sinh vật học, khí tượng học, khoáng chất học, tâm lý học và nhân học. (Thánh) Thomas Aquinas vốn là học trò của (thánh) Albert the Great tại ĐH Paris. Thế nên, triết gia là người đã áp dụng lối suy nghĩ duy lý vào trong thần học.
[24] William of Ockham, vốn là một tu sỹ dòng Phan Sinh (dòng do thánh Phan Sinh (St. Francis d’Assisi) sáng lập), từng dậy lý luận (logic) và vật lý tại ĐH Oxford. John Duns Scotus cũng là một tu sỹ dòng Phan Sinh từng dậy tại ĐH Oxford và ĐH Paris. Duns Scotus có nhiều đóng góp quan trọng trong lãnh vực tri thức luận (epistemology)..
[25] Frederick Copleston, A Historty of Philosophy, vol. 2, Mediaeval Philosophy, tr. 17.
[26] Duns Scotus, Questiones subtilissimae super libros Metaphysicorum, Ia, 1, 4; Copleston, sđd, Phần II, tr. 219.
[27] Xin tkh. Historire générale des Sciences (Paris: Presses universitaires de France, 1957-1964), 4 Tập.
[28] Nicholas Copernicus, De Revolutionibus Orbium Caelestium (1543).
[29] Galilei Galileo, Dialogue Concerning the Two Chief World Systems. Bản dịch của S. Drake (Berkeley: University of California Press, 1953).
[30] Về ảnh hưởng của Copernicus, xin tkh. Thomas S. Kuhn, The Copernican Revolution (Harvard, 1957).
[31] Isaac Newton, Principia mathematica philosophiae naturalis (1687). Bản dịch Anh ngữ: The Mathematical Principle of Natural Philosophy (1729).
[32] Luật hấp lực (laws of gravitation) bao gồm ba định lý (axioms): (1) Bất cứ vật thể nào cũng đều tiếp tục trong trạng thái tĩnh (state of rest) hay di động theo con đường thẳng nếu nó không bị một lực nào khác bắt buộc nó phải thay đổi trạng thái này. (2) Sự biến (di) động (change of motion) cân bằng với hấp lực (ảnh hưởng trên nó), và được hình thành theo hướng của đường thẳng mà theo đó động lực ảnh hưởng trên nó. Nơi đây, ta thấy lực hấp dẫn tương đương với trọng khối (mass), tương xứng với thời gian và tỉ lệ của sự thay đổi (gia tăng) vận tốc. Từ đây ta có phương trình F = ma. (3) Đối với bất cứ tác động nào (action), luôn có một phản lực (động lực phản nghịch, reaction) và động lực tương đương (equal reaction). Hay nói cách khác, sự tương động (mutual action) của hai vật thể trên nhau luôn luôn cân bằng, và ảnh hưởng trực tiếp trên đối thể. Xin tkh. H.S. Thayer trong mục “Newton,” The Cambridge Dictionary of Philosophy, sđd., tr. 611.
[33] Chủ thuyết cơ khí thực ra có từ thời Aristotle. Xin tkh. Aristole, Physica. Bản dịch Anh ngữ của R.P. Hardie và R.K. Gaye (Oxford: Clarendon Press, 1930). Tuy nhiên cho tới thời Newton, chủ thuyết này mới trở thành một chủ thuyết căn bản trong khoa học. Nó phát triển cao độ vào thế kỷ 19 với Ernst Mach trong tác phẩm Die Mechanik in ihrer Entwicklung historisch-kriticist dargestellt (1883).
[34] Chủ thuyết cơ khí của Newton (bắt nguồn từ Galileo) được gọi là chủ thuyết cơ khí kinh điển (classical mechanics) — để tránh nhầm với chủ thuyết cơ khí của Aristotle. Chủ thuyết này bị chủ thuyết tương đối của Einstein phê phán. Lý do là, một khi không gian ba chiều của Euclides bị phá bỏ, và một khi mà cơ khí lượng tử (quantum mechanics) không thể dung hợp với chủ trương tất định (determinism) và những vị thế (positions) cũng như tốc độ cố định, thì chủ trương cơ khí kinh điển của Newton sẽ sụp đổ. Xin tkh. Stephen Hawking, A Brief History of Times, sđd., phần bàn về tương quan giữa Newton và Einstein.
[35] Pierre Joseph Simon Laplace (1749-1827), Mécanique céleste. Trích từ Capra, tr. 72.
[36] Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, sđd.
[37] Giambattista Vico, La scienzia nuova (1725; 1730, bản chính đầy đủ). Trong tác phẩm này, Vico nhận định, khoa học dựa trên nguyên lý ‘con người tạo lên lịch sử,’’ và một nền khoa học đích thực bắt buộc phải hiện thực (verum ipsum factum).
[38] Donald Phillip Verene, “Vico, Giambattista,” trong The Cambridge Dictionary of Philosophy, tr. 935.
[39] Gary Gutting, “Bachelard,” trong Robert Audi, chb., The Cambridge Dictionary of Philosophy, bản thứ 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), tr. 67.
[40] Đoạn về Poincaré dựa theo các bài nghiên cứu của Ernan McMullin trong The Cambridge Dictionary of Philosophy, sđd., tr. 716; cũng như Josiah Royce, “Introduction” trong Henri Poincaré, The Foundations of Sciences, bản dịch của George Bruce Halsted (Lancaster, Pa.: The Science Press, 1946, ctr. 9-26.
[41] Thí dụ, với sự đồng ý của Poincaré, Perrin qua thí nghiệm đã có thể chứng minh được tính xác thực của sự ước đoán của Einstein về luật vận động của Brown (Brownian motion).
[42] Josiah Royce, “Introduction,” trong Henri J. Poincaré, The Foundations of Science, sđd., ctr. 20-21.
[43] Xin tkh. Gary Gutting, “Georges Canguilhelm.” Trong The Cambridge Dictionary of Philosophy, sđd, tr. 116.
[44] Trong nền vật lý hiện đại, nucleus được coi như là hạt nhân nguyên tử (do proton và neutron cấu tạo). Kích thước của nó cỡ 10-13cm, và chiếm một phần triệu tỉ của tổng thể tích nguyên tử.
[45] Về sự tiến bộ trong khoa học, xin tham khảo Nguyễn Ngọc Lan, Histoire des sciences et théories du progrès (Paris: Tin, 1999). Tập sách này nguyên là Luận án Tiến sỹ Triết học của Giáo sư Nguyễn Ngọc Lan đệ trình tại ĐH Sorbonne (1964).
[46] Fritzof Capra, The Tao of Physics (Flamingo, 1982), bản thứ 3. Bản Việt ngữ do Nguyễn Tường Bách biên dịch: Đạo của Vật Lý (Tph. Hồ Chí Minh: Nxb Trẻ, 2001), chương 16 và Lời cuối của bản thứ hai.
[47] Nguyễn Tường Bách dịch là “hạ nguyên tử.” Xin tkh. Fritzof Capra, sđd.
[48] Về thuyết nguyên tử xin tkh. Niels Bohr, Atomic Physics and The Description of Nature (Cambridge: Cambridge University Press, 1934). Về lượng tử, xin tkh. David Bohm, Quantum Theory (New York, 1951).
[49] Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (1961).Chúng tôi dựa theo bản in lần thứ 2, có sửa chũa và phần thêm (Chicago: University of Chicago Press, 1970).
[50] Năm 1931, Kurt Goedel xuất bản luận văn “Ueber formal unentscheidbare Saetze der Principia Mathematica und verwandter Systeme I.” Bản dịch Anh ngữ “On Formally Undecidable Propositions of Principia Mathematica and Related Systems.” Xin tkh. Ernest Nagel and James R. Newman, Goedel’s Proof (New York: New York University Press, 1960). Trong luận văn này, Goedel chứng minh là chủ trương logic hình thức (formalism) không thể thực hiện được. Ta biết Russell từng chủ trương trong tập Principia Mathematica rằng toán học có thể giản lược (reducible) vào trong luận lý (logic) và luận lý có thể được hình thức hóa (formalized). Goedel đưa ra hai lý do phản biện Russell: (1) Không thể có một hệ thống hình thức nào mà tự nó đã đủ “lực” (rich) bao gồm toán số căn bản (elementary artihtmetic). (2) Bất cứ hệ thống hình thức nào đều có thể làm phát sinh ra những mệnh đề bất định (formally undecidable). Nói cách khác, bất cứ một hệ thống luận lý nào có đủ lực làm nền tảng cho toán học tự bản chất thì đã bất toàn (essentially incomplete). Cũng xin tkh. thêm: Jean Piaget, Structuralisme (1961), phần về “Cấu trúc Toán học và Luận lý.” Bản dịch Anh ngữ (1970) của Chaminah Maschler, ctr. 32-33.
[51] Kuhn, tr. viii.
[52] Kuhn, tr. 61.
[53] Quan niệm “incommensurability” Kuhn đưa ra, thực sự thấy rõ rệt hơn trong các nền văn hóa. Thuật ngữø này từng được giới khoa học và triết học Tầu dịch là “bất khả cộng lượng.” Lối dịch này không được chỉnh lắm, vì sự dị biệt không chỉ nơi bình dịn lượng, mà còn cả phẩm chất. Giáo sư Thẩm Thanh Tòng (ĐH Toronto) đề nghị dịch là “dị chuẩn tính” (tức những chuẩn mực khác nhau). Chúng tôi đã bàn về tính chất dị chuẩn trong các nền văn hóa. Xin tkh. Trần Văn Đoàn, “Pluralistic Culture versus Cultural Relativism” trong Towards a {luralistic Culture – Essays on Culture in the Postmodern Age (Washington,D.C.: The Council for Research in Values and Philosophy, 2006).
[54] Thí dụ, thời “Phục hưng” (Renaissance, Tái sinh) nhắm đến việc “trở về nguồn gốc Hy lạp” trong khi thời “Cải cách” (Reformation) đòi hỏi Kitô giáo trở lại thời Giáo hội sơ khai đầu thế kỷ thứ 1.
[55] Kuhn, tr. 135.
[56] Paul Feyerabend, Against Method – Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge (London: NLB, 1975).
[57]Richard Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism, sđd., tr. 23.
[58] Peter Winch, The Idea of a Social Science and Its Relation to Philosophy (London: Routledge-Kegan Paul, 1958). Đặc biệt với luận văn: Peter Winch, “Understatanding a Primitive Society,” trong Ethics and Action (London: Routledge-Kegan Paul, 1972), tr. 14, cũng như ctr. 20-22; R. G. Collingwood, The Principle of Art, (Oxford: Galaxy Books, 1958), tr. 67. Cũng xin tkh. Trần Văn Đoàn, Reason, Rationality, Reasonableness (Washington, D.C.: The Council for Research in Values and Philosophy, 2000) (tái bản), chương 2: “Peter Winch’s Search for a Social Rationality”, ctr. 53-122.
[59] Trần Văn Đoàn, Towards a Pluralistic Culture – Essays on culture in the Postmodern Age sđd. Chương 1.
[60] Điều mà Jean-Francois Lyotard từng viết vào năm 1973 (La condition postmoderne – Un rapport du savoir) đã biến thành một kỹ nghệ ngày nay: kỹ nghệ trí thức (intellectual insdustry). Chúng ta suy tư như một nhà buôn chính hiệu với những thuật ngữ mới: vốn trí thức, lãi trí thức, tư bản trí thức (intellectual capital), sản phẩm trí thức (intellectual products), thị trường trí thức, tư hữu trí thức (intellectual property), vân vân.
[61] E. E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles, and Magic among the Azande (Oxford: Clarendon Press, 1974).
[62] Vụ án Galileo phải được hiểu theo một mạch nguồn như vậy. Những thiên tài Copernicus, Galileo… đã nhận ra được những quy luật mới trong khoa học, trong khi giới khoa học và thần học lúc đó vẫn còn tin tưởng vào hệ thống khoa học của Ptolemy và Aristotle. Nếu theo lý thuyết của Kuhn thì những người kết án Galileo không có sai phạm trong suy tư hay trong logic, và họ đâu có “phản” khoa học vào thời của họ..
[63] Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, tr. 200: “Nếu hai vị bất đồng ý kiến, thí dụ như, về kết quả tương đối của lý thuyết họ đưa ra và, về mục đích để chọn lựa, thì chẳng có ai có thể bị kết tội là sai. Cũng chẳng có ai phi khoa học cả. (Bởi lẽ) Chẳng có cái gọi là một nền đại số trung lập trong việc chọn lựa lý thuyết, cũng chẳng có một quá trình quyết định một cách hệ thống mà nếu áp dụng đàng hoàng sẽ khiến mỗi người trong nhóm đi tới một kết luận như nhau.”
[64] Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, sđd., Đoạn bàn về thiên tài.
[65] Xin tham khảo chương thứ tư về Hiện tượng học.
[66] Karl Popper, “The Logic of the Social Sciences” trong The Positivist Dispute in German Sociology, sđd., ctr. 89-90. Chú thích: những chữ trong ngoặc do chúng tôi thêm vào làm câu văn trôi chảy, và dễ hiểu hơn.
[67] Hai tập sách tranh luận sôi nổi về tư tưởng khoa học của Popper: Theordor W. Adorno, chb., The Positivist Dispute in German Sociology, sđd. và Imre Lakatos chb., Criticism and The Growth of Knowledge (London, 1973).
[68] Karl Popper, The Open Society and Its Enemies (London, 1950), bản thứ 2, tr. 275: “Tất cả mọi tác giả hiện đại đều chịu ảnh hưởng của Marx, ngay cả khi mà họ không hay biết điều này. Thậm chí điều này thật càng đúng nơi những ai bất đồng ý kiến với lý thuyết của ông như trường hợp chính tôi.”
[69] Karl Marx trong lá thư gửi Arnold Ruge từng viết: “Chúng ta không có tiên quyết thế giới một cách độc đoán, nhưng đúng hơn là ước mong tìm ra một thế giới mới qua việc phê phán cái thế giói cũ.” Trích từ K. Marx, Writings of the Young Marx on Philosophy and Society. L.D. Easton và K.H. Guddat chb và dịch (New York, 1967), tr. 212.
[70] Paul Feyerabend, Against Method, (London: Free Press, 1979). Trong tập sách này, Feyerabend chủ trương là phương pháp của khoa học không nhất thiết phải theo một đường lối nào nhất định: “Cái gì cũng đều được cả” (anything goes) là chủ trương của ông.
[71] Về thuật ngữ “chơi” (spielen, play, jouer), xin tham khảo chương bàn về nền Thông diễn Triết học của Gadamer.
[72] Theo truyền thống Socrates và Descartes, “discours” (discourse) được hiểu như là “biện luận” về một vấn đề gì (thí dụ chân lý theo Socrates, phương pháp theo Descartes). Một “discourse” như vậy thường theo quy luật của lý tính và nó khiến ta kính trọng cũng như hãi sợ (“Order of Discourse,” trong Social Science Information, X 2, tháng 4, 1971, ctr. 7-30, nơi đây tr. 17). Do đó, “discourse” tự nó đã đù sức thuyết phục, và khống chế người nghe. Socrates lật đổ những luận chứng (discourses) của nhóm ngụy biện cũng nhờ “discourse.” Tuy không phản đối lối nhìn này, Foucault nhận ra là ngay cả “discourse” cũng có thể bị khống chế. Ông viết: “trong bất cứ một xã hội nào sự sinh sản biện luận cùng một lúc cũng bị khống chế, chọn lựa, tổ chức và tái phân phát dựa theo một số những thể thức mà nhiệm vụ chính của chúng là để tránh né cái quyền lực cũng như những nguy hiểm của chính biên luận, và để có thể nắm vững được sự kiện không tiên đoán trước được.” (Order of Discourse, tr. 10-11). Như vậy ta thấy, Foucault nhìn “discourse” như là “một lối sống.” Theo nghĩa này “discourse“ không theo luật của lý tính muôn thuở, mà theo luật của mỗi cuộc sống. Trong bài thuyết giảng nhận chức Giáo sư tại Đại Học Viện Pháp Quốc (Collège de France) vào năm 1970, “L’ordre du discours” (Order of Discourse) Foucault diễn tả chiến thuật của ông: Ông không theo Descartes, nhưng phản tư về chính cái biện luận (tức về chính những quy luật của biện luận (disourse about discourse). Nói cách khác, Foucault đât lại vấn đề về chính cái niềm tin ban đầu (về lý tính, và về khoa học). Thành thử bài giảng thuyết đầu tiên (inaugural) của Foucault bàn về “sự bắt đầu,” bài biện luận bàn về chính sự luận biện, bài giảng tại một cơ quan đại biểu cho cơ quan (giáo dục và nghiên cứu) lại bàn về chính cơ quan (institution). Nói tóm lại, biện luận theo Foucault là một luận biện theo cuộc sống. Nó mang tính chất “discursive” (đứt quãng), “nội tại” (internal), vân vân.
[73] Alan Sheridan, Michel Foucault, The Will to Truth (London and New York: Tavistock Publications, 1980), phần 2: The Genealogy of Power.
[74] Điểm đáng chú ý là, trước cả Foucault, người Việt chúng ta phán đoán người khác theo câu hỏi “là ai” chứ không “là gì.” Chính vì vấy mà chúng ta thường nhận định một người qua cá tính của họ. Những từ như cụ, ông, bác, thằng, cô, cậu, vân vân, nói lên lối nhìn của người Việt về con người. Họ sẽ chẳng bao giờ gọi một người du thử du thực, lưu manh gian ác là cụ hay bác, hay ông, hay thầy. Ngược lại, họ cũng không dám gọi những anh hùng liệt sĩ là thằng, con, mụ, hay gã.
[75] Hình học (geometry), nguyên ngữ Hy lạp geometria) có nghĩa là đo đạc (metria, metresimos) đất đai (geos), phép tính toán (nguyên ngữ kakioulas, lithos) và lý luận (logismos, metresimos) tức phép luận lý (logic).
[76] Vì nhu cầu của giới học thuật tại Việt Nam hiện nay chủ yếu dùng Anh ngữ, chúng tôi dựa theo hai bản dịch: The Order of Things (New York: Pantheon, 1970), và Archeology of Knowledge (New York: Pantheon, 1972) thay vì dùng nguyên ngữ Les mots et les choses và Archéologie du savoir.
[77] The Order of Things, tr. 34.
[78] The Order of Things, tr. 318.
[79] Michel Foucault, Surveiller et punir (Paris: Presses universitaires de France, 1975). Bản Anh ngữ của Alan Sheridan: Discipline and Punish (New York: Pantheon, 1977); La volonté de savoir. Vol. 1 (Paris: Gallimard, 1976); Bản Anh ngữ của Robert Hurley: Vol 1 The History of Sexuality (New York: Pantheon, 1978). Chữ sexualité mang hai nghĩa: Dục tính (như chúng ta thường hiểu) và giới tính (theo sinh vật học). Trong tư tưởng Foucault, sexualité mang cả hai nghĩa.
[80] Michel Foucault, History of Sexuality. Tập 2: The Use of Pleasure, tr. 45.
[81] Michel Foucaul, Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma soeur et mon frère.. (Paris: Gallimard/Julliard, 1973). Bản dịch Anh ngữ của Frank Jellinek: I, Pierre Rivière, having slaughtered my mother, my sister and my brother… (New York: Pantheon, 1975). Theo Foucault, phiên tòa xử án Rivière xảy ra vào thời gian ngày 3 tháng 6 năm 1835 tới ngày 22 tháng 10 năm 1840) ghi lại là Pierre Rivière nhận tội đã sát hại mẹ, chị và anh mình, cũng như động lực khiến hắn phạm tội
[82] Fritzof Capra, The Tao of Physics (Flamingo, 1982), bản thứ 3. Bản Việt ngữ do Nguyễn Tường Bách biên dịch: Đạo của Vật Lý (Tph. Hồ Chí Minh: Nxb Trẻ, 2001), các chương 10 và 11.
[83] Mary Hesse, “In Defense of Objectivity”, trong Mary Hesse, Revolutions and Reconstructions in the Philosophy of Science (Brighton: Harvester Press, 1980); Richard Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism, ctr. 31-34; Trần Văn Đoàn, Reason, Rationality, Reasonableness, sđd., ctr. 61-62.
[84] Mary Hesse, như trên.
[85] Mary Hesse, như trên, ctr. 171-172; Bernstein, tr. 32.
[86] Mary Hesse, tr. 172. Bernstein, tr. 33.
[87] Aristotle, Nicomachean Ethics, VI,ii.3
[88] Xin tkh. Trần Văn Đoàn, Chủ Thuyết Hậu Hiện Đại, chương về “Nguyên Lý Tất Định va Bất Tất Định”. Khóa học tại ĐHQG Hà Nội (01. 2004), đương sửa soạn xuất bản.
[89] Matthieu Ricard & Trịnh Xuân Thuận, Cái Vô Hạn Trong Lòng Bàn Tay (Tph HCM: Nxb Trẻ, 2006), ctr. 375-6. Bản dịch của Phạm Văn Thiều và Ngô Vũ từ L’infini dans la paume de la main – Du Big Bang à l’éveil. (Paris: Robert Laffont, 2000).
[90] Richard Bernstein, tr. 5; Michael Dummet, “Can Analytical Philosophy Be Systematic, and Ought It To Be?”, trong Michael Dummett, Truth and Other Enigmas (London: Geral Duckworth, 1978), tr. 458.
[91] Làm sao ta có thể phân tích cấu trúc của tư duy khi mà tư duy là một tác động không ngừng và tự do? Và làm thế nào tách rời tư duy khỏi tâm lý trong khoa học on người? Sự thất bại của chủ thuyết duy tâm lý (giản lược tư duy vào tâm lý) cũng nói lên sự thất bại của của chủ thuyết duy lý (muốn giản lược tâm lý vào lý trí).
[92] Theo Ferdinand de Saussure (Cours de linguistique générale), thì ngôn ngữ (langue) là một hệ thống của các ký hiệu (signes) hoàn toàn bất quy tắc (arbitraire). Chính vì thế mà ý nghĩa của chúng thường bị xác định bởi một hệ thống các quy ước (conventions) từng đuợc cấu tạo trong lịch sử. Từ đây ông hiểu ngôn ngữ học là môn học về ngôn (la langue), ngôn thoại hay ngôn từ, và về những tương quan quy ước (relations conventionales) có được vào cùng một thời gian (đống đại) giữa những tín hiệu thuộc về cùng một hệ thống.
[93] Xin tkh. Jean Piaget, Le structuralisme (Paris: Presses universitaires de France, 1970), Chương V, ctr. 63-81.
[94] Trong phần bàn về Heidegger, vì tính chất phức tạp của ngôn ngữ, chúng tôi mạn phép lập lại những thuật ngữ có kèm theo ngoại ngữ, để giúp độc giả dễ dàng theo dõi và không ngỡ ngàng hay nhầm lẫn.
[95] Kant đã từng đưa ra một luận cứ rất hữu lý: đứa bé không có khái niệm nhân quả, ngay cả khi nó biệt rằng sẽ được thưởng hay bị phạt khi làm đúng hay sai một điều gì đó. Khái niệm nhân quả là một sự cấu tạo của con người suy tư về những dữ kiện đã xẩy ra. Tương tự, Wittgenstein, trong Philosophical Investigations, cũng đặt ra một câu hỏi nhức đầu cho giới khoa học: toán học hiện hữu một cách tiên thiên hay là do chúng ta cấu trúc?
[96] Firtzof Capra, sđd., Bản Việt ngữ của Nguyễn Tường Bách, tr. 68. Không thấy chú thích trích từ đâu.
[97] Matthieu Ricard & Trịnh Xuân Thuận, sđd., ctr. 455-6.
[98] Plato từng coi ngôn ngữ như là một khả năng của hữu sinh. Trong Cratylus, triết gia nhận định những từ ngữ đơn độc không thể nói lên được sự thật. Cái sức sống (logos) của ngôn ngữ ít nhất bao gồm một danh từ và một động từ, cấu hành một đơn vị đậu tiên của ngôn ngữ và tư tưởng. Trong Theaetetus và Sophist, ông đặt câu hỏi về sự hiểu nhầm, về việc làm thế nào mà ta có thể nói điều không phải không liên quan. Do đó, khi nhận ra rằng từ ngữ tự nó không thể chỉ ra đúng ay sai, ông mới thấy rằng, ngôn ngữ chỉ có thể hiểu (đúng hoặc sai) nếu các tữ được ấu trúc. Do vậy, câu nói (sentence) mới là trọng âm của việc hiểu biết.
[99] Khác với Anh ngữ, Pháp ngữ phân biệt giữa langue và langage, parole và langue. Trong Cours de linguistique générale (sđd.), Ferdinand de Saussure nhận định langue như là một mã số (code) hay một chùm mã số (set of codes), dựa vào đó ta nói (parler) tức tạo ra những paroles (tiếng nói) để chỉ ý nghĩa nào đó (messages).
[100] Xin tkh. Jean-Marie Bochenski, The Methods of Contemporary Thought (New York: Harper & Row, 1968), chương 3; đặc biệt tr. 33.
[101] Các triết gia chủ trương phân tích ngôn ngữ như Alfred Tarski (1935), Rudolf Carnap (1937), Charles Morris (1938), vân vân, Theo các triết gia này, môn khoa học ngôn ngữ đồng nghĩa với phân tích ngôn ngữ. Khoa học ngôn ngữ khởi động và phát triển do sự đòi hỏi của nền khoa học, đặc biệt là vật lý hiện đại. Khoa học đòi buộc phải phát triển một ngôn ngữ chính xác, và do vậy, phân tích ngôn ngữ được coi như là công năng chính của triết học (phân tích).
[102] Paul Ricoeur, Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning (Fort Worth, Texas: The Texas Christian University Press, 1976), tr. 11: “ Ngôn thoại (disourse) được coi hoặc như là một sự kiện xảy ra (event) hay là một mệnh đề (proposition), đó là, như là một công năng chỉ ý (thuộc từ), đuợc phối hợp với một sự xác định căn cơ (hay đổng nhất hóa, identification). Do vậy nó là một (tác động) trừu tượng hóa (abstraction), dựa vào cái cái toàn thể cụ thể, đó chính là một sự thống nhất biện chứng (dialectical unity) giữa sự kiện xảy ra và ý nghĩa trong câu nói.”
[103] Martin Heidegger, Ueber den Humanismus (Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 1968), ctr.21-22, 45-47; Bản dịch Việt ngữ Thư Về Nhân Bản Chủ Nghĩa, của Trần Xuân Kiêm, ctr. 110-111; Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache. Ctr. 185-188. Bản dịch Việt ngữ: Trên Đường Đến Với Ngôn Ngữ của Trương Đăng Dung, ctr. 253-255, trong Tạp chí Văn Học Nước Ngoài (1.1999). Cho tới nay, các dịch giả đều dịch la “ngôi nhà của Hữu thể”. Tất cả tái in trong: Martin Heidegger, Tác Phẩm Triết Học (Hà Nội: Nxb Đại Học Sư Phạm, 2002).
[104] Martin Heidegger, Sein und Zeit, sđd., 34/35: “Weil fuer das Sein des Da die Rede konstitutiv ist, Dasein aber besagt. In-der-Welt-sein has das Dasein als redendes In-Sein sich schon an-gesprochen. Das Dasein has Sprache.” (Tạm dịch: “Bởi lẽ đối với Hữu sinh của (cái gì) hiện diện nơi đây (Da), chính là ngôn thoại (Rede) được cấu tạo, tuy vậy Hiện thể (Dasein) mới đương nói ra (đương hiện diện). Hữu-sinh-tại-thế (nói lên) hiện thể (đương tự nói về mình như là một Hiện sinh (In-Sein) đương phát ngôn. (Do đó) Hiện thể vốn có ngôn ngữ.”)
[105] Đây là một hiện tượng chung. Các sử gia Trung Quốc thường gạt bỏ những sử liệu bất lợi cho Trung Quốc và thổi phồng sử liệu có lợi cho họ. Họ thổi phồng vụ thảm sát Nam Kinh (do quân Nhật) nhưng dấu nhẹm những vụ xâm chiếm, thảm sát các sắc tộc khác như Việt Nam. Tương tự, sử gia Nhật thường ém nhẹm những tội ác quân Phiệt Nhật gây ra, nhưng khuếch đại tính anh hùng, dũng cảm của họ. Sử gia Việt cũng thế. Có lẽ chỉ vài dòng dành cho những sai quấy của nước nhà (thí dụ tiêu diệt Chiêm Thành), nhưng ghi lại và tô mầu thật đậm những gì bọn xâm lăng (Tầu, Pháp, Nhật, Mỹ) đã phạm tại Việt Nam.
[106] Richard Palmer, sđd., Phần III: “A Hermeneutical Manifesto to American Literary Interpretation”, ctr. 221 vtth.
[107] Về tác động tương thông, xin tkh. Juergen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (2 Tập) (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1981)
[108] Nhận ra nguyên lý thông diễn biện chứng này, Ernst Bloch, một nhà triết học Tân Mác-Xít thời danh, tác giả Das Prinzip Hoffnung,(Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1954-1959, 3 Tập) từng viết trong tập sách Atheismus im Christentum – Zur Religion des Exodus des Reichs (Suhrkamp, 1968, Tập 14 trong Toàn Tập) câu nói bất hủ, đầy tính chất biện chứng: “Nur ein Atheist kann ein guter Christ sein, nur ein Christ kann ein guter Atheist sein.” (Lời Khai Lộ) (Chỉ có người vô thần mới có thể là một người Kitô hữu thiện hảo, chỉ có người Kitô hữu mới có thểâ là một người vô thần tốt lành).
[109] Trích bởi Matthieu Ricard, trong Cái Vô Hạn trong Lòng Bàn Tay, sđd., tr. 411. Chú ý, câu dịch của Nguyễn Tường Bách được chúng tôi sửa lại gần với ngữ cấu Việt hơn.
[110] Stephen Hawking, A Brief History of Time, sđd., ctr. 19-32.
[111] Francois Jacob: “Điều nguy hiểm đối với nhà khoa học, đó là không biết đo lường cái giới hạn của khoa học và do đó cả của sự hiểu biết của mình. Đó là sự trộn lộn cái mà anh ta tin và cái mà anh ta biết. Và đặc biệt, đó là sự tin chắc là mình có lý.” Trích lại từ Cái Vô Hạn Trong Lòng Bàn Tay, sđd. tr. 445.
[112] Về hiện tượng này, chúng tôi đã phê bình trong loạt bài: Tran Van Doan, “The Claim of Truth and Freedom in Philosophy” trong International Conference on Rethinking Philosophy in he Global Age, do Viện Triết Học và Hiệp Hội Triết Học Thế Giới (FISP) đồng tổ chức, Hà Nội, tháng 6, 2006; Tran Van Doan, “The Claim of Trugh in Religion”, trong Hội Nghị Quốc Tế lần thứ 7 của Hội Triết Gia Công Giáo Á Châu (AACP), Bandung, Indonesia, tháng 7 năm 2006, do AACP và ĐH Công Giáo Bandung đồng tổ chức; Tran Van Doan, “The Claim of Total Possession”, Bài tham luận cho HoÄi Nghị Quốc Tế Đối Thoại giữa Các Nền Văn Hóa , Kuala Lumpur, Malaysia, tháng 7 , 2007 (do ĐH International Islamic University và The Council for Research in Values and Philosophy đồng tổ chức).
[113] Carl Sagan nhận định về Stephen W. Hawking qua tác phẩm A Brief History of Time, sđd., Lời Tựa: ”Hawking đi tìm câu trả lời cho câu hỏi nổi tiếng của Einstein về sự việc Thượng Đế có một chọn lựa nào hay không khi (Ngài) sáng tạo vũ trụ. Như từng biểu tả một cách minh bạch, Hawking đuơng nỗ lực tìm hiểu đầu óc của Thượng Đế.”
